Bestia tkwi w człowieku

Adam Tomasz Witczak

Zdarza się, że referując cudze poglądy, frontalnie niezgodne z naszymi własnymi, ulegamy mimowolnej fascynacji tym, co w gruncie rzeczy powinno nas przerażać lub nawet brzydzić. Ta fascynacja ma zwykle dwa poziomy. Na ogół poprzestajemy na pierwszym z nich: na tym, na którym doceniamy, z ni to podniecającym, ni to żenującym poczuciem ulegania perwersyjnej pokusie, to wszystko w postawie adwersarza, co nie wiąże się bezpośrednio z treścią jego przekonań. Czyli: postawę samą – jej wzniosłość, impet czy konsekwencję, choćby nawet służyły złej sprawie.

Jest jednak i drugi poziom: ten, na którym zdradzamy naszą własną słabość merytoryczną. Ten, na którym cytujemy i komentujemy cudzy głos, ale w taki sposób, że cytat jest od komentarza znacznie bardziej dobitny, a my nic nie jesteśmy w stanie na to poradzić. Tak dzieje się wtedy, gdy podświadomie czujemy, że tracimy grunt pod nogami, że nasze racje w zestawieniu z racjami adwersarza są miałkie i nijakie. Nie musi to znaczyć, że tak jest naprawdę, ale już samo podejrzenie rodzi niepokój.

Można odnieść wrażenie, że Izajasz Berlin w swoim słynnym eseju o Józefie de Maistrze¹ nieustannie bytuje na pierwszym z tych poziomów, ale nierzadko opada i na drugi. De Maistre w jego interpretacji to monstrum, ale okazuje się, że wszelki liberalny komentarz, jaki można wytoczyć przeciw temu świadomemu piewcy ciemności i ciemnoty, wypada blado, brzmi jak nieśmiała uwaga wtrącona półgłosem w krótkiej chwili, gdy charyzmatyczny adwersarz wziął oddech przed kolejną salwą.

W optyce Berlina refleksja de Maistre’a jest u swych źródeł nihilistyczna, rozpaczliwa, oparta na ponurych wnioskach z zimnej obserwacji świata. W tym sensie Berlin jest jak naiwny kochanek czy nierozgarnięty wspólnik podejrzanego biznesu, któremu przypadkowo napotkany w knajpie zgorzkniały cynik tłumaczy, jakie naprawdę jest życie. Jakie są kobiety, jacy są prywaciarze, a jacy – politycy. Cóż można na to powiedzieć? Nic przecież, bo za każdym razem wyjdzie się na tego, kto chciałby żyć złudzeniami, zamiast wziąć się za bary z szorstką rzeczywistością lub przynajmniej uczciwie skapitulować.

De Maistre nie był oczywiście pierwszym, który przekładał brutalne stosunki panujące w dzikiej przyrodzie na relacje we wspólnocie ludzkiej, ani nie był pierwszym, który postulował silną władzę i przestrzegał przed chaosem, przed bestią tkwiącą w człowieku. To było już u Trazymacha, Krycjasza, Mikołaja Machiavellego, Tomasza Hobbesa, a zapewne też u wielu cesarzy, ministrów i generałów wszystkich epok. Wszelako de Maistre był może pierwszym, który systematycznie wyłożył nieco inną, głębszą i znacznie bardziej chrześcijańską doktrynę. Oto bowiem nie postulował on ani rządów samej tylko nagiej siły, ani tym bardziej ujarzmienia człowieka za pomocą rozumu oświeconej elity, jak chcieliby różni anglosascy liberałowie i francuscy encyklopedyści, przynajmniej ci mniej demokratyczni. De Maistre żądał, by gwarancją i podstawą władzy był zabobon. A w każdym razie to, co zabobonem nazwać mógłby Berlin, w ślad za swoimi oświeceniowymi mentorami. To znaczy: religia, symbol, mit, rytuał, kult, legenda. Istotne jest jednak to, że de Maistre nie pojmował tego zabobonu czysto instrumentalnie, jako narzędzia w rękach władzy, która wie, że posągi bogów tak naprawdę milczą, a za zasłoną przybytku nic się nie dzieje. Przeciwnie: dzieje się, dzieje się metafizycznie, ale przecież realnie. Z punktu widzenia Berlina: de Maistre żąda, byśmy uwierzyli w szaleństwo, uwierzyli my wszyscy, od chłopów i nosiwodów po królów i papieży. Rzecz nie w tym, byśmy zachowywali się tak, jakby to „szaleństwo” było prawdą, ale byśmy zrozumieli, że właśnie ono nią jest, nawet jeżeli (zwłaszcza jeżeli) wymyka się logice rozumu oświeceniowego.

