Roztropność wedle św. Tomasza z Akwinu

Romuald Piekarski

Uwagi wstępne

Zapomnienie klasycznej etyki cnót nigdy nie było całkowite. W ostatnich dekadach, a zwłaszcza w następstwie dyskusji, jaką wzbudziła książka Alasdaira MacIntyre’a, After Virtue (1981), widoczny jest pewien powrót do problematyki, związanej z klasyczną etyką cnót. Warto przypomnieć, że także w okresie największej dominacji kantyzmu, utylitaryzmu (nie mówiąc już nic o marksizmie) w Polsce etyka cnót nie całkiem zanikła i była obecna, przynajmniej w ramach szkoły polskiego tomizmu¹.

Jak wiadomo, w ramach etyki skupionej na charakterze człowieka, na jego przymiotach moralnych oraz intelektualnych, podstawową rolę odgrywała kluczowa cnota roztropności (phronesis). Także w kontekście etyki życia publicznego i politycznego, po długim okresie dominacji etyki zasad, teorii instytucjonalnych czy koncepcji zrównoważonych interesów, obserwujemy znowu nieco częstsze odwoływanie się do mądrości praktycznej, stanowiącej centralne pojęcie tradycji Arystotelesowskiej. Sam Arystoteles rozróżniał roztropność osobistą, związaną z życiowym powodzeniem pojedynczego człowieka oraz roztropność polityczną, odgrywającą niezastąpioną rolę w rozpoznawaniu i realizowaniu dobra publicznego, wspólnego dla społeczeństwa zorganizowanego politycznie. W dziejach europejskiej myśli moralnej i politycznej twórcze nawiązanie i pewne przetworzenie Arystotelesowskiej phronesis było, przede wszystkim udziałem Tomasza z Akwinu². Późniejsze, nowożytne konceptualizacje praktycznej mądrości politycznej, w dużej mierze naznaczone są poważnym sceptycyzmem w kwestii dobra wspólnego.

Poczynając od wysoce kontrowersyjnej przeróbki rzymskiego pojęcia virtus (z wł. virtù) autorstwa Machiavellego³, zaczęto sprowadzać dobro wspólne do sumy egoistycznych dóbr obywateli, czy do interesów danej zbiorowości politycznej. Zamiast o dobru wspólnym czołowi myśliciele XVII- i XVIII-wieczni rozprawiali wiele o interesie ogółu, bogactwie narodów czy woli powszechnej. W ten sposób roztropność, łączona była raczej z rzekomo niezniszczalnym egoizmem indywidualnym oraz zbiorowym albo też przeciwstawiana była abstrakcyjnemu pojęciu mądrości uniwersalnej, dedukującej i aplikującej dobro powszechne a priori niezależnie od zasadniczo zmieniających się uwarunkowań i okoliczności. Także współcześnie takie sceptyczne i redukcyjne podejście do dobra wspólnego oraz roztropności stanowi wątpliwej wartości dziedzictwo Oświecenia. Głównymi nośnikami tego dziedzictwa wydają się być z jednej strony pewna (postmakiaweliczna) odmiana realizmu politycznego, a z drugiej bardzo wpływowe nurty filozofii liberalizmu.

Owa zbitka cynicznego realizmu (w znacznym stopniu obłudnego), egalitaryzmu oraz sceptycyzmu wciąż pozostaje na tyle silną skłonnością nowoczesnego człowieka, że stanowi poważną przeszkodę nie tylko dla ponownego czerpania inspiracji ze źródeł tradycji klasycznej, ale w istocie bardzo utrudnia w ogóle samo rozumienie jej głównych kategorii etycznych, takich jak roztropność. A można zaryzykować stwierdzenie, że utrudnia człowiekowi nowoczesnemu głębsze zrozumienie siebie samego oraz wielu poważnych kryzysów moralnych i politycznych podupadłej cywilizacji Zachodu.

Dlatego, nawet tylko skrótowe przypominanie, czym jest roztropność w rozumieniu klasycznym, a w tym wypadku przypomnienie architektonicznej konstrukcji prudencji, autorstwa św. Tomasza⁴ może mieć charakter leczniczy i otrzeźwiający. Chociaż, z drugiej strony, należy uprzedzić, że spojrzenie na współczesność oczami Tomaszowej prudencji nasuwa raczej smutne refleksje i może odsłaniać nam widok zawstydzający. Samozadowolenie dużej części współczesnych ludzi, pełne zadufania w sobie przekonanie, że to dopiero my współcześni wynaleźliśmy pokojowy, demokratyczny świat; że to my dopiero jesteśmy, jeśli nie twórcami, to pełnymi dziedzicami humanistycznej moralności, może okazać się wysoce przesadzone, jeżeli nie wprost szaleńcze. Nieco bezmyślna wiara w naukę i technologię, w strzegącą dobra powszechnego światową opinię publiczną, nie tylko nie zapobiegła kataklizmom i nie mającym precedensu zbrodniom politycznym w wieku XX. Oby pokładanie zaufania w takie liberalne (nierzadko używane jako magiczne zaklęcia) pojęcia jak społeczeństwo obywatelskie czy rozum publiczny nie oznaczała kontynuacji nowoczesnych przesądów, pośród których nie ma miejsca dla klasyczno-chrześcijańskiej tradycji odpowiedzialnego myślenia w kategoriach roztropności, tj. myślenia, bez którego nasze praktyczne działania na rzecz dobra wspólnego całej naszej cywilizacji muszą pozostać krętą ścieżką nieudolnych prób i do znudzenia powtarzanych błędów.

* * *

Rekonstrukcja rozumienia cnót u św. Tomasza z Akwinu stanowi zadanie złożone i obszerne⁵, które wykracza poza możliwości naszego opracowania. Dlatego, po ogólnym wskazaniu znaczenia cnót i funkcji woli w rozumowaniu praktycznym przedstawiam tylko skrótowe odtworzenie⁶ składników oraz części potencjalnych kluczowej dla Akwinaty cnoty roztropności, żeby następnie – posiłkując się znanym opracowaniem Jacka Woronieckiego⁷ – zarysować etapy praktycznego rozumowania, za które odpowiada roztropność. Na koniec sygnalizuję, jak z perspektywy św. Tomasza z Akwinu przedstawiają się możliwe braki i spaczone odmiany roztropności.

Etyka cnót i roztropność w kontekście antropologii filozoficznej

Jedna z głównych przesłanek klasycznej etyki cnoty, której Akwinata jest kontynuatorem, głosi tezę antropologiczną, że człowiek (zanim zostanie ukształtowany i także dzięki własnym wysiłkom stanie się w pełni dojrzały) jest bytem nieukończonym⁸ i dopiero dąży do własnej perfekcji oraz samospełnienia się. Kierunki tej samorealizacji św. Tomasz zarysowuje właśnie w swoim obszernym wykładzie o cnotach. Wedle słów współczesnego komentatora myśli Tomasza, nauka o cnotach, a nie o powinnościach moralnych, stanowi u Tomasza centralny przedmiot zainteresowań etycznych”⁹. Ten aspekt antropologii Akwinaty (i zapewne większości koncepcji chrześcijańskich), kiedy mowa o potencjalności ludzkiego bytu, która wypełnia się właśnie dzięki cnotom, zasługuje na szczególną uwagę i podkreślenie.

O ile późniejsze koncepcje naturalistyczne lub (w każdym razie) bliskie naturalizmu, jak teorie Machiavellego, Hobbesa, Locke’a, Rousseau i znacznej części przedstawicieli liberalizmu, ujmują ludzką naturę jako ‘przyrodzoną’, w swych podstawach najlepiej uchwytną u swych początków (w tzw. stanie natury), o tyle Akwinata jako kontynuator klasyczności antycznej, rzeczone ‘początki’, ocenia jedynie jako zadatki, gdyż obraz ludzkiej natury jako spełnionej, wiąże się tutaj z człowiekiem dojrzałym, usprawnionym przez cnoty.

