Mówca — myśliciel — pisarz humanista, czyli Cyceron o wolności

Romuald Piekarski

Animal hoc providum, sagax, multiplex, acutum, memor, plenum rationis et consilii, quem vocamus hominem¹.

Gdyby ludzie, posłuszni głosowi natury, kierowali się zasadą, wedle której (…) człowiekiem jestem i nic, co ludzkie, nie jest mi obce, wszyscy jednakowo szanowaliby prawo. Kto bowiem (…) posiada rozum, ma także poczucie sprawiedliwości, a zatem i świadomość prawa naturalnego².

Uwagi wstępne

W powszechnym odbiorze rzymskie pojęcie wolności (libertas) rozumie się nade wszystko w znaczeniu politycznym i bezpośrednio wiązane jest ono z republikańską formą sprawowania rządów, przeciwstawianych rządom jedynowładcy (regnum). Jedynowładca to Princeps. I w rozumieniu potomków Romulusa ludzie żyjący pod rządami króla są po prostu niewolnikami, a nie wolnymi obywatelami. Rzymscy republikanie wypędzili ostatniego swego króla, Tarkwiniusza Pysznego, jako straszliwego tyrana³. Trzeba wszakże już na początku zaznaczyć, że prócz politycznego znaczenia libertas, odnoszonego do zbiorowości, w pismach Cycerona występuje jeszcze wolność w znaczeniu indywidualnym, będącym odpowiednikiem tego, co od czasów św. Augustyna nazywamy libero arbitro, czyli wolną wolą.

Wolność w tym ostatnim rozumieniu wiązana jest z mądrością życiową i dlatego pojawia się w tzw. literaturze mądrościowej. Jan Maria Bocheński pisał: „Literatura pełna jest opracowań tego rodzaju, nie mówiąc już o systemach moralności, które z reguły zawierają wiele materiału mądrościowego, wystarczy przypomnieć zbiory przysłów, fakt, że w samej Biblii znajdujemy kilka ksiąg «mądrościowych», że piśmiennictwo ascetyczne wielkich religii roi się od podobnych tekstów, i wymienić choćby Cycerona, Epikteta, Marka Aureliusza…”⁴.

Eklektyk czy autor humanistycznej syntezy?

Giovanni Reale w swej Historii filozofii starożytnej określił Cycerona mianem najbardziej charakterystycznego przedstawiciela sceptycyzującego eklektyzmu w Rzymie⁵. W porównaniu z Filonem i Antiochiosem w zakresie spekulacji miałby on być stawiany niżej, „gdyż nie proponuje żadnej nowej koncepcji”. W moim przekonaniu ta opinia jest niesprawiedliwa i powierzchowna. Nie pierwszy to raz wielce zasłużony historyk filozofii pomniejsza autora pierwszej wielkości⁶. Reale oczywiście niuansuje swoją ocenę, wspominając o zasługach Cycerona jako „pomostu” między filozofią grecką i kulturą rzymską, nie odmawiając mu „głębokich ujęć problemów szczegółowych, zwłaszcza zagadnień moralnych (…) i przenikliwych analiz”⁷.

Nie podejmuję się tutaj prowadzenia rzeczowej polemiki z wybitnym włoskim znawcą filozofii antycznej⁸. Niemniej chciałbym zaznaczyć, że z perspektywy filozofii polityki, reprezentowanej chociażby przez szkołę Leo Straussa, ranga myśli filozoficznej Cycerona wypada zdecydowanie lepiej, niż przedstawiają to historycy filozofii⁹. Co więcej, to nie Antiochos z Laodycei ani Filon z Larysy traktowani są jako reprezentanci starożytnej myśli rzymskiej jako takiej, lecz właśnie Cyceron. Oni znani są zaledwie wyspecjalizowanym badaczom, historykom sceptycyzmu i późnej Akademii Platońskiej. Pod dużym wpływem lektur Cycerona tworzyli tacy myśliciele (od wieków średnich po współczesność) jak św. Augustyn¹⁰, Tomasz Hobbes, Immanuel Kant, Hugo Grocjusz i wielu, wielu innych. I twierdzę, że wielu z nich bardzo się starało zaproponować ulepszoną własną wersję koncepcji powinności, wyłożoną w De Officiis (nie zawsze z dobrym wynikiem). Edmund Burke także bywa lekceważony i nazywany pogardliwie mówcą, lecz dzieje filozofii polityki bez poważnego potraktowania jego myśli (i jego kontynuatorów) byłyby wielce zubożone.

Cyceron oczywiście nie aspirował do roli czołowego łacińskiego metafizyka. Pozostawał zależny od stoików, sceptyków, Platona, Arystotelesa i mniej czy bardziej ich wybitnych kontynuatorów w jego czasach. Podejmował się roli pośrednika i popularyzatora filozofii greckiej. Jednakże wnosił, w najważniejszych swych pracach filozoficznych, tak wiele z rzymskiej tradycji i z własnego doświadczenia, że śmiało możemy tu mówić o oryginalnej syntezie humanistycznej. Taka wykładnia osiągnięć filozoficznych Cycerona znajduje pośrednie potwierdzenie w jego konsekwentnych wywodach krytycznych skierowanych przeciw hedonizmowi epikurejskiemu i przeciw niektórym propozycjom pozostałych ówczesnych szkół filozoficznych. W – nieprzypadkowo obranej – formie dialogu¹¹ ich autor na sposób zalecany przez Arystotelesa poszukiwał możliwie najlepszej argumentacji w najważniejszych spornych kwestiach z zakresu teorii polityki, etyki, filozofii religii i teologii¹².

Wolność indywidualna, natura i cnoty

Gdyby pojęcie wolności utożsamić z jej epikurejskim lub stoickim rozumieniem, z poczuciem wewnętrznego spokoju, brakiem pragnień i wewnętrzną równowagą, to byłaby ona dostępna przede wszystkim mędrcom lub filozofom stroniącym od życia publicznego. Jednak chociaż tego rodzaju wolność Arpinata zna i ją ceni¹³, to dość często koncentruje się na politycznym rozumieniu (czy użytku z) wolności, gdzie nacisk położony zostaje nie tylko na nieodczuwaniu braków czy na samostanowieniu (lub samowoli), ale i na niezależności, tj. „niepodleganiu nikomu”.

Poszukiwanie spokoju i wewnętrznej równowagi, charakterystyczne dla greckiej filozofii (popularyzowanej także w Rzymie), pociągało często za sobą zupełne odsunięcie się od spraw publicznych. Cyceron tłumaczy to tym, że „ci bardzo sławni filozofowie (…) nie mogli pogodzić się ani ze sposobami bytowania ludu, ani z obyczajami możnych; (…) niektórzy z nich spędzili życie na wsi, zadowalając się swym gospodarstwem. Zmierzali oni do tego samego celu, co i królowie: by nie odczuwać żadnych braków, nie podlegać nikomu i korzystać z wolności, której istotą jest żyć tak, jak się podoba¹⁴. (…) cel ten jest wspólny ludziom żądnym władzy” i tym, o których [była mowa, że] „unikają spraw państwowych”. Jednak pierwsi zmierzają do tego celu przez dążenie do zdobywania wielkich bogactw. Są to politycy, ludzie możni; drudzy zaś – jak epikurejczycy czy później liberałowie – poprzestają na małym.

O ile sposób życia stroniących od sfery publicznej filozofów jest mało uciążliwy dla pozostałych, o tyle postawa życiowa drugich – działających w sferze politycznej, oddających się działalności na wielką skalę, zabiegających o zdobycie sławy i wielkości – może być, wedle Cycerona, bardziej pożyteczna dla ludzkiego rodzaju¹⁵. Trzeba wszakże pamiętać, że sława i chwała to najwyższe wartości w myśli Machiavellego, lecz nie Cycerona. Ten bowiem zachęca, by cnotę nagradzać uznaniem i chwalić, bierze wszakże pod uwagę inne rodzaje satysfakcji i nagród niż czysto materialne i prestiżowe¹⁶.

* * *

Niniejsze opracowanie poświęcamy głównie wolności w znaczeniu politycznym, jednak to rozumienie wolności nie daje się łatwo – w odczytywaniu myśli Arpinaty – odseparować zarówno od zagadnienia wolności ludzkiej woli indywidualnej, jak i np. od kwestii ludzkiej kondycji, analizowanej w kontekście losu, przeznaczenia i wiary w bóstwa.

Ciekawe są uwagi Arpinaty na temat relacji człowieka i natury. Utrzymuje on, że ludzka mowa, poczucie rytmu, talent do śpiewu są darami natury, pochodną tego, że „słońce rozmawia z księżycem…, albo że świat rozbrzmiewa harmonią”¹⁷. Wszystko to ma być pobudzane przez naturę, wprowadzającą „w ruch swoimi popędami oraz przemianami”¹⁸. Natura jest ostoją zgodności i harmonii, „utrzymuje się ona i trwa własną mocą, a nie mocą bogów”¹⁹. Natura ogranicza też w pewien sposób wszystkie istoty żyjące: „żadne ciało nie jest nieśmiertelne” ani „wiecznotrwałe”, ponieważ jest podzielne i złożone, toteż podlega rozkładowi; „każda istota żywa jest z natury swej obdarzona zdolnością znoszenia różnych odczuć, żadna z nich nie może uniknąć odbierania jakichś z zewnątrz pochodzących doznań, to jest pewnego rodzaju konieczności znoszenia cierpienia”²⁰. Samo cierpienie, inaczej niż epikurejczycy, Arpinata ocenia jako element ludzkiej kondycji, a nawet coś pożytecznego, nad czym powinna panować dzielność. Jednak – to należy tu podkreślić – człowiek nie mieści się do końca w tych wszystkich uwarunkowaniach czysto naturalnych, a jako istota społeczna ma udział w szczególnej wolności. Ponadto człowiek może usprawniać swe ciało i duszę, nabywając nowe umiejętności i dochodząc do uzyskania rozmaitych cnót, co stanowi pochodną wolności wewnętrznej i przesłankę wolności politycznej.