De Maistre wierzy przecież w Bożą Opatrzność. Cała jego refleksja bazuje dokładnie na tej wierze. Faktycznie, gdyby nie ona, wówczas niewiele różniłoby francuskiego reakcjonistę, przynajmniej takiego, jakim odmalował go Berlin, od tej pesymistycznej gnozy lewej ręki, która dziś objawia się w ortodoksyjnym black metalu. De Maistre mógłby przecież zgodzić się z katastroficznym obrazem ludzkości, malowanym przez Deathspell Omega: ale kiedy muzycy tego zespołu nawołują, by spętać Katechona, de Maistre jest po drugiej stronie. Wciąż – jakże optymistycznie, po chrześcijańsku – wzywa, by to Katechon spętał Antychrysta. Tam, gdzie z kolei Watain pragnie anihilować Stworzenie, aby – jak bohaterowie Przybysza i Ex Oblivione HP Lovecrafta – mknąć z drwiącymi ghulami pośród nocnego wiatru lub też dotrzeć do krainy, w której nie będzie ani ziemi, ani morza, jedynie biała pustka bezludnej i bezkresnej przestrzeni – tam de Maistre dąży tak naprawdę do rekoncyliacji Stworzenia, do ostatecznego powrotu ludzkości do Boga. Bestię w człowieku chce koniec końców poskromić – a nie uwolnić. Ani kenoza, ani tym bardziej Stworzenie nie są porażką Boga. Ba, w swej paradoksalnej ufności idzie aż zbyt daleko, vide jego sympatia do teorii apokatastazy².

Droga do tego finalnego odkupienia, do pogodzenia ducha z materią, człowieka-teomacha z człowiekiem-teomorfem, wiedzie jednak przez cierpienie. Temu zaprzeczyć nie sposób. W interpretacji Berlina pogląd de Maistre’a na historię najpełniej wyraża się w przeświadczeniu, że skrytym marzeniem człowieka jest zbiorowe samopoświęcenie (collective self-immolation). Oddajmy głos naszemu liberałowi:

Histeria jego pism, rozprawianie o krwi, postrzeganie człowieka jako opętanego irracjonalnymi instynktami i ciemnością, twierdzenie, że ów człowiek jest fundamentalnie irracjonalny i nieposkromiony; opinia, iż analiza dokonana przez encyklopedystów jest płytka, albowiem nie biorą oni pod uwagę samopoświęcenia, ludzkiej żądzy niszczenia i całej wiązki irracjonalnych impulsów, z których człowiek w znacznej mierze się składa; twierdzenie, że tylko badanie tych popędów, zauważanie ich, ale również ich kontrolowanie i kanalizowanie, dyscyplinowanie ich, wykorzystywanie, ale przy równoczesnym spoglądaniu na nie zupełnie wprost – że tylko to pozwoli społeczeństwu przetrwać; dalej skrajna pogarda dla liberałów i demokratów; pogląd, że istoty ludzkie zupełnie nie potrafią rządzić się same i dlatego zawsze muszą rządzić nimi małe elity oligarchiczne, będące grupami ludzi składających ofiarę z siebie, próbujących ujarzmić tego potwornego tygrysa [jakim jest człowiek] z najwyższym wysiłkiem, co zresztą nie daje im wcale przyjemności, nie bardziej niż egzekucja daje przyjemność katu; przeświadczenie, że ludzkie społeczeństwo przetrwa tylko, jeżeli kilku poświęcających się ludzi utrzyma na wodzy tę upiorną bestię, a da się to zrobić nie poprzez odwołanie do rozumnej jaźni, która jest słaba, lecz tylko poprzez jaźń irracjonalną i zarazem dominującą, przy czym jaźń ta musi być prowadzona ku celom, które są zrozumiałe nie dla rządzonych, lecz dla rządzących – ten cały światopogląd, w istocie będący światopoglądem Wielkiego Inkwizytora z „Braci Karamazow” Dostojewskiego, nie wydaje mi się w ogóle wizją osiemnastowieczną – ani progresywną, ani reakcyjną, ani liberalną, ani konserwatywną, bardzo daleką od Burke’a, który podobno miał inspirować de Maistre, a do tego zupełnie niezwiązaną z tomizmem czy oficjalną katolicką filozofią polityczną tego lub jakiegokolwiek okresu. (str. 22-23)