Mówiąc bardziej dosadnie, Machiavelli czy Hobbes (w innej wersji Rousseau) pod mylącymi pozorami, tj. powierzchownością człowieka cywilizowanego, z jego maskaradą konwencji i stronniczej autoprezentacji, odnajdują jakiegoś człowieka pierwotnego, agresywną czy wylęknioną małpę, którą rzekomo nigdy nie przestajemy być. Nie późny przydatek, za jaki uznają rozum, lecz ‘człowiek pierwotny’ (żeby nie rzec – prymitywny) manifestujący się w naszych egzystencjalnych uczuciach, lękach i namiętnościach stanowić ma miarę ludzkiej natury. Podobne, antyklasyczne i niechrześcijańskie nastawienie wydaje się obecne w biologistycznie zorientowanej antropologii naukowej¹⁰.

W przeciwieństwie do tego, klasyczna tradycja antropologii filozoficznej, z którą należy łączyć ujęcie Akwinaty, powtórzmy, o najważniejszych cechach ludzkiej natury, o jej przyrodzonych potencjalnościach i dyspozycjach zdaje się wnioskować niejako z ‘owoców’, ze zrealizowanych potencjalności, z osiągnięć, do których doszedł (i wciąż dochodzi) człowiek usprawniony, wysoce cywilizowany, moralny, uspołeczniony. Krótko mówiąc: o obrazie ludzkiej natury¹¹, wedle tej perspektywy najwięcej mówią cnoty cechujące człowieka rozwiniętego, udoskonalonego, będące przejawem jego perfekcji.

Z powyżej zasygnalizowaną opozycją tradycji klasycznej oraz nowoczesnej, wiążą się dwie następne kwestie. A mianowicie to, w jaki sposób rozgranicza się teoretyczną i praktyczną część czy funkcję rozumu oraz rola, jaką przypisuje się – w przypadku obu powyższych kategorii rozumu – woli. Niewłaściwe rozgraniczanie teoretycznego i praktycznego rozumu oraz wadliwe ujęcie związku pomiędzy nimi, wedle Woronieckiego¹², cechują dwa wpływowe kierunki filozofii – kantyzm oraz pragmatyzm. Właśnie w tych błędnych (i niestety wciąż szeroko akceptowanych) rozstrzygnięciach, dostrzega on, główne źródło wielu doniosłych nieporozumień. W jego przekonaniu, które wydaje się dość wiarygodne: następstwem wadliwego rozstrzygnięcia w tym zakresie jest z jednej strony intelektualizm moralny, oraz – z drugiej strony – reakcja nań, jaką jest pragmatyzm. Można sądzić, że tak dochodziło do spłaszczenia prudencji, która niejako pozbawiona wymiaru etycznego przeobrażała się w płaski, amoralny pragmatyzm.

Funkcja i aktywność woli w rozumowaniu praktycznym roztropności

Wedle stanowiska tomistycznego¹³, funkcja woli odmiennie przedstawia się w przypadku czysto teoretycznego, kontemplacyjnego poznania a inaczej w ‘poznaniu praktycznym’. W dziedzinie teoretycznej wola skłania nas do wyboru tej czy innej sfery rozważań i do tego się ogranicza; nie kształtuje bezpośrednio¹⁴ naszych sądów, upodobań czy uczuć. Natomiast w ‘poznaniu praktycznym’ wola ‘przenika do wnętrza naszych sądów’ i bierze czynny udział w kształtowaniu wszystkich postanowień, decyzji i nakazów, mających pokierować naszym postępowaniem. Rozumowania praktyczne, doprowadzające nas do spełniania tego czy innego czynu, byłyby nie do pomyślenia bez ciągłego udziału woli, gdyż w tych rozumowaniach nie chodzi o samoistne dociekanie prawdy o jakimś przedmiocie, lecz o „zdecydowanie czy dana czynność prowadzi do zamierzonego celu, i odpowiada upodobaniu, którego wykładnikiem jest wola”¹⁵. Podobnie, jak w przypadku koncepcji Arystotelesa, także u Akwinaty, rozumowania praktyczne kończą się postanowieniami, którym przysługuje poczucie słuszności, a więc ‘pewność moralna’, będąca wyrazem ‘stałości woli w upodobaniu obranego celu’. Właśnie dzięki stałemu i nieustającemu skierowaniu woli ku obranemu celowi postępowanie człowieka nabiera cech pewności i zdecydowania eliminującego nadmierne wahania i wątpliwości.

Oczywistość przedmiotu uchwyconego w teoretycznych dociekaniach, jak słusznie zwraca uwagę Woroniecki, prowadzi do całkiem innego rodzaju pewności – ‘fizycznej czy metafizycznej’. A więc chociaż również w przypadku rozumowania praktycznego mamy nadal do czynienia z procesem poznawczym, to jednak temu procesowi myślowemu zawsze towarzyszy ‘czynnik pożądawczy’, słabszy lub silniejszy ‘prąd chcenia’, który różnicuje się zależnie od napięcia woli, mającej upodobanie w jakimś celu. Innymi słowy proces rozpoznawania i poznawczego opanowywania rzeczywistości, w przypadku rozumowania praktycznego (przynajmniej w części) uzależniony jest od aktów woli, chcenia i ustalonych czy wykształconych¹⁶ upodobań.

Kluczowa cnota roztropności oraz rozumowanie praktyczne jako jej aktywność

Akwinata wyróżnia następujące podstawowe składniki (a zarazem warunki) roztropności:

1. Pojętność czyli zmysł rzeczywistości, trzeźwą jej interpretację, przytomność umysłu, umożliwiające dalej intuicyjne uchwycenie właściwej zasady moralnej, ustalenie celu cząstkowego, zdanie sprawy „co konkretnie wchodzi w grę” w danej sytuacji praktycznej.

2. Pamięć raczej wyćwiczoną niż wrodzoną, odpowiadającą za wskazywanie zasad, reguł opartych na doświadczeniu, tj. mających ograniczony zakres stosowalności.

3. Wyuczalność i bystrość, na które składa się tzw. docilitas, czyli umiejętność korzystania z mądrości, wiedzy i doświadczenia innych, manifestująca się w częstym, starannym, pełnym szacunku zwracaniu się ku osiągnięciom przodków – zakłada więc znajomość tradycji i wcześniej sformułowanych, czy przedyskutowanych argumentów. Dyspozycja ta umożliwia też dopiero właściwy dobór doradców, np. w przypadku rozważania doniosłych decyzji politycznych. Bez niej, nie potrafimy należycie korzystać z tradycji, doświadczenia oraz wiedzy innych ludzi, a szczególnie z bogatych doświadczeń i przemyśleń naturalnych naszych autorytetów, jakimi mogą być dla nas nasi przodkowie, czy to żyjący obecnie czy dawniej – nauczyciele, bohaterowie czy wręcz założyciele naszej tradycji, wspólnoty w wierze i moralności czy nawet cywilizacji. Przeciwieństwem tej składowej roztropności jest zarozumiałość, niedbalstwo i lekceważenie¹⁷.

Drugi jej składnik to tzw. eustochia, czyli trafne odgadywanie albo przenikliwość; ma ona zastosowanie szczególnie w przypadkach, gdy doświadczane, bezpośrednio uchwytne cechy sytuacji naszego działania pozostają niejasne, nieprzejrzyste i wieloznaczne¹⁸.

4. Zapobiegliwość implikuje trafny dobór środków, bystrość, ruchliwość, rzutkość, pomysłowość, spostrzegawczość, domyślność, przenikliwość, sprawne wynajdywanie właściwego rozwiązania w nagłych okolicznościach – innymi słowy, refleks i zdolność do szybkiej oceny sytuacji.