Również relacja wolności i prawa (czy to prawa stanowionego tylko, czy także prawa naturalnego i boskiego) odnosi się do obu znaczeń wolności: Po pierwsze, prawo to wyznacza ograniczenia dla wolności człowieka pojedynczego, po wtóre, warunkuje trwanie, upadek czy rozwój ludzkich zbiorowości, przesądza lub w każdym razie tworzy istotny współczynnik żywotności bądź upadku ludzkich cywilizacji. Słowem, o wolności człowieka nie sposób traktować, abstrahując od jakiegoś przedstawienia ludzkiej natury w jej specyfice, czyli także jej rozumności. Antropologia i etyka w czasach Cycerona ściśle powiązane były z siatką znaczeń i kluczowych pojęć, które przeplatały się z koncepcjami cnót.

Wolność a etyka cnót

Komu los [wojenny] za męstwo jego oszczędzi życie,/
Ten na pewno z ręki mojej znów otrzyma wolność./
Weźcie ich w darze i oby dar ten był miły bóstwom!/²¹

Do dziś rozpowszechniony jest pogląd o tym, że dzielność (virtus) w rozumieniu tradycji rzymskiej oznaczała w pierwszej kolejności męstwo wojenne. Jest to pogląd po części tylko uzasadniony, ponieważ, przynajmniej w myśli Cycerona, virtus ma również znaczenie cywilne, pokojowe i obywatelskie, oznaczając m.in. odwagę cywilną, by bronić niepopularnych pozycji podczas sporów politycznych w czasach pokoju. Autor De Officiis ujął to w formie zawołania: „Niech oręż ustąpi przed togą, a wawrzyn przed chwałą cywila”²².

Wolność a wielkoduszność

W kontekście analizy kwalifikacji i dzielności potrzebnych (także) aktywnym obywatelom, działającym w czasach pokojowych na polu publicznym, kierującym się poczuciem powinności i odpowiedzialności, Cyceron rozważa przymioty człowieka wielkodusznego. Wielkoduszność to cnota zakładająca posiadanie wolności wewnętrznej. Tego rodzaju wolność pociągała najczęściej za sobą pogardę dla tego, co pospolite, i dla postępków haniebnych, które niekiedy przynoszą ludziom małodusznym osobiste korzyści²³.

Człowieka wielkodusznego wyróżnia więc wzniosłość ducha, uwidoczniająca się pośród trudów i niebezpieczeństw, np. podczas działań wojennych. Ta wzniosłość występuje także w życiu publicznym, gdy nie kierujemy się względami na partykularne korzyści, lecz na pożytek ogółu. Cyceron ukazuje dwuznaczność motywacji kogoś, kto poszukuje rozgłosu (uznania czy sławy), gdyż ten osiągany bywa, niestety, nierzadko „podstępem i chytrością”²⁴. W podobny sposób rozgranicza zuchwałość od męstwa w sensie właściwym, gdyż pierwsza idzie w parze z „obrotnością” raczej niż mądrością, z „próżnością”, a nie dobrem wspólnym. Ludzie dzielni i wielkoduszni muszą być zarazem sprawiedliwi. „Chcemy zatem, aby ludzie mężni i wielkoduszni byli zarazem prawi i rzetelni, miłujący prawdę” i stronili od fałszu. „Przykre jest jednak to, że z tej wzniosłości i wielkości ducha nader łatwo rodzi się krnąbrność i nadmierne pragnienie przewodzenia”. Ktoś taki „pragnie być pierwszym ze wszystkich, a nawet jedynym, który coś znaczy”²⁵. Mamy tu do czynienia z podjęciem rozległej problematyki tzw. libido dominandi, tj. ambicji, która niekoniecznie idzie w parze z umiejętnościami i przede wszystkim z poszanowaniem dla innych. Trudno człowiekowi ambitnemu (choć miernemu) trzymać się miary tego, co słuszne, a zatem odchyla się on od sprawiedliwości, a także od przepisów prawnych.

Człowiek wielkoduszny pogardza rzeczami zewnętrznymi i odznacza się niezależnością względem innych osób, namiętności i fortuny. Czyny wielkoduszne wymagają wielkiego nakładu pracy, umiejętności ponoszenia ryzyka w obliczu zagrożenia własnego życia i własności. Wielkoduszność idzie w parze z wszelką dzielnością i na nią ma wzgląd, uwalnia się ponadto od wszelkiej namiętności. „Albowiem oznaki męstwa i wielkości ducha upatrywać należy w przyznawaniu małej wartości rzeczom, które większość ludzi uważa za wyborne i wspaniałe”; również niewzruszone znoszenie tego, co uchodzi za przykre.

Jest natomiast niezgodne z rozumem, gdy ktoś nie daje się wprawdzie opanować lękowi, lecz ulega żądzy, albo gdy ktoś nie załamał się pod wpływem cierpienia, lecz dał się zwyciężyć pokusom rozkoszy²⁶. Także żądza sławy, pragnienie dostojeństw mogą być szkodliwe, gdyż odbierają „niezależność, o którą ludzie wielkoduszni powinni walczyć z całej siły”²⁷. Człowiek wielkoduszny powinien być gotowy do wyzbycia się urzędu lub rezygnacji z ubiegania się o niego, gdy za tym przemawia wzgląd na dobro wspólne. Wolność jest czymś różnym od samowoli i oznacza zarazem niezależność od przypadkowych uwarunkowań. Niezależność wymaga ponadto, aby „uwolnić się od wszelkich niepokojów ducha (…) od żądzy i strachu (…) od smutków i uniesień radości czy gniewu, by w sercach naszych panowały spokój i cisza, co zapewnia (…) stałość charakteru i przysparza godności”²⁸.

Wolność wewnętrzna i niezależność osiągalne są dzięki odosobnieniu, dzięki stronieniu od życia publicznego jako takiego; w ten sposób uwalniamy się zarówno od obyczajów ludzi możnych, jak i pospolitego sposobu bytowania ludu. Np. życie na wsi i zajmowanie się jedynie własnym majątkiem mogą prowadzić do tego samego celu, o jaki zabiegają królowie: „by nie odczuwać żadnych braków, nie podlegać nikomu i korzystać z wolności, której istotą jest żyć tak, jak się podoba”. Między pierwszymi a drugimi istnieje wszak istotna różnica, gdyż pierwsi „mają przekonanie, iż zdołają [ów cel] osiągnąć, jeżeli zdobędą wszelkie bogactwa, podczas gdy drudzy pragną poprzestać na swoim i na małym”²⁹. Wprawdzie „łatwiejsze, bardziej bezpieczne, mniej przykre czy uciążliwe dla innych jest życie ludzi uchylających się od zatrudnień publicznych, natomiast bardziej pożyteczna dla rodzaju ludzkiego (…) jest postawa życiowa tych, którzy poświęcili się państwu oraz działalności na wielką skalę”³⁰. „Osoby ubiegające się o sprawowanie rządów powinny wcale nie mniej, a bodaj nawet więcej niż filozofowie wykazywać i wielkoduszności, i pogardy dla rzeczy ludzkich (…) i jeśli pragną spokoju ducha i swobody umysłu, a chcą poważnie i statecznie urzeczywistniać swoje zamierzenia”. Filozofom jest o tyle łatwiej, że ich życie mniej jest wystawione na uderzenia losu, ponieważ „mają oni mniej potrzeb” i nie upadają tak łatwo na duchu, gdy spotyka ich jakieś niepowodzenie. W życiu czynnym ludzi zajmujących się sprawami państwa występują większe wzruszenia i znaczniejsze dokonania, „przez co tym bardziej należy wymagać od nich, ażeby byli wielkoduszni i wolni od trwogi”³¹. Z czasem³² Arpinata przestaje tak silnie podkreślać większe zasługi ludzi aktywnych w życiu praktycznym i więcej zrozumienia znajduje dla cnót intelektualnych. Wprawdzie wielcy politycy mają potencjalnie większy (i zarazem dobroczynny) wpływ na wielu ludzi, lecz np. stanowienie dobrego prawa nie jest domeną ludzi praktyki, gdyż w tym zakresie niekiedy potrzeba czegoś więcej – obok znajomości zapisów prawnych i procedur – zarówno odpowiedniego wykształcenia, erudycji, jak i filozoficznego wglądu.

Cyceron podkreśla różnice, dla których ludzie podporządkowują się rozkazom i władzy³³. Kierują się oni albo życzliwością, albo wielkością doznawanych dobrodziejstw, „bądź wybitnymi (…) zasługami, bądź nadzieją, że będzie to dla nich korzystne, bądź obawą, by nie zostali zmuszeni do posłuchu siłą, bądź ujęci widokiem na szczodre obdarowanie i zjednani obietnicami, bądź wreszcie – pozyskani za zapłatę”³⁴.

Najkorzystniejszy wedle niego jest przypadek zapewniania sobie „ogólnej miłości”, najbardziej szkodliwy zaś, gdy sięgający po władzę wzbudzają strach. „Kogo się boją, tego nienawidzą; a że nienawidzą, «pragną jego zguby»”. Żadna zaś potęga nie może się oprzeć powszechnej nienawiści. Naturalnym obiektem takiej nienawiści są tyrani. „Ci, którzy sprawują władzę nad ludem ujarzmionym siłą, mogą istotnie posługiwać się surowymi środkami – tak, jak wolno to czynić panom w stosunku do niewolników, jeśli nie można ich utrzymać w posłuszeństwie w inny sposób”³⁵. Arpinata zachęca rządzących do zabiegania o życzliwość i przychylność obywateli i zarazem ostrzega przed polityką ciągłej presji i zastraszania³⁶.