Z tego oczywiście powodu Berlin uważa de Maistre’a za protofaszystę. Ale faszyzm może być też postrzegany jako ideologia par excellance nowoczesna i w zasadzie, przy całej swojej niejednoznaczności tudzież umiejętności posługiwania się rozmaitymi toposami – prometejska, emancypacyjna nawet. De Maistre jest chyba jednak tradycjonalistą, a to co innego. W pewnym sensie Sabaudczyk nie mówi nic takiego, co nie byłoby oczywistością dla wszystkich ludzi czasów przednowoczesnych, dla ludzi religijnych (w takim sensie, w jakim terminu tego mógłby użyć Mircza Eliade). Naturalnie, jest u de Maistre’a pewna nietypowa dawniej ostentacja i zaciekłość – stąd na pozór kłóci się on ze zdroworozsądkową, umiarkowaną perspektywą tomistów czy hiszpańskich scholastyków siedemnastego stulecia. Czy jednak nie wynika to z okoliczności, w których pisał hrabia? Okropności rewolucji francuskiej i późniejszych, powiązanych z nią wydarzeń usprawiedliwiały polemiczne zacięcie. Zresztą, jak dobrze wiemy, konserwatyzm jest czymś, co trzeba definiować i uzasadniać dopiero, gdy zostanie zaatakowane. De Maistre miał więc potrzebę systematyzacji tego, co dawniej było instynktownie jasne.

A było: ponieważ wszystkie tradycyjne społeczeństwa są zbudowane na – nie zawsze skrajnym, nie zawsze też wyrażonym wprost, ale jednak podskórnie obecnym – przekonaniu, że człowieka trzeba zakuć w dyby, aby nie pogrążył się w autodestrukcji. I de Maistre chce go na nowo w te dyby zakuć: te, które znamy z Egiptu faraonów, z poddanego surowemu prawu Izraela sędziów i królów, z Rzymu i Grecji, z plemion dżungli, pustyń i stepów, ze średniowiecznej Christianitas. Choć wszystkie redukcjonizmy są zwodnicze, to jednak możemy chyba powiedzieć, że de Maistre przeciwstawia się idei szczęścia lub też prawa do szczęścia – temu najstraszniejszemu chyba wynalazkowi nowoczesności. Szczęście to bowiem zupełnie nowy wynalazek. Dla tradycyjnych cywilizacji instynktownie jasne było, że powołaniem człowieka jest – jakkolwiek paradoksalnie by to brzmiało – rozpoznanie swego powołania, to znaczy odszukanie wzorca metafizycznego i mitycznego. Życie ziemskie odbijało formy święte, co najlepiej widać u takich ludów jak australijscy Aborygeni z ich koncepcją Czasu Snu. To nie znaczy, że człowiek zawsze i za wszelką cenę miał być nieszczęśliwy, broń Boże – ale to znaczy, że ostatecznym kryterium nie było pogodzenie człowieka z samym sobą, jeśli rozumieć przez to pogodzenie się z niższymi poziomami swego jestestwa, z somą i psyche, ale wpasowanie się człowieka w Prawo Boże, w Tao, Dharmę, Rytę czy Maat.

Oczywiście człowiek nieraz próbował się wyrywać z tego schematu, szybko jednak zauważał, że trudno o to przyziemne i przyjemne szczęście na tym świecie. Nikt go nawet nie obiecywał! Niektórzy greccy czy rzymscy filozofowie mogli rozprawiać o życiu harmonijnym i spokojnym, ale było to przecież życie społecznej elity, która zresztą bez skrępowania akceptowała w swoim otoczeniu niewolnictwo, tortury czy wojnę. Ci, którzy odważyli się obiecać szczęście, a nie byli kiepskiego sortu kuglarzami czy chwilowymi buntownikami o umysłowości naiwnych fantastów – postrzegali je inaczej, redefiniowali to pojęcie. Zazwyczaj w kierunku wyrzeczenia i oderwania od tego, co nietrwałe. Ktoś może powiedzieć, że Budda obiecywał wolność od cierpienia. To prawda: ale nie poprzez ustawodawstwo socjalne, lecz poprzez uświadomienie sobie, że dukkha jest złudna: że możemy się od niej uwolnić, jeśli odkryjemy Prawdziwą Jaźń, w opozycji do chaotycznego przepływu impulsów, który utożsamiamy ze sobą. Jezus Chrystus, Syn Boży, podniósł to myślenie wyżej: przez ekspiację i krzyż możemy złączyć się z Bogiem, ale w takim razie ból ten nie będzie już zwykłym bólem, bo jarzmo stanie się lekkie. Jeżeli tylko uwierzy się czy dostrzeże, że takie właśnie jest.