5. Rozumność, z łacińskiego ratio oznacza umiejętność wnioskowania.

6. „Opatrzność” równoważna jest umiejętności przewidywania, ale też troskliwości, przezorności, dalekowzroczności, umiejętności kierowania właściwymi przygotowaniami, inwestycjami albo samodzielnego czynienia odpowiednich przygotowań i to z właściwym wyprzedzeniem w czasie. Dzięki opatrzności możliwe jest także (i to być może jest najważniejsze) przeciwdziałanie złu wewnętrznemu, a nie tylko jakimś nagłym zewnętrznym zagrożeniom.

7. Circumspectio albo tzw. zdrowy osąd oznacza oględność czy giętkość, a więc umiejętność uwzględniania okoliczności ważnych dla danego działania, np. zdolność brania pod uwagę również i tego, jak dane posunięcie czy całe przedsięwzięcie będzie odebrane przez innych. Giętkość, o jaką tu chodzi zakłada zdolność liczenia się z konkretnymi warunkami życia czy okolicznościami działania, które wszak ulegają nieustannym zmianom. Jednak owo przystosowanie się do okoliczności, nie implikuje oportunizmu, braku moralnego kręgosłupa czy spłaszczonego pragmatyzmu. Bez oględności łatwo popadamy w doktrynerstwo i zaślepienie¹⁹.

8. Cautio, czyli ostrożność, oznacza przede wszystkim umiejętność unikania przeszkód zewnętrznych, niezwyczajnych, przypadkowych, które mogą powodować występowanie niechcianych następstw, tj. ‘przymieszki zła’, albo pozorów dobra.

Autor Sumy teologicznej przeprowadza też podział roztropności ze względu na podmioty, dzieląc ją na roztropność osobistą oraz odnosząca się do zbiorowości. Możemy tu mieć do czynienia z roztropnością wojskową, rodzinną oraz tzw. kierowniczą czyli polityczną. Ta ostatnia, z kolei dzieli się na prawodawczą (nazywaną za Arystotelesem ‘architektoniczną’) oraz obywatelską (inaczej ‘rękodzielniczą’).

Należy podkreślić, że roztropność (w odróżnieniu od poznania czysto teoretycznego czy naukowego) odnosi się do zdarzeń niekoniecznych, które mogą zajść lub nie, a więc stosuje się do przestrzeni tego, co prawdopodobne a nie pewne. Dzięki roztropności dochodzimy do wniosków w oparciu o a) pewniki, b) wiedzę o zdarzeniach prawdopodobnych oraz c) poszlaki²⁰.

Zestawimy jeszcze tzw. cnoty towarzyszące roztropności, inaczej części potencjalne roztropności, które pełnią funkcje pomocnicze:

Zaradność czyli eubulia²¹ – przydatna jest szczególnie, gdy żywimy wątpliwości i poszukujemy sposobów na ich zmniejszenie. Oznacza skupienie, opanowanie, bezstronność, zdyscyplinowaną wyobraźnię; implikuje wyćwiczenie pamięci²², która pomocna jest w przechodzeniu od tego, co zmysłowo uchwytne i rozpoznawalne, a więc od przejawów, wyglądów, kształtów do tego, co bezpośrednio niewidoczne. Umożliwia uwzględnienie celu całościowego, tego, co dobre dla ludzkiego życia w ogóle („dobrego życia”), a zatem przekroczenie węższej perspektywy skupiającej się na celach częściowych. Zaradność sama z siebie dostarcza dobrego namysłu nad środkami, radzi, lecz nie nakazuje.

Zaradność w tym znaczeniu nazywana jest też w języku polskim rozwagą. Ogólnie rzecz biorąc, wyraża ona namysł nad środkami mogącymi prowadzić do celu, rozważenie czy i w jakim stopniu są one właściwe, ‘celowe’; Rozważenie wszystkich środków (politropoi – wiele sposobów) jakie mamy do dyspozycji, a nie ‘chwytanie się pierwszego lepszego’, co znamionuje ludzi nierozważnych. Ludziom rozważnym przychodzą do głowy pomysły, na które inni by nie wpadli. Dlatego do nich zwracamy się po radę.

Rozsądek (synesis) polega na sprawnym osądzaniu czynności wedle przyjętych norm prawnych i obyczajowych. Rozsądek odpowiedzialny jest za wybór tego jednego środka czy sposobu postępowania, który uznamy za najwłaściwszy, najbardziej odpowiedni. Należy podkreślić, że rozsądek nie prowadzi do wyboru środka, który jest sam w sobie najlepszy, ale do wyboru najbardziej odpowiadającego w danym momencie danemu podmiotowi, którego cechuje jakieś usposobienie. W ten sposób wola zatrzymuje dalsze dociekania czy rozważania rozumu i opiera się na tym osądzie jako ostatnim. Ten osąd i wybór nie implikuje żadnej obiektywnej konieczności, a tylko podmiotową autodeterminację przy rozpoznanych okolicznościach.

Namysł usprawniony jest przez rozwagę, a rozmysł przez rozsądek. Za najrozsądniejszych poczytujemy tych ludzi, którzy umieją w każdej sytuacji zatrzymać się na najodpowiedniejszym sposobie postępowania. Arystoteles wyróżniał dwa stopnie tej sprawności: niższą, ale podstawową synesis – odpowiadającą za umiejętność wybierania właściwej drogi postępowania w zwykłych warunkach życia i wyższą gnόme, zapewniającą ją w sytuacjach wyjątkowych i nadzwyczajnych. Przemyślność i przebiegłość to polskie określenia na tę ostatnią, przy czym to drugie ma wydźwięk pejoratywny. Oznacza ona zdolność znajdywania czy wynajdywania środków niezwykłych, skoro zwyczajne nie rokują powodzenia²³.

Rozwaga i rozsądek to czynności przygotowawcze, przygotowujące wykonanie powziętego zamiaru. Rozwaga i rozsądek nie zawsze idą w parze, co potwierdza ich względną odrębność. Wprawdzie bez rozwagi nie ma rozsądku, ale rozwadze rozsądek nie zawsze towarzyszy. Istnieją ludzie, którzy prześcigają innych w wynajdywaniu środków, nie pomijają żadnego z możliwych, lecz zawodzą, gdy idzie o dokonanie wyboru, nie umiejąc rozsądzić pomiędzy możliwymi.

Gnome czy solertia – pozostaje niezastąpiona, gdy trzeba odstąpić od ogólnie przyjętych norm; pomaga rozróżniać zasady wyższe od niższych²⁴, oznacza szczególną przenikliwość rozsądku w niecodziennych, niespodziewanych wypadkach; umożliwia uwzględnianie różnych prawideł w sytuacjach zawikłanych [s. 88]. Bierze pod rozwagę środki (‘waży je’ i porównuje²⁵), umożliwia namysł i ocenę środków już znalezionych²⁶, ich celowość (‘dorzeczność’) i godziwość; kto ją posiada z łatwością oddala urojenia, ‘ma nosa’, trwa w trzeźwej postawie. Bierze więc pod uwagę zarówno moralne reguły, jak i okoliczności.

Roztropność, wedle Akwinaty, ma status mieszany; angażuje władze zarówno poznawcze (teoretyczne), jak i praktyczne (dążeniowe, związane z wolą). W zgodzie ze św. Augustynem Tomasz podtrzymuje tezę, iż władze intelektualne i percepcja wprawiane są w ruch przez wolę. Roztropność niejako umożliwia „widzenie na odległość”, przewidywanie niepewnych wypadków, opierając się na pewnych porównaniach (na znajomości sytuacji modelowych). Prowadzi do dokonywania roztropnych wyborów i decyzji. Toruje drogę przemyślanym dążeniom. Jej aktywność przebiega niejako w dwóch etapach: od zastanawiania się do aplikacji, oznaczającej nakaz takiego a nie innego działania. A więc wpierw przeprowadza właściwe rozeznanie, rozpoznanie w czynnościach, które należy podjąć, by osiągnąć pewien cel. Przy czym nie traci z oczu celu najwyższego dla swej dziedziny, tj. celu ludzkiego życia, które ma być dobre. Można tu mówić o mądrości praktycznej, którą Akwinata odróżnia wszakże od mądrości bezwzględnej, dotyczącej dobra najwyższego, tj. boskiego.