Dzielność i męstwo jako warunek wolności?

Męstwo trzeba praktykować i realizuje się ono tylko w działaniu, „najdoskonalsza zaś jego forma polega (…) na rządzeniu państwem oraz zastosowaniu (…) zasad omawianych przez teoretyków [tj. filozofów] w zaciszu ich szkół”; Cyceron – opowiadając się za, specyficznie rzymską³⁷, praktyczną postawą w tym zakresie – posuwa się do twierdzenia, że nie tylko filozofii, ale i przede wszystkim prawodawstwu, Rzymianie (przynajmniej po części) zawdzięczają „pobożność i obrzędy religijne”, „prawo narodów”, a dalej: „sprawiedliwość, rzetelność i bezstronność (…), poczucie przyzwoitości, umiarkowanie (zbawienne poczucie wstydu), pragnienie chwały (…), dzielność w trudach i niebezpieczeństwach”. Wedle słów Cycerona filozof Ksenokrates miał powiedzieć, że słuchający filozofów „uczą się postępować z własnej woli, jak każe prawo”. Wprawdzie prawu cywilnemu przypisuje on większą moc sprawczą, a słowa filozofów skłaniać mogą ku temu nielicznych, to jednak teoretyczne roztrząsania („greckie nauki”) nie pozostają bez znaczenia³⁸. Czytamy w pracy O państwie, że „najwięcej może zdziałać [człowiek] w czasie wolnym od zajęć, a w samotności w ogóle nie czuje się samotny…”³⁹. Mamy tu iście arystotelesowską zachętę do scholia – uprzywilejowanego czasu dla namysłu, dysput i intelektualnej swobody, kiedy jesteśmy w stanie zdystansować się od codziennych presji i doraźnych obowiązków. Bez takiego dystansu niesłychanie trudno np. uchwalić dobre prawo⁴⁰.

Cyceron wyraża postawę bliską stoicyzmowi, oznaczającą pogardę dla dóbr doczesnych. Jednocześnie nawiązuje do ideału stoickiego mędrca: „Szczęściarzem jest człowiek, który słusznie wszystko uznaje za własne, nie na mocy ustawy Kwirytów, lecz dzięki wyrokom mędrców, nie przez cywilnie zobowiązanie, ale na mocy powszechnego prawa natury przyznającego tytuł własności tylko osobie świadomej, jak korzystać z posiadanych dóbr”⁴¹. „Wyroki mędrców” to nic innego, jak wynik spokojnych, rzeczowych dyskusji, badań, dzięki którym najlepsze oceny i rozwiązania zaczynają być zrozumiałe i oczywiste.

* * *

Zanim przejdziemy do przedstawienia pojęcia wolności w znaczeniu politycznym autorstwa Cycerona, trzeba będzie przywołać w zarysie pewne realia, instytucje, zwyczaje oraz (przede wszystkim) elementy siatki pojęciowej, jaka rozpowszechniona była w ówczesnym rzymskim życiu publicznym.

Rządzenie dla dobra wspólnego (excipiendos communis commodi causa; pro publico bono) – w najlepszych okresach panowania republiki rzymskiej – oznaczało, że państwo reprezentowało interes wszystkich obywateli oraz istniało dla ich dobra wspólnego. Republikę odróżniali Rzymianie od demokracji bezpośredniej (typu greckiego, np. w Atenach), gdyż miała być ona rządzona poprzez stosowanie obowiązującego prawa, stojącego ponad ludzką samowolą⁴². Urzędy w republice rzymskiej sprawowane były kadencyjnie – najdłużej przez jeden rok – i miały najczęściej charakter kolegialny. Przedłużenie urzędowania ponad okres przewidziany prawem traktowano jako nadużycie i zagrożenie dla republiki.

Aby nieco dokładniej wniknąć w rzymską tradycję republikańską, w której zasadniczą rolę odgrywa termin virtus, przywołamy⁴³ kilka dalszych pojęć, co może rzucić pewne światło na rzymskie rozumienie cnót politycznych, najpełniej wyartykułowane stosunkowo późno, bo dopiero (pod koniec okresu republikańskiego) właśnie przez Cycerona⁴⁴.

Pojęcie virtus ma od początku swój wymiar moralny. Służy opisowi drogi cnoty, która jest przeciwieństwem łatwej i przyjemnej drogi zła⁴⁵. Zakłada ona trudzenie się, wysiłek samoprzezwyciężania, walkę wewnętrzną; jest to jedyna droga do tego, aby być człowiekiem wolnym, mieć udział we władzy i godnościach stąd płynących, a nie tylko poddanym lub wręcz kimś bez honoru; virtus jest rezultatem walki, oznacza zwycięstwo nad wrogiem (wewnętrznym wrogiem jest uleganie emocjom, pasjom, nieokiełzanym pragnieniom, brak samodyscypliny, samokontroli, samoograniczenia itd.). Ćwiczenie się w tej męskiej cnocie to zarazem walka umysłu (ćwiczenie wewnętrzne), jak i wymiar działania, szczególnie działania publicznego, zorientowanego na dobro wspólnoty⁴⁶.

Kluczowe pojęcia: virtus a honor, dobro innych, opanowanie, autorytet, dyscyplina, sława

Z virtus ściśle związane jest pojęcie honoru; ludzie honoru muszą sobie zasłużyć na sławę, podziw, uznanie (honos) czy autorytet; ten z kolei przysparza im poczucia dumy; jednak uznanie i szacunek, które się liczą, pochodzą od innych ludzi honoru; opinia szerokich rzeszy ma mniejsze znaczenie⁴⁷. Honos – uznanie – wiązał się zazwyczaj z przyznaniem urzędu głosami obywateli, stanowiąc nagrodę za virtus.

Człowiek bez honoru, według ówczesnych pojęć, jest poza wstydem, nie dba o to, co inni o nim myślą⁴⁸, może kierować się własną korzyścią czy przyjemnością. Utrata honoru oznaczała więc upokorzenie, dla honoru warto było narażać życie, a nawet popełnić samobójstwo. Honor – w rzymskiej myśli politycznej, której zwieńczeniem jest (do pewnego stopnia) filozofia polityczna Cycerona – to ukoronowanie cnoty. Zasługuje nań ten, kto dokonał wielkich rzeczy. Takich zaś rzeczy (jak wierzono) można dokonać jedynie po odrzuceniu kierowania się samymi popędami czy impulsami. Poświęcenie, którego wymaga honor, zakładało też odrzucenie własnego partykularnego interesu dla korzyści innych, dla celów publicznych. Nie może być poważania i honoru bez virtus.

Tylko człowiek opanowany, zdolny do rządzenia sobą, uważany jest za zdolnego do rządzenia innymi; tylko on posiada autorytet (auctoritas). Literatura rzymska – jak powiada Kinneging – „oddycha przywództwem i hierarchią: mąż stoi ponad żoną, ojciec ponad dziećmi, senior nad juniorem (starszy nad młodszym), patron nad klientem (magistratus nad privatus, boni lub optimi nad multi)”⁴⁹. Hierarchiczność stosunków międzyludzkich uważana więc była za coś naturalnego. Stąd rzymska myśl polityczna nie zajmowała się problemem zwierzchnictwa czy władztwa jako takiego, gdyż nie wymagało to uzasadnienia. Przedmiotem uwagi była natomiast kwestia wykluczenia wadliwego zwierzchnictwa. W tym zakresie szczególną rolę odgrywały dwie koncepcje: już sygnalizowana koncepcja autorytetu (auctoritas), co jednak – jak podkreśla Kinneging – „nie ma nic wspólnego z autorytaryzmem rządzenia”; „auctoritas” bowiem nie jest równoważny z uprawnieniem do sprawowania władzy, „auctoritas” to autorytet moralny oparty na najwyższych cnotach, któremu należy się, jeśli nie posłuszeństwo, to przynajmniej wysłuchanie (gotowość wysłuchania), co zakłada jednocześnie, że „inni, bardziej doświadczeni czy lepiej wykształceni, mogą wiedzieć lepiej”.

Kolejne kluczowe pojęcie to dyscyplina, która oznacza podporządkowanie się autorytetowi zwierzchnika; autorytet i dyscyplina gwarantują porządek; jednak posłuszeństwo względem zwierzchnika jest innego rodzaju niż posłuszeństwo niewolnika względem swego pana. Chodzi tu o posłuszeństwo honorowe, zasługujące na szacunek, a więc będące przeciwieństwem posłuchu niewolniczego. To niewolnicze podporządkowanie się pozostawało w kolizji z wolnością, honorowy posłuch takiej kolizji nie oznaczał. Z tym rozgraniczeniem wiązało się kolejne ważne rozróżnienie między dominacją a pryncypatem.

Rzymianie rozróżniali bowiem między dwoma rodzajami władztwa, między dominus et deus i princeps civium Romanorum. „Principatus” współwystępuje z „libertas”, „dominatio” implikuje istnienie „dominus”: pana i niewolnika („serwus”). „Princeps” kierował swymi podwładnymi poprzez „auctoritas”, „dominus” zaś przemocą. O ile pierwszego słuchano z szacunku, to drugiego ze strachu. „Princeps” służył interesom swoich podwładnych, a więc był „kustoszem”, strażnikiem czy opiekunem, podczas gdy „dominus” miał na względzie raczej tylko swe własne cele, podwładnych zaś używał jako środka⁵⁰.