Ta myśl przyświecała całym stuleciom. Nie chodziło tu jedynie o banalne wmówienie warstwom niższym, iż czeka je niebo po śmierci: bo przecież w stronę oderwania i ascezy uciekali także możni tego świata, z królami i nabożnymi hrabinami włącznie (jak choćby sam historyczny Budda); a jednocześnie liczne cierpienia dotykały także tych możnych, począwszy od nieudanych małżeństw zawieranych pod politycznym przymusem, aż po choroby, na które tak czy inaczej nie było lekarstw dla nikogo.

Nowoczesność kazała jednak uwierzyć nam, że szczęście jest możliwe: tym razem nie zredefiniowane, nie „prawdziwe”, nie „głębokie”, ale to namacalne. Z tego powodu nowoczesność skoncentrowała nas na niższych poziomach jaźni. Diabeł oczywiście ma do siebie to, że najpierw kusi grzechem, a później obarcza rozpaczą; a także, że ujawnia tylko część prawdy, akurat tyle, by finalnie sprowadzić nas na fałszywe tory. Dziś każe się nam wierzyć w jednostkę, w siebie, w swoje prawa, w „ja, ja i ja” – ale potem przychodzi p. Daniel Dennett, popularny „kognitywista”, który ogłasza, że żadnej jaźni realnie nie ma, jest tylko amalgamat procesów fizykochemicznych, który myśli, że „jest”, a wcale go „nie ma”; ot, na wielkim oceanie życia coś chwilami wynurza się z ogólnej pulpy. I znów: to w pewnej mierze prawda, gdyby nie to, że p. Dennett zapomina o pneumie, o spiritusie, o „naturze Buddy”, a więc o tym, co quand même i last but not least, ale tworzy pewien fundament. W nowoczesności zostaje nam jednak tylko fałszywe „ja”. Możemy je karmić, ale czy da nam to spełnienie?

Tryumfem reakcjonisty takiego jak de Maistre jest każda sytuacja, w której napędzanie tej niższej jaźni prowadzi do jawnie opłakanych skutków: jak krwawe rewolucje albo smutne samobójstwa gwiazd rocka i filmu. Są jednak i tacy, którzy mniej lub bardziej udatnie dowodzą (jak np. p. Stefan Pinker, piewca osiągnięć Oświecenia, czy p. Yuval Harari, profeta transhumanizmu i świeckiego przebóstwienia człowieka, a nawet Człowieka), iż w ostatecznym rozrachunku żyje się nam coraz lepiej. Oświecony rozum wygrał: jest jeszcze parę zapyziałych miejsc, z których trzeba wymieść kurz minionych wieków; zdarzają się błędy, mechanizm nie działa jeszcze bez skazy, ale w zasadzie egzystencja toczy się już według mantry „szczęśliwe rodziny, normalne życie”, przy czym rodziny te mogą być bardzo nietypowe.

Załóżmy, że tak jest w istocie. Cóż mógłby zrobić de Maistre, gdyby żył dziś? Mógłby – i to byłoby pierwsze, narzucające się wyjście – dowodzić, że to wszystko nieprawda, że cały ów porządek jest chwiejny, że bogactwo Zachodu akumulowane jest na koszt biednego Południa, że w blokowiskach stłoczonych za portem / i w ruderach pozornie milczących / wszystko kipi, pulsuje i grzmi. Z gracją Genocide Organ i Puissance mógłby eksponować wszystkie rozgrywające się gdzieś w tle zwyrodnienia społeczne i indywidualne. Ale przecież odbiorcy zarzuciliby mu, że i tak preferuje nowoczesną stomatologię ponad rwanie bez znieczulania i dezynfekcji. Krótko mówiąc: czy miałby odwagę uczynić krok finalny, taki, przed którym wahałby się nawet i Wielki Inkwizytor? Czy byłby gotów od akceptacji nieuchronnego nieszczęścia przejść do aktywnej promocji nieszczęścia? W oczach czcigodnego Berlina, gdyby jeszcze żył, sabaudzkie monstrum urosłoby do rozmiarów gargantuicznych: oto ktoś, kto nie tyle już nie dowierza w możliwość szczęścia, ile raczej chce je zabrać: przekonany, że nawet jeżeli jest ono osiągalne, to tym gorzej, albowiem przytwierdza ono ludzkość do niezdrowej wygody i niższych poziomów istnienia, podczas gdy drogą do Wieczności nadal pozostaje medytacja o chlebie i wodzie na kamieniu – bądź też niesienie krzyża. Człowiek jednak, uzbrojony w miecz transhumanizmu i tarczę socjaldemokracji, nie chce już szturmować bram utraconego Raju – dlatego trzeba mu to jego oręże wytrącić z ręki, by dostrzegł, że jego drogowskazy są fałszywe, a na pustyni ducha tylko Absolut może przynieść mu zbawienie, mokszę, kaiwalję, nirwanę.