* * *

Roztropność dotyczy rzeczy czy spraw, w których „drogi dojścia” nie są ustalone, gdzie mamy do czynienia ze zmiennymi kontekstami, okolicznościami, a więc z wymiarem rzeczywistości odbiegającym od tego, co konieczne i zawsze takie samo, a co stanowi przedmiot rozumu teoretycznego²⁷.

Powtórzmy, „roztropność prócz zasad ogólnych poznaje także szczegóły”, poszczególne przedmioty tych czy innych czynności. Podczas gdy rozum poznaje to, co powszechne, ogólne, wieczne i zawsze takie samo, roztropność opiera się na uogólnieniach wyprowadzanych z pewnej liczby powtarzalnych, modelowych sytuacji i przebiegów wypadków. Korzysta ona ze zmysłów wewnętrznych, dopełnianych przez pamięć i doświadczenie, dzięki którym potrafi względnie szybko osądzać rzeczy konkretne i sytuacje szczególne²⁸.

Roztropność stanowi więc główną część rozumu praktycznego. Jednakże jej status dookreślony jest przez współpracę z cnotami moralnymi, które sytuują się we władzy dążeniowej. Co ważne, wedle św. Tomasza, roztropność działaniu celów nie wyznacza²⁹, lecz skupia się na doborze szeroko rozumianych środków, które do celu prowadzą. W rozumie praktycznym, wedle Akwinaty, znajduje się jeszcze inna instancja: prasumienie; kategorię prasumienia należy pojmować w analogii z tym, co w dziedzinie czystego poznania reprezentuje intuicyjne uchwytywanie pierwszych zasad, tworzących podstawę wszelkich dalszych wywodów i wnioskowań; odpowiednikiem owych zasad w dziedzinie życia praktycznego są, wedle Akwinaty, cele (czyli jak byśmy dziś powiedzieli wartości czy dobra autoteliczne, najwyższe, nie będące już tylko środkami do celów właściwych czy dalszych). Zatem prasumienie odpowiedzialne byłoby za intuicyjne, bezpośrednie uchwytywanie celów ostatecznych czy dóbr samoistnych, wartości nieinstrumentalnych.

Kategoria prasumienia wyznacza u Akwinaty wspomniane cele, współokreślając aktywność cnót moralnych. Odpowiada ona za artykulację czy unaocznienie oczywistych zasad moralnych. A zatem roztropność niejako w trybie konkretyzacji praktycznej wprowadza prawość do tego, co czynimy, sprawiając, że oceniamy je jako słuszne.

Cnotę, która czyni postępowanie człowieka dobrym, tj. cnotę, jak taką określa św. Tomasz jako zgodną z rozumem. Jej przeciwieństwem jest wada, która implikuje naruszenie porządku rozumu³⁰. Jednak nie oznacza to iżby racjonalność jakiegoś działania była bezpośrednim następstwem jego ukierunkowania ku celowi ostatecznemu. Albowiem nasze działania czy postawy są wewnętrznie dobre lub złe³¹. Ta ich wewnętrzna dobroć odpowiada za późniejszą możliwość finalnego ukierunkowania się ku celowi ostatecznemu.

* * *

Powracając do kwestii udziału woli w określaniu aktów roztropności, można powtórzyć za Woronieckim, że woluntaryści dając pierwszeństwo woli nad rozumem, widzą tu nade wszystko jakby ‘myślące chcenie’; stanowisko alternatywne (klasyczny racjonalizm) przyjmuje, że i w tym przypadku (praktycznych dociekań czy rozumowań) czynnik poznawczy zachowuje swój prymat, nadając kierunek całemu procesowi praktycznemu, a wola dostarcza napędu duchowego i wprawia w ruch wszystkie pozostałe czynniki psychiczne, uczestniczące w postępowaniu moralnym człowieka; stąd właściwszym, z tej perspektywy, określeniem jest nie ‘myślące chcenie’, lecz ‘chcące myślenie’, tj. myślenie przeniknięte chceniem i temu nadające ukierunkowanie³². Takie, jak mogłoby się wydawać, drobne przesunięcie kategorii, wyznacza dalsze zupełnie zasadnicze konsekwencje³³.

W teorii Tomasza, za należyty przebieg rozumowania i poznania praktycznego oraz za równowagę czynników pożądawczo-wolitywnych oraz poznawczych odpowiedzialna jest cnota roztropności, regulująca zarówno poznanie praktyczne, jak i praktyczny przebieg aktywności wykonawczej. Poniżej schematyczne przedstawiamy uporządkowanie etapów działania roztropności, które za Woronieckim szeregujemy jako kolejne ogniwa rozbudowanego ‘łańcucha praktycznego rozumowania’:

Fazę wstępną czy przygotowawczą konstytuującą to, co nazywamy zamierzeniem³⁴ (złożoną z 8 kolejnych punktów) rozpoczynają 1) pomysł (akty rozumu) i 2) upodobanie (akty woli), dalej na przemian mamy do czynienia z aktywnością władz rozumu oraz woli: 3) zamysł (akty rozumu), 4) zamiar (akty woli), 5) namysł (akty rozumu), 6) przyzwolenie (akty woli), 7) rozsądzanie (akty rozumu), 8) wybór (akty woli). Kolejne akty, czy etapy (od 9 do 13) tworzą fazę wykonawczą: 9) nakaz roztropności³⁵ (akty rozumu), 10) wszczęcie i wykonanie czynu (akty woli), 11) bierna realizacja (inne władze), 12) Zadowolenie z wykonania (akty rozumu), 13) Osąd sumienia (akty rozumu).

Z powyższego schematu widać, że każda nawet mniej złożona praktyczna czynność moralna tworzy jakby łańcuch, którego ogniwa stanowią, niejako na przemian, czynności, w których przeważają akty rozumu albo akty woli; ale chociaż każde z tych ogniw podpada albo pod władzę woli, albo rozumu, to jednak w każdym kolejnym ogniwie widoczny jest wpływ ogniwa poprzedniego, wyciskającego na następnym swe piętno.

„Najpierw coś nam się spodoba, przechodząc w upodobanie” – jak wyraża to Woroniecki³⁶ – i zaczynamy (włączając akty rozumu w prąd woli) tego pragnąć i chcieć (wzbudza się zamiar zdobycia czy osiągnięcia wyróżnionego celu). Tu włącza się znowu rozum w rozważaniu możliwych i odpowiednich środków do zamierzonego celu; po czym następuje ich wstępna akceptacja oraz rozsądzenie najodpowiedniejszego w danym czasie i przy danych okolicznościach środka czy drogi postępowania i dokonanie wyboru. Po tym wszystkim przychodzi faza wykonania.

Punktem wyjścia jest tutaj ‘nakaz’³⁷ czy może lepiej zdecydowanie się i wszczęcie realizacji decyzji, która już zapadła. Owo zdecydowanie kieruje procesem wykonawczym aż do osiągnięcia zamierzonego celu. To stanowi właściwą domenę roztropności, na której usługach pozostają rozwaga i rozsądek³⁸. Roztropność odpowiada za ‘wytropienie’ ścieżek, po których idzie wykonanie zamierzonego przedsięwzięcia.

Rozwaga – waży, rozsądek porównuje, aby wybór podjęty został z rozmysłem i wreszcie roztropność tropi torując drogi realizacji. Nie ma roztropności bez rozwagi i rozsądku, ale rozwaga i rozsądek mogą występować bez roztropności, której tamte nie mogą zastępować w sprawnym pokierowaniu wykonaniem. To tak, teraz już wężej, pojęta roztropność (‘nakaz w działaniu’) uwolniona jest w zasadzie³⁹ od przymieszki czynności teoretycznej. O ile rozwaga i rozsądek muszą jeszcze analizować (rozkładać środki i sposoby postępowania, aby je poznać i przekonać się o ich przydatności dla danego celu), o tyle roztropność w fazie wykonawczej (polegając na dokonanej przez nie pracy) nie jest zaprzątnięta żadną analizą, a tylko składa kolejno czynności, aby zamierzony plan działania zrealizować; jej czynność jest syntetyczna, nie obmyśla czynów na niby i na przyszłość, ale ‘na zaraz’, jak tego konkretne warunki życia wymagają. W fazie aktywnej roztropności, wola zajęta jest wykonywaniem czynności, stanowi twórczy motor życia⁴⁰.