Dalej posiadaniu virtus towarzyszy sława (gloria). „Sława – wedle określenia Cycerona – to uznanie dla pięknych czynów i wielkich zasług dla państwa”⁵¹. Sławę zyskiwało się więc albo na wojnie, albo pełniąc jakiś urząd, czy to w jednej z prowincji⁵², czy w stolicy. Sława przez wielu pisarzy rzymskich nazywana była nieśmiertelną, stając się nierzadko chwałą całego rodu, na który spływał blask zasług, ale wraz z tym także zobowiązanie, że jego przedstawiciele będą kontynuować świetne tradycje swych przodków.

Obok czci zdobytej u współobywateli w walce z nieprzyjaciółmi zewnętrznymi dobre imię można było uzyskać, np. występując z przemowami w rolach obrońcy czy oskarżyciela. Od kandydatów na wyższe urzędy oczekiwano, że będą wybornymi mówcami, wyróżniającymi się umiejętnością argumentacji. Ażeby to osiągnąć, należało uzyskać pewne wykształcenie, dojść do wyrobienia w sobie mądrości praktycznej (prudentia). Jak wiadomo, Rzymianie w większości byli zorientowani praktycznie – cenili przede wszystkim zajęcia użyteczne. Tak więc względem wykształcenia ogólnego, filozofii i teorii pozostawali dość długo nieufni. Cyceron, który starał się przełamać tę jednostronność mentalności Rzymian, przez związek z szanowaną religijnością przybliżał współobywatelom pojęcia greckiej filozofii⁵³. Określał on „mądrość jako znajomość rzeczy boskich i ludzkich”, z której mają wynikać praktyczne decyzje życiowe, wraz z trzeźwym rozpoznawaniem wspólnych korzyści i umiejętnością przewidywania przyszłości ojczyzny i swojej własnej⁵⁴. Te wszystkie powyżej wskazane wymagania niejako poprzedzają i umożliwiają dopiero należyte uchwycenie znaczenia wolności w ustroju republikańskim.

Wolność republikańska

Zagadnienie wolności w rozumieniu republikańskim, czyli wolności dla ogółu obywateli, pojawia się u Cycerona w kontekście znaczenia ojczyzny (patria). Cyceron wyodrębniał dwa rozumienia ojczyzny: pierwszą „z tytułu urodzenia, drugą z tytułu przynależności państwowej”⁵⁵. Ponad miejsce urodzenia, czyli to, co współcześnie nazywane jest „małą ojczyzną”, stawia Arpinata ojczyznę w rozumieniu prawnym i politycznym, zatem nie np. Tuskulum, lecz Rzym; ten właśnie nazywany Rzeczpospolitą mieni on „ojczyzną wszystkich obywateli” i powiada, iż „[d]la niej to (…) winniśmy poświęcać swe życie, jej oddawać się całkowicie, w niej wszystko pokładać i wszystko jej ofiarowywać”⁵⁶.

Dla Rzymian societas civilis (odpowiednik późniejszego społeczeństwa obywatelskiego) stanowiła wspólnota ludzi uznających to samo prawo i współdziałających ze sobą dla dobra ogólnego. Inny łaciński termin, do którego pojęcie to odsyłało, res publica, wskazywał na państwo jako rzecz publiczną, jako dopełnienie natury człowieka, o którym Cyceron pisał w następujący sposób: „Rzeczpospolita to wspólna sprawa, o którą dbamy pospołu, nie jako bezładna gromada, tylko liczne zgromadzenie, jednoczone uznawaniem prawa i pożytków z życia we wspólnocie”⁵⁷. Tak więc przekraczanie własnej partykularnej korzyści i perspektywy mogło dawać gwarancję właściwego działania na rzecz wspólnego dobra i utrzymywania swobód obywatelskich.

Podsumowując analizę, można wskazać na trzy elementy republikańskiego modelu społeczeństwa obywatelskiego, które można przywoływać także dzisiaj. Po pierwsze, życie obywatelskie jest traktowane w sposób wyróżniony, wiążący się z odpowiedzialnością i troską o to, co wspólne, i jest to przestrzeń praktycznej wzajemności wolnych osób. Po drugie, w ujęciu republikańskim warunkiem wolności jednostki-obywatela była wolność całej wspólnoty politycznej. Nie była to zatem wolność od państwa, lecz wolność w państwie, ufundowana na autorytecie prawa i instytucji politycznych, religii i obyczajów. Po trzecie, status bycia obywatelem był tu wiązany przede wszystkim z obowiązkiem troski o to, co publiczne, i odsyłał do pojęcia ładu politycznego opartego na rozpoznawanych przez rozum zasadach sprawiedliwości i słuszności. Wolno sądzić, że Cyceron twórczo przyswoił sobie Arystotelesowską klasyfikację ustrojów politycznych i przystosował ją do realiów republiki rzymskiej, podobnie jak i zaadoptował Platońską krytykę demokracji. „Z ludowładztwem mamy do czynienia – pisał – gdy ogół o wszystkim decyduje…”; ale to król sprawiedliwy i mądry, niewielka grupa wybitnych obywateli i wreszcie ogół obywateli (chociaż jego władza budzi najwięcej wątpliwości), zdaniem Arpinaty, „mogą zagwarantować stabilność ustroju, o ile unikną zachłanności i bezprawia”⁵⁸.

O ograniczonej wolności ludu

Cyceron opowiadał się za ustrojem mieszanym, czyli w praktyce za pewnego rodzaju republiką arystokratyczną, gdzie udział we władzy realizowany był poprzez sprawowanie kontroli nad zagadnieniami żywotnymi dla całego państwa, takimi jak prowadzenie wojny czy długi publiczne. Rola przedstawicieli ludu, takich jak np. trybunowie, miała być wszakże dość ograniczona.

Autor O prawach pisał: „przyznaję (…) ludowi tę wolność w taki sposób, aby dobrzy obywatele cieszyli się wpływami i mogli z nich korzystać”⁵⁹; i opowiadał się za ograniczoną tajnością głosowania. Chodziło o to, że do tabliczek, za pomocą których lud brał udział w głosowaniu, mieli mieć wgląd „najlepsi i najpoważniejsi obywatele”; „wolność tedy polegałaby na tym, że lud miałby możność okazania w należyty sposób swej wdzięczności dobrym obywatelom”⁶⁰. Widać tu aż nazbyt dobrze ograniczoność zaufania Cycerona do „nieokrzesanego ludu”.

Z podobną powściągliwością stawiał on zagadnienie równości. W jego opinii „tak zwana równość jest w gruncie rzeczy wyjątkowo niesprawiedliwa; gdy jednakowo traktuje się wybitnych ludzi i zwykłe miernoty (…) mamy do czynienia z karykaturą równości”⁶¹. Arpinata dostrzegał walory ustroju mieszanego, albowiem gdy „królowie (…) oferują nam opiekę i przywiązanie, elity roztropność, [to] lud [i jego uprawnienia wzmacniają obywatelską] wolność”⁶².

O „naturalności” i tolerowaniu niewolnictwa

Jak już o tym wzmiankowaliśmy, Cyceron nie sądzi, iżby różnice między ludźmi (ale i warstwami społecznymi) były nieistotne. W swym dystansie do egalitaryzmu posuwa się tak daleko, że właściwie (mimo częściowej rezerwy do zalet imperializmu rzymskiego) usprawiedliwia pewne formy niewolnictwa. Mając na względzie dyspozycje do nieposłuszeństwa ze strony jednostek i ludów, powiada: „niewola jest sprawiedliwa, ponieważ tacy ludzie odnoszą z niej pożytek; istnieje ona gwoli korzyści, jeśli wygląda przyzwoicie, to jest, jeśli odbierze ludziom złym swobodę krzywdzenia niewolników; wtedy ujarzmionym powodzi się lepiej aniżeli przed ujarzmieniem, kiedy znajdowali się w gorszym położeniu”. Wywód ten kończy retoryczne pytanie: „czy nie widzimy, że sama natura daje władztwo każdej silnej istocie, co łączy się z największym pożytkiem istot słabych? Bo dlaczegóż Bóg rozkazuje człowiekowi, dusza ciału, a rozum żądzy, popędliwości i innym złym pierwiastkom tejże duszy?”⁶³ Należy wspomnieć, że w Cyceronie niekiedy rozpoznaje się pierwszego apologetę polityki imperialnej, który uzasadniał panowanie imperium rzymskiego nad światem⁶⁴.

Najwyraźniej Arpinata – mimo swego humanizmu⁶⁵ i uniwersalizmu – podzielał przeświadczenia swej epoki. „Prawo silniejszego” – to raczej mało przekonująca wykładnia prawa naturalnego. A – jak wiemy – powracała później ona, w pewnych złagodzonych formach, np. u Johna Locke’a i we współczesnym neoliberalizmie, gdzie przybrała postać usprawiedliwiania wielkich ekonomicznych nierówności i „prawa do nieograniczonego bogacenia się”. Tutaj – u Cycerona – uznanie niewolnictwa za zjawisko „naturalne” pełni zapewne również funkcję usankcjonowania jedynie ograniczonego udziału ludu i pospolitej większości we władzy publicznej republiki.

„Rzymianie uzasadniali przewagę i władzę nad innymi ludami swymi wyjątkowymi cechami. Zaliczali do nich: mieszany ustrój polityczny łączący w sobie libertas ludu, auctoritas senatu i potestas urzędników⁶⁶; tradycyjne rzymskie cnoty – virtutes, takie jak gravitas, labor, clementia, misericordia, iustitia; 3) bogobojność oraz przestrzeganie mos maiorum. /…/ Rzymianie przedkładali sprawność władzy wykonawczej nad dominującą u Greków deliberację”⁶⁷. Niemniej usprawiedliwianie rzymskiego podboju i panowania przybierało niekiedy charakter mocno przesadzony:

„Niewola [tu rozumiana jako władza rzymska – R.P.] jest sprawiedliwa, ponieważ tacy ludzie odnoszą z niej pożytek; istnieje ona gwoli ich korzyści, jeśli powstaje w sposób należyty [a] ujarzmionym powodzi się lepiej, gdyż przed ujarzmieniem znajdowali się w gorszym położeniu”⁶⁸.