Ta piorunująca alternatywa (a w każdym razie zbliżona do niej) pojawiła się niegdyś w książce Jakuba Blisha Kwestia sumienia. Oto astronauci odkrywają w głębinach kosmosu planetę, na której inteligentne istoty żyją w harmonii i spokoju, w rytmie pomyślnej samorealizacji, a zarazem bez jakiejkolwiek religii. Czy to teologiczna niemożliwość? Fantom diabelski, jak zjawy z fałszywych objawień maryjnych? A może to falsyfikacja chrześcijaństwa? Rozstrzygnięcie jest niejasne: planeta bowiem eksploduje w czasie profilaktycznie odprawianych nad nią egzorcyzmów, zarazem jednak istnieje realna możliwość, iż przyczyna wybuchu była czysto naturalna.

Dla każdej doktryny najbezpieczniejsze jest, gdy jej ostateczne uzasadnienie nie zależy (albo zależy możliwie mało) od czynników zmiennych i przypadkowych: takich, które przynajmniej teoretycznie mogą ulec modyfikacji w niepożądanym dla tej doktryny kierunku; takich, które można wielorako interpretować. Trudno dowieść tezy, że nie osiągniemy stanu szczęścia i błogostanu na Ziemi w inny sposób, niż powołując się na to, co było dotąd. Ale może tym razem się uda, może historia ma własność braku pamięci? Znacznie mocniejszym, ale też i bardziej ezoterycznym argumentem byłoby każde zdanie zaczynające się od Nawet gdyby jednak…. Cokolwiek by nie mówić o naszej kontroli nad rzeczywistością materialną i perspektywach materialnej, zimmanentyzowanej „autodeifikacji” (poprzez technikę i politykę społeczną), to jednak gwiazdy zgasną, a Sat-Ćit-Ananda, tj. Bóg, Absolut, ostateczne Bycie-Świadomość-Szczęście – nie zgaśnie. Musi jednak dreszcz przerażenia wywoływać ta wizja, w której Wielki Inkwizytor odbiera ludziom nadzieję na wolność i „małe” szczęście doczesne nie dlatego, że ich nie udźwigną czy wręcz nie osiągną, ale pomimo tego, że być może uniosą.

Gdyby Berlin jeszcze żył i czytał nasze nieszczęsne wywody, musiałby stwierdzić, niczym mnich Hakuin ze znanej legendy o dumnym samuraju: Tu otwierają się bramy piekła. To znaczy: bramy tyranii i krwi. Samuraj, jak wiemy, skłonił wówczas (po wcześniejszych, pogardliwych, ale w rzeczywistości dydaktycznych, docinkach mistrza) głowę z pokorą. Tu otwierają się bramy nieba – usłyszał. Nauka z tego dla nas taka, że w miarę możliwości należy raczej uświadamiać siebie i bliźnich, z pokorą i determinacją boddhisatwy, że Sat-Ćit-Ananda to coś znacznie większego niż środki przeciwbólowe, kremy przeciwzmarszczkowe i dochód gwarantowany, aniżeli zakuwać ich w dyby pochopnie, odgórnie i na złość.

Mogłoby się bowiem okazać, że w naszej mizantropii stoimy już tam, gdzie przywołani wcześniej artyści. Jest wszakże faktem, że dwie ścieżki gnozy – prawdziwą i fałszywą – dzieli przepaść co prawda głęboka, ale w pewnym sensie wąska. Kilka złych kroków może niepostrzeżenie przenieść nas na drugą stronę. Spójrzcie w lustro i sprawdźcie, czy to przypadkiem nie ostatnia scena ze Złego duchownego Lovecrafta: Był to ów milczący przybysz, ten, który spalił swoje księgi. Przez resztę życia miałem wyglądać jak ten człowiek!

¹ I. Berlin, TWO ENEMIES OF THE ENLIGHTENMENT. 3 The Second Onslaught. Joseph de Maistre and Open Obscurantism [dostęp: 24 VIII 2019 r.]

² Co ciekawe, apokatastyczny cytat z Leona Bloya: L’exclusion inconcevable d’une seule (âme) serait un danger pour l’Harmonie éternelle – został wykorzystany także przez DsO.