Całemu temu procesowi praktycznego rozumowania przechodzącego w praktyczne działanie napędu dostarczać musi wola. „Kto celu nie zapragnie, nie zacznie też rozglądać się za środkami, które by go do niego doprowadziły, i od stopnia, w jakim go zapragnie, zależeć też będzie i pilność, z jaką zacznie ich poszukiwać. Gdzie wewnątrz nie będzie tego pragnienia, a wzbudzi je tylko zewnętrzny przymus dla uniknięcia niemiłych następstw, tam nieraz nie bardzo się zechce zrobić wysiłku, aby znaleźć właściwe środki”. Podobnie, gdy pragnienie będzie zbyt silne i gwałtowne, gdyż w takim przypadku człowiek chwyci się bez rozwagi pierwszego środka, jaki się nawinie. Stąd wynika wniosek, że napęd woli winien znajdować się pod kontrolą, zgodnie z zaleceniem i cnotą umiaru⁴¹.

A zatem należy podkreślić, że udział woli w obu fazach jest odmienny. W pierwszej daje napęd do przygotowań, co wymaga mniejszego napięcia⁴². W drugiej ‘trzeba puścić mocniejszy prąd woli’, który by sprawnie i wytrwale wprawiał w czyn wszystko, co ma służyć realizacji zamiaru. Wszakże wola w każdej fazie współstanowi o pewności i spokojnym skupieniu się na niezbędnych krokach postępowania. Ona sprawia, że rozum nie gubi się w szczegółach czy na niekończących się poszukiwaniach, że nie waha się przy najdrobniejszych wątpliwościach czy przeszkodach. Tak utrzymywana pewność moralna obranego celu przenosi się na sądy o środkach. Ta moralna pewność czerpie swą moc z naczelnej zasady porządku moralnego: ‘dobro należy czynić a zła unikać’. W świetle tej zasady rozum ocenia cele, które stawia swym przedsięwzięciom, i środki, które do nich prowadzą. To udziela pewności i spokoju, że droga, po której kroczymy jest godziwa. Tak przejawia się sumienie, które odpowiedzialne jest za prawość woli⁴³.

Pewność, o którą chodzi w rozumowaniu praktycznym, podlegającym kontroli ze strony sumienia jest zgodność z ‘prawą wolą’⁴⁴. Zaś woli przysługuje prawość, gdy skierowana jest ona ku prawdziwym dobrom i z zachowaniem obiektywnej tych dóbr hierarchii. O tych dobrach i porządku pomiędzy nimi stanowi zaś rozum teoretyczny⁴⁵ czyli mądrość. A więc ostatecznie w zakresie wyboru celów wolę reguluje rozum teoretyczny, dostarczając miary, na której opiera się rozum praktyczny dobierając właściwe środki działania Pierwszą przesłanką czy podnietą dla wszelkich aktów chcenia jest ‘pragnienie dobra jako takiego’, będące ‘nakazem prasumienia’⁴⁶.

Rozum (początkowo nieco żywiołowej i ślepej) woli stopniowo nadaje formę i kontroluje cele, zaś wola oddziałuje na rozum sprawczo. Przez wzajemne działanie powstaje i ugruntowuje się w człowieku prawość woli, będąca stałym pragnieniem, aby w stawianych sobie celach oraz dobieranych do nich środkach dążyć zawsze do prawdziwego dobra. Gdzie prawość woli i wrażliwość sumienia są należycie ugruntowane, tam także i roztropność dochodzi do rozkwitu. „Kto ją posiądzie – powiada obrazowo Woroniecki – w pewnym stopniu doskonałości, ten nie będzie potrzebował w normalnym biegu rzeczy długo się zastanawiać i łamać sam ze sobą, nim znajdzie właściwy sposób postępowania Jak myśliwy bez namysłu i wahania chwyta zwierzynę na muszkę swej broni, tak i człowiek prawdziwie roztropny niejako z przyrzutu i bez wahania potrafi nadać właściwy umiar swym czynom”⁴⁷.

Także i w przypadku sytuacji trudnych i wyjątkowych człowiek prawdziwie roztropny, po głębszym zastanowieniu znajduje właściwą drogę postępowania; ów „stały prąd woli, który u niego zawsze jest nastawiony na prawdziwe dobro, wprawia w ruch wszystkie władze jego duszy i z nagromadzonych zasobów swej pamięci wydobywa takie światła i siły, których na co dzień nie potrzebuje”⁴⁸.

Prawość woli nazywa Woroniecki „kością pacierzową całego naszego życia moralnego”. Dla roztropności prawość ta jest duchem ożywczym, bez którego z roztropności pozostają jedynie ‘świetne pozory’, z cnoty przemieniając się w wadę tym bardziej szkodliwą, im większą odznacza się techniczną sprawnością. Tak powstaje coś, co tradycja chrześcijańska nazywa ‘roztropnością ciała’ czy ‘roztropnością tego świata’, która oddaje całe swoje uzdolnienia do dyspozycji celów nie zawsze godnych człowieka.

Na koniec wreszcie, sygnalizujemy pokrótce braki i nadużycia roztropności.

Braki i nadużycia roztropności widziane z perspektywy Akwinaty

Braki, jakie wykazuje niekiedy cnota roztropności, gdy nie występuje w całej swej pełni, wynikają z tego, że zawodzi przynajmniej jeden z jej składników. A więc, gdy brakuje pilności, dbałości czy staranności, gwarantujących należyte i równomierne napięcie woli. W fazie kształtowania się zamiaru braki powstają często za sprawą zbytniego pośpiechu. Wyszukiwanie dostępnych środków i sposobów działania wymaga namysłu, który musi trwać odpowiednio długo. Niekiedy trzeba sięgać do głębszych pokładów pamięci, zasięgać rady u innych. Także porównawcza ocena środków potrzebuje, zabierającej czas analizy. Bez tego działanie cechuje się brakiem zastanowienia czyli lekkomyślnością. Z pośpiechu czy zaniedbania pominięte czynności praktycznego rozumowania, sprawiają, że postępujemy nazbyt żywiołowo, doraźnie i krótkowzrocznie.

Z kolei w fazie wykonawczej, zawodzić mogą: szybkość, refleks, bezzwłoczne reagowanie na zmienne okoliczności, i korygowanie planu czy wybór jego odpowiedniego wariantu. Bez wcześniejszego przygotowania, tutaj potrzebna wartkość i zarazem pewność postępowania, jasność tego, do czego zmierzamy nie są raczej osiągalne. Tak więc braki fazy pierwszej pociągają za sobą często braki w wykonaniu, niedostateczną jego stanowczość. Co sprawia, znowuż że zaczynamy się wahać, cofać, niezgodnie z planem zmieniać składniki postępowania, albo wręcz zastanawiać się nad sensownością celu itp. Tymczasem wahanie w tej fazie stanowi raczej już poważny błąd⁴⁹. Braki w roztropności, jak z tego widać mogą dotyczyć bardziej albo ogniw poznawczych, albo aktów woli, które cechuje opieszałość, lenistwo, albo brak moralnej pewności i trwania przy obranym celu. Ten ostatni przypadek oznacza zarazem nieopanowanie uczuć czy namiętności, które odmawiają tu posłuszeństwa.