Nieco inaczej usprawiedliwiał Cyceron posiadanie nadzoru nad Grekami, których nie mógł nazywać barbarzyńcami, gdyż byli oni dlań „narodem oświeconym”⁶⁹. W tym wypadku racją dającą się zapewne najłatwiej zrozumieć były gwarancje dla stabilności i wewnętrznego pokoju oraz zewnętrznego bezpieczeństwa Hellenów.

Nie oznacza to, że Arpinata kontrolnej funkcji większości nie uznaje za ważny współczynnik stabilnych rządów. Czytamy bowiem, że „w monarchiach obywatele nie mają realnego wpływu na wymiar sprawiedliwości oraz ważne dla państwa decyzje. Pod rządami elity ogół praktycznie nie korzysta z wolności i swobód, odsunięty od kierowania państwem i pozbawiony wpływów. Gdy włada lud, nawet praworządny i pełen umiaru, z powszechnej równości wynikają krzywdy, ponieważ nie uwzględnia się żadnej hierarchii”; Z kolei w monarchii „decyduje jeden człowiek, a państwo jest z definicji rzeczpospolitą, o którą troszczą się obywatele pospołu”. Także w przypadku rządów elity, wedle Arpinaty, „zwykli ludzie żyją (…) jakby w niewoli”⁷⁰. W innym miejscu czytamy: „nieograniczona władza oraz sprawiedliwość i mądrość jedynowładcy zapewniają obywatelom dobrobyt, poczucie bezpieczeństwa, spokój i ład. Ludności brakuje, rzecz jasna, wielu przywilejów, przede wszystkim traci wolność, która nie polega na tym, by służyć dobremu panu, lecz by nie mieć nad sobą żadnego”⁷¹.

Cyceron usiłuje zatem wyważyć właściwe rozwiązania i proporcje, unikając wszelkich odchyleń: „Gdy (…) wszystkie decyzje zależą już od postanowień ogółu – w jego przekonaniu – państwo utraciło stabilność, ponieważ nie uwzględniono różnic między obywatelami”⁷². „Najłatwiej zachować jedność w rzeczypospolitej, jeżeli wszyscy zmierzają ku tym samym celom. Niezgoda [w tym zakresie] powstaje z odmiennego pojmowania korzyści, gdy każdy forsuje własny pogląd. Gdy wąska elita przejmowała władzę, trwałość ustroju stała zawsze pod znakiem zapytania”⁷³. Cyceron uskarża się, że „ludzi zamożnych i opływających w dostatki bierze się mylnie za prawdziwą elitę”⁷⁴. Z kolei „garstka bogaczy, którym brakuje męstwa”, zajmować może nie sobie należną pozycję; a przecież to „męstwu zawdzięczamy, że wydający rozkazy nie ulegają żadnej namiętności”⁷⁵.

Arpinata diagnozował sytuację ówczesną następująco: „Trudność w podejmowaniu decyzji sprawiła, że władza od monarchy przeszła w ręce większej grupy obywateli, a lekkomyślność i wybryki motłochu spowodowały przekazanie rządów wąskiej elicie”. W ten sposób rzeczpospolita znalazła się „między bezsiłą jednostek i nierozwagą tłumu”. Cyceron zauważa tu, że ze wszystkich form ustroju to raczej „rządy elit cechuje największe umiarkowanie”⁷⁶. W obliczu wspomnianych zagrożeń przewidywał najgorsze, czyli upadek wolności i rządów republikańskich.

Swawola, niebezpieczeństwo a rządy dyktatora

Dyscyplina czyni człowieka wolnym, samowola go zniewala⁷⁷.

Cyceron używa wielokrotnie znanej alegorii sternika i lekarza. Burza na morzu tworzy obrazowy kontekst (stania w obliczu gwałtownych zagrożeń), który czyni zrozumiałym racjonalność porządku uprawnień, gdy rządzący jest tylko jeden. Inaczej sytuacja przedstawia się, gdy to ludność (poprzez swoich przedstawicieli, np. trybunów) rządzi krajem bądź przynajmniej ma znaczący udział w sprawowaniu rządów. Wówczas większość ta „nieraz zagrozi wysokim urzędnikom, sprzeciwi się im, wezwie przed trybunały, odwoła się od ich decyzji”; ale znowuż na wojnie „słucha ich niczym królów, ponieważ bezpieczeństwo jest ważniejsze od samowoli”. Skrajny przypadek nadużywania pełnomocnictw reprezentantów ludu wskazywał Arpinata na przykładzie decemwirów, od których postanowień jako „spisujących prawa nie było odwołania”. Dla utrzymania zgody (na mocy prawa konsularnego⁷⁸) w państwie powinno się zabronić „powoływania urzędników, których decyzje byłyby niepodważalne”⁷⁹. Również władza konsulów może być nadużywana, stąd Rzymianie powołali urząd trybunów plebejskich⁸⁰, mających wszakże ograniczone kompetencje. W podsumowaniu powiedzielibyśmy, że ustrój mieszany może być stabilny i gwarantować wolności i swobody obywatelskie, gdy odpowiednio wyważone zostaną funkcje władcze poszczególnych instytucji przedstawicielskich: senatu, konsulów i przedstawicieli plebejskich. W trudnych sytuacjach rozstrzygać powinni przedstawiciele senatu, w którym zasiadali zazwyczaj „ludzie nadzwyczaj rozumni w radzie i wyjątkowo potężni w boju, ogólnie szanowani, bo piastując najwyższe godności, żyli skromniej od innych i niewiele byli od nich bogatsi”⁸¹.

Z inną sytuacją mamy do czynienia, gdy pojawia się ostry konflikt i sytuacja rewolucyjna. Bywa wówczas tak, że element kontroli demokratycznej przeradza się w rodzaj anarchii. Napotykamy w tym kontekście, iście platońską przestrogę:

„Skoro (…) pospólstwo obaliło przemocą sprawiedliwego władcę i odebrało mu panowanie lub (…) zakosztowało krwi ludzi wysoko postawionych, całkowicie podporządkowując rzeczpospolitą swoim zachciankom (…) dzieje się wówczas to, co nadzwyczaj trafnie opisał Platon”. Cyceron przyrównuje w tym miejscu zachowanie i szaleństwo mas do gwałtownego sztormu lub pożaru: „Platon mówi, że gdy za sprawą niegodziwych podczaszych w nienasycone gardziele pospólstwa spragnionego nektaru wolności leje się go bez rozcieńczenia nazbyt wiele, wówczas prześladowania, oskarżenia i kary spotykają urzędników i ludzi wpływowych nazywanych możnowładcami, królami, tyranami”⁸².

Cyceron wskazuje, że równość posiada swe granice:

„Gmin prześladuje obywateli szukających przywództwa możnych i wymyśla im od biernych niewolników. Pochwały i nagrody zbierają ludzie, którzy pełniąc urząd, zachowują się jak osoby prywatne i zwyczajni obywatele, którzy dowodzą, że między urzędnikiem a człowiekiem z ulicy nie zachodzi najmniejsza różnica. W takim państwie wszystko musi być przeniknięte poczuciem niezależności, dlatego także w rodzinach zanika nieposłuszeństwo, a plaga ta szerzy się nawet wśród zwierząt. W rezultacie ojciec lęka się syna, potomek nie dba o rodzica, szerzy się bezwstyd, wszyscy cieszą się pełnią swobody, nie ma różnicy między obywatelem a cudzoziemcem, nauczyciel drży przed uczniami i prawi im dusery, uczniowie zaś gardzą nauczycielami, młodzi traktują starszych jak zbędny balast, starsi zniżają się do poziomu żądnej uciech młodzieży, aby nie stać się dla niej ciężarem. W końcu i niewolnicy zapominają o karności, żony chcą równych praw z mężami, a w tym bezmiarze swobody nawet psy, konie i osły nie dają się okiełznać, więc trzeba im schodzić z drogi. (…) pod wpływem [tej] bezgranicznej wolności ludzie stają się przeczuleni i nadmiernie podejrzliwi, bo przy najmniejszej próbie wywarcia nacisku wpadają w gniew i stawiają opór. Zaczynają nawet lekceważyć prawa, by uwolnić się od wszelkiego jarzma”⁸³.

Wywód Cycerona jest tak barwny i sugestywny, że przytoczymy jeszcze dalszy akapit w całości:

„Nadmierna swoboda, przez innych uważana za prawdziwą wolność, może się zdaniem Platona przerodzić w tyranię, odrastającą od korzenia. Zbyt duża władza elit prowadzi do ich zguby, a nadmiar swobód kończy się zniewoleniem ogółu obywateli. Wszelki brak umiaru wywołuje następstwa przeciwne od oczekiwań. Tak jest w pogodzie, na polu i w ludzkim ciele, ilekroć przebierze się miarka. Podobnie bywa w państwie, gdzie nadużywanie swobód ściąga srogą niewolę na społeczeństwo i na poszczególnych ludzi. Przesadna swoboda kończy się tyranią i niesprawiedliwą, okrutną niewolą. Nieokiełznany, wręcz dziki motłoch ulega często wpływom śmiałego, bezczelnego przywódcy, wyłonionego na miejsce pokonanych i wyzutych ze stanowisk możnowładców; ów śmiałek bez skrupułów prześladuje znaczniejszych współobywateli, nie zważając wcale na ich zasługi dla państwa, a wobec zwykłych ludzi szafuje hojnie mieniem cudzym i własnym”⁸⁴.