Inaczej sprawa przedstawia się z nadużyciem roztropności czy też z jej spaczeniem. Chodzi tu o sytuacje, gdy składające się na roztropność sprawności składowe zostają albo podporządkowane złym celom, albo odwołują się do złych środków. W obu przypadkach mamy do czynienia z roztropnością pozorną opartą na nieprawości, tj. tym, co nazywane jest z perspektywy chrześcijańskiej ‘roztropnością ziemską, cielesną czy diabelską’. Taka pseudo-roztropność uwolniona jest od regulacji ze strony sumienia i dlatego słusznie nazywa się ją raczej chytrością, przebiegłością czy przewrotnością. W odmianie politycznej oznacza ona podporządkowanie takim celom, jak utrzymanie się przy władzy, czy jej zdobycie, podbój czy ekspansja, które niczemu już nie mają służyć. Także w przypadku, gdy cel pozostaje godziwy, ale dobór środków czy sposobu jego osiągnięcia jest niezgodny z sumieniem, roztropność przestaje być cnotą przemieniając się w cnoty tej pozór albo wręcz podróbkę⁵⁰.

Zakończmy przypomnieniem, że wedle Akwinaty, polityczna cnota roztropności miała wspomagać rządzących w ich staraniach⁵¹, aby cała społeczność, której przewodzą, żyła dobrze w sensie moralnym, by ceniła dobra wyższe, a nie tylko wartości elementarne, związane z wygodnym trwaniem⁵².

¹ Na polskim gruncie odnosi się to głównie do środowiska Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, gdzie nurt antropologii arystotelesowsko-tomistycznej był i pozostaje żywy – zob. ciągle obowiązujący i wznawiany tam podręcznik – Jacka Woronieckiego OP, Katolicka etyka wychowawcza, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1995 oraz Stefana Swieżawskiego, Święty Tomasz na nowo odczytany, Znak, Kraków 1983.

² Należałoby pamiętać jeszcze o rzymskim wkładzie do tej tradycji, wkładzie, który symbolizuje imię Cycerona; zob. mój esej Cyceron o cnotach politycznych, „Christianitas” 2000, nr 3/4.

³ Zob. na ten temat mój artykuł Virtù Machiavellego odczytana z dzisiejszej perspektywy, kwartalnik naukowy „Pieniądze i więź”, r. II, nr 3 (4), Sopot 1999.

⁴ Pragnę zaznaczyć, że niniejszy esej nie pretenduje do rangi jakiegoś nowego, samodzielnego odczytania kategorii prudencji u Akwinaty, a jedynie ma stanowić pewne świadectwo kogoś, kto na własny użytek odkrywał tak bardzo nam obecnie potrzebne chrześcijańskie dziedzictwo etyki cnót. Z nowszych polskich opracowań myśli św. Tomasza warto zapoznać się z opracowaniem Artura Andrzejuka Św. Tomasz z Akwinu. Suma teologiczna, tom 35, Słownik terminów, Oficyna Wydawnicza „NAVO”, Warszawa-Londyn 1998.

⁵ W sprawie syntezy elementów antropologii św. Augustyna oraz Arystotelesa w kontekście ujęcia praktycznego rozumowania, roztropności i sprawiedliwości zob. A. MacIntyre, Aquinas on Practical Rationality and Justice, [w:] Whose Justice? Which Rationality?, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana 1988, ss. 183-208.

⁶ Zob. św. Tomasz, Roztropność, S. Th. II-II 47-56, jako t. 17 wydania londyńskiego, Veritas, London 1960, dalsze odnośniki w nawiasach kwadratowych [xyz], jeśli nie podaję inaczej, dotyczą tego wydania. Korzystałem także z wydania dostępnego w Internecie: St. Thomas Aquinas, The Summa Theologica (Benziger Bros. edition, 1947). Translated by Fathers of the English Dominican Province.

⁷ Jacek Woroniecki OP, Katolicka etyka wychowawcza, tom II/1 – Etyka szczegółowa, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1995[2], zwł. ss. 14-54.

⁸ Pod koniec wieku XIX, Nietzsche (zaciekły krytyk chrześcijaństwa), stwierdzał coś podobnie brzmiącego głosząc, iż „człowiek jest zwierzęciem jeszcze nieokreślonym”. Warunkowo moglibyśmy docenić polemiczny charakter tego stwierdzenia, jeśli będziemy pamiętać, że ówcześni socjaliści oraz znaczna część liberałów głosiła wtedy, iż człowiek jest z natury dobry, i że wystarczy jedynie odpowiednio zmienić społeczne instytucje, zreformować ustrój polityczny, aby to powszechne dobro ujawniło się samo. Jednakże, to nie kto inny, tylko Friedrich Nietzsche nauczał braku szacunku dla roztropności, umacniając szkodliwe łączenie pojęcia autorytetu z autorytaryzmem i arbitralnością. To także on, podobnie, jak przed nim Rousseau, sfałszował klasyczną tradycję etyki cnót, przydając cnotom naturalistycznej i woluntarystycznej wykładni. Okoliczność, że Rousseau był skrajnym egalitarystą i nauczycielem Robespierre’a, a Nietzsche skrajnym antyegalitarystą i mentorem elitaryzmu rasistowskiego, w tym względzie pozostaje równoważne zaprzeczeniu klasycznej etyki umiaru, którego miary bez roztropności ustalić nie sposób. Dobre pojęcie o rozmiarze i zasięgu naśladowania politycznego ‘realizmu’ myśli Machiavellego w ramach tzw. ‘nowoczesnego republikanizmu’ daje np. książka Thomasa L. Pangle, The Spirit of Modern Republicanism. The Moral Vision of the American Founders and Philosophy of Locke, The University of Chicago Press, 1990. Gdy chodzi o nieudolną krytykę, mam na myśli Kanta oraz kantystów, których wpływ na współczesne nurty liberalizmu jest bardzo poważny. Zob. mój artykuł Rozum praktyczny u Kanta i Arystotelesa. Zarysowanie problemu, który wkrótce powinien się ukazać w Krakowie pod red. Justyny Miklaszewskiej, jako publikacja materiałów z konferencji: Rozum a porządek społeczny, zorganizowanej w Krakowie (20-21 października 2000) przez Instytut Filozofii UJ oraz Zakład Filozofii Polityki UW.

⁹ Jacek Salij, Zastosowanie kryterium zgodności z rozumem do cnót obywatelskich w myśli Tomasza z Akwinu, [w:] Cnoty polityczne — dawniej i obecnie. Moralne źródła polityki, red. R. Piekarski, Gdańsk 1997. Por. także uwagi S. Th. Pinckaersa, Źródła moralności chrześcijańskiej, Poznań 1994, ss. 34-64, 168-185 i 208-226.

¹⁰ Ostatnio, neodarwinowski ewolucjonizm, otwarcie głoszony jest wśród naturalistycznie zorientowanych genetyków (zob. dyskusję w miesięczniku „Znak”, nr 551, nawiązującą do głośnej książki Matta Ridleya, O pochodzeniu cnoty, przeł. M. Koraszewska, wyd. REBIS, Poznań 2000). Jako interesującą odpowiedź na nazbyt redukcjonistyczne zestawianie człowieka z niższymi zwierzętami, można odczytać książkę A. MacIntyre’a, Dependent Rational Animals. Why Human Beings Need the Virtues (Duckworth, London 1999), w której analizuje on inteligencję i zaczątki mowy u delfinów, aby pokazać jak wielką drogę przemierza człowiek, opanowujący cnoty wiodące go ku racjonalności.

¹¹ Żeby nie rzec o ‘człowieczeństwie’ człowieka.

¹² Zob. J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, wyd. cyt. s. 17.

¹³ …które zarysowuję za Woronieckim.