Z odpowiednikiem anarchii społecznej w porządku indywidualnym mamy do czynienia, gdy słabnie władza rozumu. Cyceron przyrównywał tę władzę do mocy poskramiacza dzikich zwierząt, pisząc: „Taki Hindus albo Punijczyk kieruje jednym zwierzęciem, pojętnym i nawykłym do przebywania z ludźmi, natomiast ukryta w głębi ludzkiej duszy moc zwana rozumem poskramia i oswaja wiele bestii trudnych do okiełznania”⁸⁵. Bez roztropności i mocy rozumu, „rydwan państwa” pozbawiony zostaje „woźnicy”, a państwo przestaje funkcjonować jako „zwarta całość”. „Za odpowiednik muzycznej harmonii [reprezentującej sprawiedliwość – uzup. R.P.] uznałem w rzeczpospolitej powszechną zgodę – najmocniejszą i najlepszą oraz gwarancję pomyślności, co bez sprawiedliwych rządów jest nie do pomyślenia”⁸⁶. Arpinata w tym kontekście wypowiada⁸⁷ tezę iście antymakiaweliczną: „trzeba udowodnić, że kierowanie rzeczpospolitą jest możliwe tylko wówczas, gdy sprawiedliwość stanowi najwyższą z norm”⁸⁸.

Upadek republiki

„Prawda jest następująca, dopóki imperium [empire] ludu rzymskiego utrzymywane było raczej przez akty dostarczające korzyści niż akty niesprawiedliwości czy krzywdy, wojny prowadzone albo w obronie sprzymierzeńców, albo dla utrzymania imperium, kończyły się łagodnie lub tylko tak surowo jak nakazywała konieczność⁸⁹, nasz senat był wtedy schronieniem i osłoną królów, ludności i całych ludów, nasi urzędnicy i dowódcy wojskowi zabiegali o największą dla siebie sławę tylko przez to, że podejmowali słuszną i rzetelną obronę prowincji i sprzymierzeńców. A zatem nasze rządy słusznie mogły być nazywane paternalistycznymi – rodzajem ojcowskiej opieki nad całą ziemią, nie Imperium. Ta polityka i dyscyplina podupadały stopniowo, a po zwycięstwie Sulli je porzuciliśmy (…), sprawiedliwie więc zostaliśmy ukarani. Gdybyśmy nie dopuścili do bezkarności tak licznych zbrodni, nigdy by nie doszło do zupełnej bezkarności w przypadku tego jednego męża (…) I w ten sposób, chociaż mury miasta stoją nadal – choć nawet i one obawiają się już najgorszych zbrodni – prawdziwa republika została całkowicie utracona”⁹⁰.

Na temat rzeczywistych przyczyn tego upadku istnieje wiele rozbieżności po dziś dzień. Wedle nowszych badań historycznych⁹¹ dyktatura Juliusza Cezara nie była samodzielną przyczyną rozpadu republiki, lecz raczej konsekwencją wcześniejszego stopniowo narastającego rozwoju wypadków oraz kumulujących się w Rzymie zmian własnościowych i instytucjonalnych. „Spadkobierca Cezara, August (…) zrobił wszystko, aby rządami swymi nie nasunąć skojarzeń z monarchią, ale sprawić wrażenie restytucji ustroju republikańskiego, republikańskiej wolności”⁹². Wedle Tacyta⁹³ August chciał być uważany jedynie za konsula z uprawnieniami trybuna. „Lecz skoro żołnierzy przynęcił darami, lud rozdawnictwem zboża, a wszystkich słodyczą pokoju, powoli zaczął się wzbijać i zagarniać w swe ręce przywileje senatu, urzędników i praw”⁹⁴. Jednak jego poddani nie byli całkowicie wyzbyci rządów prawa i dobro powszechne obywateli nadal po części stanowiło o wielu posunięciach jego władzy. Wolność zaginęła dopiero za sprawą jego tyrańskich cesarskich kontynuatorów i następców, i jak to wyraził Seneka: „Rzym powrócił do stanu dzieciństwa”⁹⁵.

Aby lepiej uwydatnić cechy specyficzne koncepcji cnót Cycerona oraz jego rozumienia republikanizmu, zestawimy krótko jego ujęcie z ujęciem Machiavellego, który – raczej niesłusznie – uchodzi za autentycznego odnowiciela republikanizmu rzymskiego.

Cyceron w swoim dziele O powinnościach opisuje nieuczciwe przypadki sprzedaży nieruchomości. Zaznacza z naciskiem, że ojcowie założyciele republiki rzymskiej „nie pochwalali chytrych ludzi”⁹⁶. A opinia przodków dla Cycerona to nie jakieś przestarzałe, dawno nieaktualne „pobożne życzenia”, a ważny punkt odniesienia. Skoro przodkowie takie postępki wręcz ganili, to znaczy, że nie były to dobre praktyki. Zatem przeciwstawianie chytrości i roztropności stanowiło tu element stały.

Dalej nasz autor zauważał, że „inaczej zwalczają chytrość przepisy prawne, a inaczej filozofowie”⁹⁷. Obydwie instancje uznają chytrość i przebiegłość za zło. Przepisy prawne mają bronić dobra ogółu, a chytrość temu nie służy, więc przepisy przewidują tu pewne sankcje. O filozofach Cyceron powiada, że przenikają oni przebiegłość swym rozumem i myślą. I to ich rozum żąda, by „nie czyniono nic podstępnie, nic obłudnie i nic fałszywie”⁹⁸. Postępowanie podstępne, obłudne – a więc złe, wydaje się gwałtem zadanym rozumowi.

Tymczasem dla Machiavellego przekupstwa i podstępy, będące przejawami przebiegłości, są czynami racjonalnymi. W opinii Cycerona stosunkowo niedawno zaczęto „oddzielać cnotę od pożytku”, traktując je jako przeciwieństwa, przez co „wyrządzono współżyciu ludzi dotkliwą szkodę”⁹⁹. Sam Cyceron chce trzymać się wcześniejszych ustaleń „najwybitniejszych filozofów”, którzy pojęcia sprawiedliwości, dzielności i pożytku traktują jako nierozdzielne. Wedle nich „to, co sprawiedliwe, jest też tym samym pożyteczne”, a „co cnotliwe, jest zarazem sprawiedliwe”, skąd wynika, że „wszystko, co cnotliwe, jest przez to samo pożyteczne”. „Ludzie, którzy tego nie rozumieją, podziwiają częstokroć jednostki przewrotne i wyrachowane, poczytując chytrość za mądrość”¹⁰⁰. Zatem mamy tu najwyraźniej do czynienia z dwoma odmiennymi koncepcjami racjonalności. A z rozumem nierozerwalnie wiąże się – u Cycerona – moralność. Zatem koncepcje cnoty Machiavellego i Cycerona pozostają zdecydowanie różne, skoro zakładają odmienne prawo rozumu.

Mając w pamięci szeroko podzielane przekonanie, że to Machiavelli jest politycznym realistą, można zapytać, czy w takim razie Cyceron ze swoimi moralnymi wymaganiami i nakazami był utopistą? Najpierw trzeba przypomnieć, że Cyceron opowiadał się za pewną wersją stoickiego prawa naturalnego, mimo że nie wierzył w możliwość i prawdopodobieństwo jego doskonałej realizacji, gdy pisał: „My wszelako zgoła nie znamy prawdziwego prawa i rzeczywistej sprawiedliwości w doskonałej i wyraźnej postaci: dostępne są nam tylko ich cienie i niejakie podobieństwa. Obyśmy się choć tych trzymali!”¹⁰¹. Zatem zdaje sobie sprawę z tego, że ludziom dzielność w stopniu doskonałym nie jest dostępna. Podobnego przekonania jest Machiavelli, jednak ich odpowiedzi na ten antropologiczny fakt są całkowicie odmienne albo wręcz przeciwstawne. Machiavelli relatywizuje wszelkie zachowania moralne, a Cyceron zachęca, by realizować je na tyle, jak dalece człowiek jest to w stanie czynić.

Cyceron, komentując przebiegłość w zabieganiu o dobra doczesne, dał wyraz swemu przekonaniu¹⁰²: „Co do mnie, nawet prawdziwe dziedzictwa uważam za nieuczciwe, jeśli je uzyskano przez chytre pochlebstwa i przez udaną, a nie szczerą usłużność. W takich to właśnie przypadkach, co innego zwykło uchodzić niekiedy za pożyteczne, a co innego za cnotliwe. Mylnie! Bo ta sama jest miara pożytku i cnotliwości”¹⁰³. Jak pisze dalej Cyceron: „Kto nie pojmie dokładnie tego [iż nie ma pożytku, gdy zagraża on cnotliwości – uzup. R.P.], nie powstrzyma się od żadnego oszustwa i od żadnego występku. Pomyśli sobie bowiem: «Tamto jest, co prawda, cnotliwe, lecz to korzystne» i przez [owo] urojenie odważy się na rozerwanie pojęć, z natury połączonych w jedno; a to jest [już] źródłem wszelkich podejść, występków i zbrodni”¹⁰⁴. Cyceron doskonale zdaje sobie sprawę z zagrożeń, jakie wiążą się z uchyleniem związku pojęcia cnoty i korzyści. Zatem jego rada głosi, że: „w momencie podjęcia decyzji” wybierać należy „to, co moralnie dobre, bo w gruncie rzeczy to właśnie jest korzystne”. Trafnie przewidywał on, że tam, gdzie przyjmie się pozorną rozdzielność cnoty i pożytku, pojawią się „wszelkie podejścia, występki i zbrodnie”. A właśnie do takiego postępowania namawiał Machiavelli.