¹⁴ Pośrednio wszakże może na nas oddziaływać, o ile powstający w trakcie poznania obraz świata uzyskuje rysy np. uporządkowanego kosmosu, jako manifestacji ładu stworzenia, albo też obraz chaosu czy brutalnego zmagania się o przetrwanie, jak np. w przypadku neodarwinizmu czy makiawelowskiego obrazu natury. Na doniosłe oddziaływanie obrazu świata, będącego konstytutywnym składnikiem naszego światopoglądu, na nasze egzystencjalne samopoczucie wskazywał Czesław Miłosz w Ziemi Ulro. Na marginesie warto zauważyć, że współczesne zjawiska ‘unaukowiania’ ludzkich działań praktycznych, ‘nasycania’ ich wiedzą specjalistyczną wydaje się w naszym stechnologizowanym życiu codziennym czymś normalnym. Jednak przekonanie, że np. nowoczesna technika informatyczna wyręczy nas od skomplikowanych rozważań praktycznych, w których trzeba wyważać hierarchię czy pilność określonych decyzji czy działań, wydaje się zdecydowanie bałamutne i szkodliwe. Także edukacji młodzieży, która zawierać będzie nowe techniki internetowe, musi towarzyszyć żywa komunikacja międzyosobowa, pomiędzy nauczycielem, wychowawca oraz uczniami. Przekonanie, że komputer zastąpi szkołę, uniwersytet czy wychowanie rodziców to wysoce groźne, żeby nie rzec patologiczne złudzenie.

¹⁵ J. Woroniecki, dz. cyt., ss. 17-18.

¹⁶ A więc niekoniecznie wrodzonych.

¹⁷ Jakże oczywistym skojarzeniem jest w tym przypadku, to, co przedstawiane bywa jako wielka cnota liberalizmu — ufność we własne zasoby rozumu oraz uczenie się przede wszystkim na własnych błędach. Cóż, nie sposób zaprzeczyć, że etyka autentyczności (o której pisał niedawno Charles Taylor) wyraża ważną część tożsamości człowieka nowoczesnego. Ale nie kwestionując wartości dążenia, aby być sobą, żyć własnym życiem, trzeba zgodnie ze zdrowym rozsądkiem stwierdzić, że niewiedza i brak znaczących zasobów własnego doświadczenia, a co za tym idzie i nie ćwiczenie się w mądrych rozważaniach praktycznych i moralnych, prowadzi najczęściej do ślepego naśladownictwa najgłupszych sposobów postępowania, i to na niebotyczną skalę.

¹⁸ Należy wszak zauważyć, że współczesna kultura popularna stanowi zazwyczaj przeszkodę dla rozwoju tego rodzaju przenikliwości. Zarówno gazetowe komentarze bieżących wydarzeń, jak i ‘gorące’ relacje telewizyjne operują bardzo często stronniczymi, gotowymi scenariuszami, obliczonymi nie na samodzielne, refleksyjne reakcje odbiorców, ale na automatyczne dopasowanie się do narzucanych interpretacji wydarzeń. Jest to niesłychanie bałamutne, albowiem oducza odbiorców samodzielnego myślenia i sprawia, że zewnętrzne sterowanie biernymi masami staje się przedsięwzięciem kosztownym, lecz opłacalnym dla partyjnych polityków, których zaprząta nade wszystko myśl o najbliższych wyborach. Nie trzeba chyba dodawać, że nie oznacza to ‘rządów oświeconej opinii publicznej’ ani poszanowania interesów większości, ale coś całkiem innego – zanieczyszczenie kanałów komunikacji pomiędzy obywatelami oraz pomiędzy elitami. Takie ‘sterowanie’ ocenami oznacza ultrakonformizm, który sprawia, że zaniedbania i błędy w życiu publicznym nawarstwiają się do tego stopnia, że można by tu mówić o wielce groźnym chronicznym kryzysie, z którego raczej trudno się wydobyć. Powtarzające się przechylanie szali raz na rządzących, a raz na opozycję nie musi wcale zawsze oznaczać, jak miał nadzieję Monteskiusz, korygowania najpoważniejszych błędów, lecz stopniowo może prowadzić do narastania społecznych napięć i wyobcowania całej, jak to się dzisiaj powiada, klasy politycznej. Tylko na drodze doświadczalnej, przez obserwację, z której uczymy się wyprowadzać coraz bardziej wnikliwe i dojrzałe osądy docieramy do należytego ujmowania rzeczywistych motywów ludzkiego działania i sprężyn poruszających instytucje życia politycznego. W tym zakresie pomocne wydaje się także krytyczne studiowanie dziejów etyki i filozofii politycznej. Dodałbym przy okazji (przeskakując ku sporom współczesnym), że aprioryczne konstrukcje neokantowskie czy konstruktywistyczne koncepcje w rodzaju teorii sprawiedliwości Rawlsa czy Nozicka nie na wiele się tutaj zdadzą, szczególnie, że wyrażają one w najlepszym razie obywatelskie doświadczenia szczególnej wspólnoty amerykańskiej.

¹⁹ Por. uwagi J. Woronieckiego, wyd. cyt. s. 39. Brak należytej plastyczności może przybierać zapewne wiele odmian. Jedna z nich widzielibyśmy w sytuacji, gdy doniosłe decyzje polityczne, odnoszące się do większości obywateli rozpatrywane są nieomal wyłącznie pod dyktando analiz czysto finansowych czy nawet ekonomicznych, zorientowanych na gospodarczą koniunkturę, która ma rzekomo umożliwić w przyszłości uporanie się z wszystkimi innymi problemami społecznymi. Tego rodzaju ekspertyzy, tak samo jak ich propagandowe opakowanie obliczone na krótkotrwałą popularność, nie tylko nie są pełnowartościowe, ale muszą (prędzej lub później) prowadzić do narastania społecznych konfliktów i zagrożenia stabilności opartej na delikatnej więzi pomiędzy grupami społecznymi, które nie sprowadzają się do funkcjonalnych zależności materialnych interesów. Polityka państwa, opierająca się przede wszystkim na takich ekspertyzach ma charakter mechanistyczny, a jej skutki oznaczają zagrożenie dla warunków trwania cywilizacji. Wydaje się, że podobnego rodzaju doktrynerską pseudo-bezkompromisowością czy twardością imitującą autentyczny hart, czy niezłomność charakteru wykazali się główni aktorzy Rewolucji Francuskiej. Przy tej okazji można zauważyć również, że opieranie się (jak to ma miejsce we współczesnych demokracjach) na tzw. procedurach w podejmowaniu decyzji, gdzie kilka zbiorowych podmiotów ma rolę do odegrania, może być niekiedy zawodne, niepotrzebnie wydłuża proces rozstrzygania i może w końcowym wyniku prowadzić do jakiegoś kompromisowego rozwiązania, za które nikt nie zechce wziąć pełnej odpowiedzialności. Wprawdzie tego rodzaju procedury mogą być czasami równoważne działaniom człowieka roztropnego (zasięgającego rady itd.), ale ponieważ międzypartyjne rozgrywki cechuje pewna sztywność, podyktowana wąskimi interesami partykularnymi, to samo ich stosowanie nie stanowi żadnej gwarancji, że decyzje będą dopasowane do rzeczywistych okoliczności rzeczowych; takie ‘kompromisowe’ decyzje mogą implikować dopasowanie do jakiejś zmiennej siły grupowych nacisków albo do sztucznie lansowanej przez media popularności.

²⁰ Por. Św. Tomasz, Roztropność, zagadnienie 47, art. 2. wyd. cyt., s. 22.

²¹ Z greckiego eu boule oznacza dobrą radę.

²² Ten rodzaj pamięci można wyćwiczyć przez oznaczanie podobieństwa lub styczności w czasie niepospolitymi obrazami, a także przez porządkowanie własnych wspomnień, ich powiązań oraz rozmyślanie nad nimi [s. 56].

²³ ‘Fortele’ Zagłoby, wedle Woronieckiego, stanowić mogą ilustrację takiej przemyślności.

²⁴ Zob. św. Tomasz, Suma teologiczna, t. 17, Roztropność, wyd. cyt., ss. 87 i n.

²⁵ Zob. św. Tomasz, Roztropność, wyd. cyt., Objaśnienia tłumacza, s. 175.

²⁶ Zob. jw., Objaśnienia tłumacza, s. 174.

²⁷ S. Th.: Roztropność, wyd. cyt., s. 22.

²⁸ Tamże. s. 24.

²⁹ Tutaj, jak się wydaje, Akwinata idzie za literalnie odczytywanym tekstem Etyki Nikomachejskiej; należy wszakże pamiętać, że czy to ludzka szczęśliwość, czy zbawienie duszy człowieka, czy też głos sumienia zawsze mówiący, iż ‘należy dobro czynić, a zła unikać’ – stanowią wprawdzie formalnie o celu, któremu podporządkowuje się i służy roztropność; ale taka konwencja terminologiczna, w myśl której roztropność dotyczy jedynie, zawsze i wyłącznie doboru środków, pozostaje raczej kłopotliwa czy zwodnicza, gdyż przecież ani Tomasz, ani Arystoteles nie zaprzeczają, że roztropność przynajmniej jest współodpowiedzialna za to, w czym widzimy nasze szczęście, co uznajemy za postępowanie dobre, prawe, a w jakim znowuż czynie dostrzegamy zło i nieprawość. Pewne potwierdzenie tych wątpliwości znajduję w świetnym studium teorii działania u Akwinaty, autorstwa Stefana Swieżawskiego, dz. cyt., ss. 195, 197, 200, 201.

³⁰ S. Th., 1-2 q. 18 a. 5. Zob. fragment Sumy, cytowany przez J. Salija w jego artykule pt. Zastosowanie kryterium zgodności z rozumem…, wyd. cyt., przypis 5, s. 206.

³¹ Por. S. Th., 1-2 q. 18 a. 2.

³² Por. J. Woroniecki, dz. cyt., s. 19.

³³ Trzeba tylko pamiętać, że ‘treści pożądawcze’ podstawiane przez rzeczników naturalistycznego woluntaryzmu, z góry niejako zostają zredukowane do wspólnego mianownika takich ‘dóbr elementarnych’, jak ‘unikanie gwałtownej śmierci’, bezpieczeństwo, czy podstawowe dobra materialne.

³⁴ …powstawaniem wyraźnego zamiaru.

³⁵ Tutaj u Woronieckiego nazwa ta występuje w znaczeniu węższym, odnoszona jest tylko do ‘fazy wykonawczej’.

³⁶ Jego charakterystyka bezpośrednio odnosi się do tzw. zwyczajnej, codziennej, a więc nie politycznej roztropności. Jednakże i w tym zakresie łatwo tu o uproszczenie, gdyż upodobanie (w odróżnieniu od warunkowanych fizjologicznie cyklicznych potrzeb, jak trafnie przedstawił to Clive Staples Lewis w książce Cztery miłości, tłum. M. Wańkowiczowa, Pax Warszawa 1973, rozdział II: Upodobania i zamiłowania do świata materialnego) odpowiada z jednej strony za wybór dóbr ponadinstrumentalnych, stanowiących o osobowej tożsamości, o własnym stylu życia czy światopoglądzie konkretnego człowieka. Z drugiej strony, w domenie zbiorowego życia publicznego, a zatem w dziedzinie roztropności politycznej wybór celów wyznacza jeszcze coś więcej: nie tylko partyjne programy działania, ale przynajmniej pośrednio, trwanie i więzi łączące całą polityczną czy narodową wspólnotę. Więcej nawet, stanowi o trwaniu i odtwarzaniu się tradycji, obyczajów, cnót obywatelskich i politycznych, bez których cywilizowane życie ludzi nie wydaje się możliwe. Innymi słowy, termin ‘upodobanie’ o tyle może być tutaj mylący, że wybór czy podtrzymanie społecznych dążeń przesądza także o moralnym wymiarze wspólnoty – o jej kulturze obywatelskiej, aspiracjach i tożsamości.

³⁷ Tego określenia używa Woroniecki.

³⁸ Por. charakterystykę Woronieckiego, dz. cyt., s. 25.

³⁹ Chyba, żeby nastąpiło przerwanie fazy wykonawczej i doszło do podstawowej rewizji ustaleń z fazy przygotowawczej. Wtedy nieomal cały przebieg wcześniejszych punktów mógłby zostać wznowiony.

⁴⁰ Por. J. Woroniecki, dz. cyt., s. 26.

⁴¹ Por. tamże, ss. 26-27.

⁴² Ta sprawa ‘wysokości napięcia’ nie jest chyba tak jednoznaczna, jak sugeruje Woroniecki, gdyż w przypadku osób zajmujących się np. doradztwem politycznym czy filozofów polityki, którzy rozwijają argumentację za pewnymi zasadniczymi postanowieniami, decydującymi np. o podstawach ustrojowych itp., ‘napięcie woli’ wcale nie musi być małe; przy rozstrzyganiu zasadniczych zagadnień może być ono nawet bardzo wysokie.

⁴³ Doktryny takie jak kantowska, które aktywność sumienia sprowadzają do rozumowań o większej czy mniejszej dopuszczalności naszych czynów, wedle Woronieckiego, prowadzą najczęściej na manowce zagłuszając „cichy i ukryty (…) prąd woli, który wiążąc nasze czyny z naczelnymi dobrami życia, daje im pewność i spokój” (J. Woroniecki, wyd., cyt., s. 27).

⁴⁴ In conformitate cum voluntate recta – Suma Teologiczna, I-II, q. 57, a. 5. ad 3.

⁴⁵ Tutaj powracają pewne wątpliwości, które sygnalizowałem już powyżej w przypisie 27. Otóż wydaje się, że jednoznaczne rozstrzygnięcie – i to w odniesieniu do wszystkich ludzi, niezależnie od zróżnicowań usposobienia, płci czy charakteru – o tym, które funkcje rozumu (teoretyczne czy praktyczne) odpowiadają za rozpoznawanie celów (które to cele następnie są lub nie, w takiej czy innej kolejności, obiektem upodobania, wyboru, dążenia i działania) pozostaje raczej ryzykowne. Gdy idzie bowiem o rozpoznanie celów czy dóbr, które uznam za moje, to niełatwo orzec: czy najpierw je tylko poznaję (wcale nie czując doń inklinacji) czystym rozumem teoretycznym, aby później móc uporządkować własny prąd chcenia, w ramach praktycznego funkcjonowania rozumu?, czy też raczej, jak to zostało uwidocznione w działaniu samej roztropności, akty poznawcze przeplatają się z aktami woli oraz uczuć? Sprawa ta powinna być rozważona np. w odniesieniu do procesu wychowawczego czy edukacyjnego, gdy młodzi ludzie o wielu dobrach, ich hierarchii, wreszcie o własnych zasadniczych decyzjach życiowych mają najpierw tylko pewne wyobrażenie, które staje się punktem wyjścia dla dalszego poznania i dojrzalszych rozstrzygnięć życiowych.

⁴⁶ Por. J. Woroniecki, dz. cyt., ss. 28-29.

⁴⁷ Wyd. cyt., s. 30.

⁴⁸ Tamże.

⁴⁹ Por. omówienie Woronieckiego, dz. cyt., ss. 47-48.

⁵⁰ Zob. u Woronieckiego, dz. cyt., ss. 50-54. Dokładniejszą analizę tej podróbki cnoty roztropności podejmujemy w związku z teorią Machiavellego – zob. mój, już przywoływany powyżej, artykuł Virtú Machiavellego odczytana z dzisiejszej perspektywy.

⁵¹ Oczywiście nie chodzi tu o to, żeby politycy byli moralistami czy nauczycielami moralności, lecz o to, że spoczywa na nich współodpowiedzialność nie tylko za stan gospodarki, stan bezpieczeństwa obywateli czy szerokość marginesu przestępczości, ale i za stan szkolnictwa, edukacji, wychowania i pośrednio moralności publicznej, której są świadomymi lub nie współtwórcami.

⁵² O politycznym wymiarze roztropności u św. Tomasza, sformułowałem kilka uwag pod koniec mojego eseju pt. Cyceron o cnotach politycznych, „Christianitas” 2000, nr 3/4, ss. 178-180.