Instrumentalizacja cnoty i czysto utylitarne ujmowanie życia społecznego, jako przenikniętego bez reszty przez partykularne interesy grupowe, niesie ze sobą poważne zagrożenia. Zwracaliśmy na to uwagę, że instytucje publiczne powinny być napełniane obywatelską troską, która wyrasta nie z biurokratycznej sprawności, ale z czynienia zadość moralności publicznej. „Bez tego polityka staje się [bowiem] tylko ułomnym mechanizmem, ślepym na szansę dobrego życia politycznej wspólnoty”¹⁰⁵. Polityka, którą proponował i zalecał Machiavelli, zdaje się właśnie takim „ułomnym mechanizmem”, w którym niemoralni lub amoralni rządzący zabiegają o utrzymanie władzy, nie dbając o dobre życie obywateli.

Aby wykazać, że realizm polityczny Machiavellego jest zawodny i groźny, trzeba m.in. przeciwstawić się pseudokonserwatywnemu podejściu, z jego instrumentalizacją religii i wierzeń ludu¹⁰⁶. Tutaj przejdziemy do przedstawienia argumentów Cycerona, opowiadającego się za kultywowaniem religii nie z racji czysto instrumentalnych.

Przeznaczenie, determinizm i wolna wola – pytanie, od czego zależą pragnienia

Zagadnienia teologiczne uznawał Cyceron za trudne i pełne niejasności. Własne twierdzenia w tym zakresie formułował on w trybie probabilistycznym, po przeanalizowaniu rozmaitych opinii. Zdawał sobie bowiem sprawę, że w obiegu znajduje się wiele opinii powierzchownych, opierających się na pozorach. A fakt trwania kultów religijnych i praktyk poszanowania świętości uznawał za mający prawdziwe podstawy. Zatem nie poprzestawał na „konserwatywnym” wnioskowaniu o użyteczności tych czy innych przekonań przez wzgląd na korzystne konsekwencje praktyczne, takie jak poparcie wyborców, ich większe zaufanie itp. okoliczności¹⁰⁷.

Rzymski myśliciel i mówca skłaniał się w tym zakresie do podzielania przynajmniej niektórych wierzeń zawartych w publicznej religii rzymskiej. Przykładem tego jest jego przekonanie o istnieniu bóstw opiekuńczych, a także darów udzielanych rodzajowi ludzkiemu przez „nieśmiertelnych bogów”¹⁰⁸. Swoim zwyczajem Arpinata poddawał dyskusji rozmaite argumenty i stanowiska filozoficzne, po to, aby wyróżnić te bardziej wiarygodne od fałszywych lub mało prawdopodobnych.

Dokładniejsza analiza rozmaitych stanowisk teologicznych, poddawanych dyskusji w dziele O naturze bogów¹⁰⁹, to zagadnienie odrębne i dosyć obszerne, którego tutaj podejmować nie możemy. Musimy zadowolić się prześledzeniem wybranych zagadnień, takich jak: przeciwstawienie się panteizmowi i determinizmowi wykluczającemu ludzką wolność wewnętrzną czy boska opatrzność, które odgrywają istotną rolę w dystansowaniu się od antywolnościowych przekonań o bezwzględności działania ślepego fatum – czysto mechanistycznego rozumienia konieczności obecnych w ludzkim życiu indywidualnym i społecznym.

Cyceron uznawał, że „pobożność jest wyrazem sprawiedliwości względem bogów”¹¹⁰. Podkreślał, że bogów i ludzi wiąże pewna wspólnota, a ludzie otrzymują od bogów rozmaite dobrodziejstwa. Z kolei religijność przejawia się m.in. jako „umiejętność oddawania czci bogom”, którzy stanowią uosobienie doskonałości oraz przedmiot podziwu. Cyceron oddzielał więc tak rozumianą religijność od przesądów i zabobonów, stanowiących obiekt krytyki epikurejczyków i stoików, mieszających nierzadko jedno z drugim¹¹¹. Autor O naturze bogów najwyraźniej skłaniał się do twierdzenia, że wiara w bogów oraz udział w doświadczeniu sacrum stanowią cywilizacyjny standard, od którego odchylenia są względnie rzadkie¹¹².

Arpinata powtarza znany pogląd głoszący, że wyobrażenia bóstwa dochodzą do głosu w przeczuciach przyszłych wypadków¹¹³; ich kolejną przyczynę dostrzega w reakcjach lękowych powstających w obliczu gwałtownych zjawisk atmosferycznych¹¹⁴ i wydarzeń naturalnych¹¹⁵, czy wreszcie anomalii występujących wśród istot żywych oraz w reakcjach na zjawiska astronomiczne¹¹⁶. Wszystkie one odczytywane były jako „zwiastujące wielkie nieszczęścia”. „Czwartą i do tego najważniejszą przyczyną [lęku czy respektu przed mocami bogów – uzup. R.P.] jest prawidłowość ruchu i nadzwyczajna stałość obrotów nieba, słońca, księżyca i wszystkich gwiazd, jak również rozmaitość ich, przydatność, piękność i porządek. Sam widok tych rzeczy – powiada Cyceron – jest dostateczną wskazówką, że nie są one dziełem przypadku”¹¹⁷. Idąc w ślady wywodów Platona, podkreśla on celowość procesów, podleganie przebiegu tych zjawisk pewnym zasadom, a stąd i wnioskuje o istnieniu jakiejś potężnej „rozumnej istoty”, jakiegoś przemyślnie działającego podmiotu¹¹⁸, który tym wszystkim kieruje. Uznaje za oczywistość, że przekonanie, iż „w całym świecie nie ma nic doskonalszego niż sam [człowiek], byłoby bezrozumnym zuchwalstwem”¹¹⁹.

Ponadto bogom przypisuje doskonałość, wszechogarniającą moc sprawczą, mądrość i roztropność. Regularność naturalnych procesów, czy to w kosmosie, czy w świecie istot żywych, odczytywana jest tu jako oznaka ładu i harmonii, wyznaczających także kondycję i usytuowanie człowieka¹²⁰. Tak zarysowane stanowisko nie przeszkadza Cyceronowi odnosić się sceptycznie i krytycznie do wiary w pomniejsze bóstwa czy boginie i do całego tego wielobóstwa wielu rzymskich wierzeń¹²¹.

Zapewne równie istotne jest przekonanie Cycerona o tym, że dusza i rozum, mądrość i roztropność człowieka „są dziełem boskiej opatrzności”¹²². Manifestacją działania tejże opatrzności ma być ponadto to, co odróżnia człowieka od innych istot, więc posługiwanie się mową, zręczność rąk, wynalazczość i talenty techniczne, umiejętności żeglowania i umiejętności artystyczne, widoczne np. w grze na instrumentach muzycznych. Obok tego rozliczne ludzkie prace oraz urządzenia społeczne, w tym wznoszone „miasta, mury, domy i świątynie”¹²³.

Ciekawe w kontekście problemu wolności politycznej jest to, co Cyceron ma do powiedzenia na temat wspólnych cech oraz ograniczeń rozmaitych form życia, które pośrednio wskazują na istnienie wyższego świata, którego te ograniczenia nie obejmują. Przejdźmy jednak obecnie do kwestii wierzeń rzymskich i bóstw, które patronowały ludzkim osiągnięciom i cnotom. Wymienia się tu mądrość, wierność, nadzieję, męstwo, cześć, zwycięstwo, pomyślność, odnosząc się z pewnym zrozumieniem dla praktyki budowania im posągów, dalej: miejsca kultu im poświęcone, których wznoszenie płynąć miało z przekonania, że „tkwi w nich jakaś moc boska”. Warto zaznaczyć, że inaczej niż w przypadku Machiavellego, Cyceron zarazem dystansuje się np. od kultu Fortuny, „której nikt nie wyobraża sobie inaczej, jak zmienną i niestałą, co – w ocenie naszego autora – na pewno nie jest godne bogini”¹²⁴.

Wreszcie centralnym problemem w tych rozważaniach Cycerona jest zagadnienie opatrzności boskiej, w kontekście przeznaczenia. W tym zakresie starał się on uniknąć wielu zarówno naiwnych¹²⁵, jak i moralnie gorszących wyobrażeń na temat działalności bogów. Podziela on argumenty filozofów linii sokratejskiej, którzy – idąc m.in. za Platonem – kwestionują odpowiedzialność bogów za zło, ich patronowanie zdradzie, oszustwom, szalbierstwu i wszelakiej przebiegłości¹²⁶. Za tego rodzaju nadużywanie inteligencji, posługiwanie się rozumem w sposób niegodziwy „dla celów występnych, a nie gwoli czynienia dobra” „winę ponoszą tu ludzie, a nie bogowie”¹²⁷. Cyceron opowiada się za istnieniem ludzkiej wolności i względnej przynajmniej autonomii, które czynią człowieka istotą zdolną do odpowiedzialności.

Odwrotną stroną nadużywania rozumu jest jego niedostatek, czyli głupota. Ciekawe, że podobnie jak później myśliciele chrześcijańscy, Cyceron wskazuje na korelację między mądrością a wiarą, a więc na pewnego rodzaju patronowanie przez czynniki boskie ludzkiej inteligencji i mądrości: „Jeśli bowiem głupota (…) jest złem większym od wszelkich nieszczęść wynikających z okoliczności zewnętrznych i wszelkich dolegliwości cielesnych wziętych razem (…) to wszyscy my, którzy (…) jesteśmy przedmiotem (…) pieczy ze strony bogów, w rzeczywistości znajdujemy się w nader nieszczęsnym położeniu”. Powstaje tu kwestia, czy opatrzność boska nie naruszając ludzkiej wolności wewnętrznej, udziela jakichś gwarancji powodzenia ludziom mądrym i dobrym. Cyceron szeroko omawia znane przypadki, które mogłyby wskazywać, że bogowie albo ludźmi się w ogóle nie zajmują, albo też nie dbają o zwycięstwo dobra, sprawiedliwości w ludzkim świecie.

To rzeczy powszechnie znane, powiada Arpinata, że wielu ludzi „dobrych (…) spotkało nieszczęście”, a z kolei nie brakuje i „niegodziwców, którym powodziło się jak najlepiej”. Cyceron, wbrew tezom np. Arystotelesa o nietrwałości tyranii, podaje przykłady długo sprawujących rządy tyranów, którzy żyli wręcz szczęśliwie i umierali śmiercią naturalną! Wspomina on o sytuacjach, gdy „bogowie nieśmiertelni nagradzają świętokradców!”¹²⁸. Autor O naturze bogów zdawał sobie sprawę, że w ten sposób powstaje wrażenie, jakby „zachęcał do złych uczynków”. „Wrażenie takie byłoby uzasadnione – pisze – gdyby nie to, że sumienie ludzkie samo przez się, bez żadnego wpływu ze strony bogów, odgrywa tak poważną rolę. Jeżeliby się je zniszczyło, upadłoby wszystko”. Wszystko, czyli podstawowy porządek w państwie, gdzie nagradza się czyny dobre, a karze występki. Autor sugeruje tu, że rozgraniczanie dobra i zła stanowi przymiot zarówno tych lepszych rządów ludzkich, jak i „boskich rządów nad światem”¹²⁹.

Rzymski myśliciel zwraca uwagę, że powszechny pozostaje zwyczaj, iż bogom dziękujemy za dobra zewnętrzne, za otrzymane czy uzyskane korzyści, zdrowie, dostatek, wygody, godności, zaszczyty i życiową pomyślność, natomiast nie łączy wartości wewnętrznych, w tym zdobywania i praktykowania cnót, z działaniem czynników boskich¹³⁰. Co chrześcijanom może wydać się nieco zaskakujące, Arpinata dzielność ludzkich charakterów oraz inne cnoty, łącznie z mądrością, uznaje za osiągane czysto ludzkim wysiłkiem¹³¹, a nie jakiś dar boży¹³².

Wobec faktu powodzenia i pomyślności ludzi złych można zasadnie przeczyć „wszelkiej mocy i potędze bogów” i niewielką pociechą jest to, że „dobry los spotyka też niekiedy ludzi prawych. Te właśnie wypadki podchwytujemy i bez żadnego powodu przypisujemy nieśmiertelnym bogom”¹³³. Wyglądałoby więc na to, że (zaznacza Cyceron) „pomyślny lub niepomyślny los zupełnie nie zależy ani od tego, jaki jesteś, ani od tego, jakie prowadziłeś życie”¹³⁴. Cyceronowy Kotta rozważa tutaj wielce niepokojący fakt, że wprawdzie przemożna opatrzność „może dokonać wszystkiego, co tylko zechce”, lecz zarazem „nie troszczy się ona o poszczególnych ludzi”, a w konsekwencji „nie troszczy się też o państwa, o narody i kraje”, a nawet „i o cały ludzki rodzaj”¹³⁵.

Można sądzić, że w tym wypadku Cyceron raczej obstaje przy poglądzie¹³⁶ Lucyliusza, który broni się przed „napadem na opatrzność bożą” i nalega na stoickie pojmowanie prawa naturalnego. Powiada on, że walczy „o ołtarze i święte ogniska, o świątynie i inne ofiarowane bogom miejsca, jak również o te mury, które wy kapłani uznajecie za nietykalne, chociaż przy pomocy religii umacniacie miasto lepiej niż przy pomocy murów. Odstąpienie od tej sprawy – konkluduje – uważam za grzech i nie porzucę jej, póki mi starczy tchu!”¹³⁷. Zatem to stanowisko Kwintusa Lucyliusza Balbusa uznaje Cyceron za bliższe własnemu przekonaniu. Zauważmy wszakże, że mamy tu raczej stanowisko przyjęte intuicyjnie i wzmocnione jedynie względem na dalekosiężne konsekwencje dla pomyślności cywilizowanych zbiorowości czy państwa rządzącego się prawami. Właściwa i rzeczowa odpowiedź na zakwestionowanie rządów boskiej Opatrzności nie została tutaj sformułowana. Można sądzić, że jej częścią jest koncepcja prawa naturalnego, którą Cyceron przedstawia w imieniu szkoły stoickiej. Trzeba przybliżyć więc poglądy Cycerona na znaczenie prawa.

Koncepcja prawa i ludzka natura

Cyceron – jak wiadomo – ludzkie stanowione prawo wywodził z rozumu, a ponieważ ten stanowi u niego konstytutywną część natury, to prawo ludzkie (lex) posiada u niego podstawę w „prawie przyrodzonym”, czyli prawie naturalnym. Tym samym Arpinata przyjmował tezę o inteligibilności świata, o jego porządku rozumnym, a więc i o twórcy, i prawie bożym. Z tym ostatnim związany jest publiczny kult religijny. Tak jak to było w czasach antycznych, kult religijny uznawany przez władzę polityczną pozostawał – w zasadzie – nierozdzielny z kultem państwowym¹³⁸. Rozumność świata oraz rozumność ludzka manifestująca się w mądrości przedstawiają sobą podstawę sprawiedliwości i jej miernik¹³⁹.

Prawo stanowione to „wszelkie nakazy i zakazy utwierdzone na piśmie”. To wszakże poprzedzone jest przez „prawo najwyższe”, wcześniejsze od jakiegokolwiek przez ludzi ustanowionego państwa. Przejętej od stoików koncepcji prawa naturalnego, ustanowionego przez bogów, Cyceron daje wyraz, pisząc: „całym światem rządzi moc oraz siła twórcza bogów nieśmiertelnych, ich rozum, potęga, myśl i wola”¹⁴⁰. Arpinata wskazuje na wyjątkową kondycję człowieka, który wyposażony został w zdolność myślenia, w opartą na zapamiętywaniu bystrość; sam rozum przybierający postać mądrości ma w sobie coś boskiego i spokrewnia ludzi z bóstwem. Z tego pokrewieństwa wyprowadzone zostaje pojęcie „prawego rozumu” oznaczającego „węzeł czy więź prawa przyrodzonego”, której korelatem pozostaje z kolei wspólnota i wspólnotowość, a więc wspólnota podporządkowująca się prawu stanowionemu. Cyceron pisze o wspólnej podległości „tym samym rozkazom i władzom” i „temu samemu kierownictwu niebieskiemu, boskiej myśli, wszechpotężnemu Bogu! Cały ten świat – dodaje – należy tedy poczytywać za jedno wspólne państwo bogów i ludzi”¹⁴¹. Przytoczymy teraz określenia odnoszące się do prawa naturalnego, nazywanego „prawem rzeczywistym”:

„Rzeczywiste prawo to (…) prawdziwa roztropność zgodna z naturą i obecna w każdym człowieku, która jest władczym głosem obowiązku i stanowczym ostrzeżeniem przed zbrodnią. Nie na darmo wydaje polecenia i stawia zakazy szlachetnym, ale podli nic sobie z tego nie robią. Wspomnianego prawa nie godzi się zmienić, zastąpić jego postanowień innymi lub całkiem znieść; senat ani ogół obywateli nie zwolnią nas z jego przestrzegania (…), w Rzymie i Atenach, teraz i w przyszłości to prawo niczym się nie różni; w każdym miejscu po wsze czasy pozostanie bez zmian; wieczne i jedno dla wszystkich niczym bóg, król i pan wszechrzeczy, który to prawo stworzył, obmyślił i zatwierdził. Kto nie przestrzega jego postanowień, samego siebie utraci i odrzuciwszy własne człowieczeństwo, będzie przez to cierpiał, choćby uniknął męki uważanej powszechnie za karę”¹⁴².

Kontynuując swe rozważania odnoszące się do zagadnienia ludzkiej natury, Arpinata przekonuje, iż „żeśmy się narodzili do sprawiedliwości i że prawo ustanowiły nie osądy ludzkie, ale natura”¹⁴³. Jedynie ludzkie słabości, zepsute nawyki czy przesądy zaciemniają te ludzkie dyspozycje do życia sprawiedliwego i prawego, które łączyć mają wszystkich ludzi. Mamy tu więc uzasadnienie powszechnej równości wobec prawa. Ludzie różnią się wprawdzie wykształceniem, lecz „możność uczenia się mają tę samą”¹⁴⁴. Ludzi upodabnia do siebie nawzajem również podobne wyposażenie w zdolności percepcji zmysłowej oraz w mowę. Powyższy wywód podsumowuje Cyceron stwierdzeniem, że każdy człowiek może „dojść do cnoty”¹⁴⁵.

Jednak droga do dzielności nie jest – wedle niego – prosta i oczywista, albowiem „wszyscy jednakowo dają się uwieść rozkoszy, która, choć jest podnietą do zła, ma jednak jakieś podobieństwo do naturalnego dobra: sprawiając przyjemność (…) jest przyjmowana przez błądzący umysł jako coś zbawiennego”¹⁴⁶. Cyceron przesuwa nieco dalej całą tę dyskusję – na plan życia społecznego i wspólnotowego.

Wiązanie wspólnotowości, wzajemnej życzliwości i sprawiedliwości ze zdolnością rozgraniczania dobra i zła prowadzi myśl Cycerona ku pewnej odmianie perypatetyckiej etyki cnót. Wedle Arpinaty, gdzie „czyny szlachetne przypisujemy cnocie, a haniebne przywarom”¹⁴⁷. Nie ma wątpliwości, że Cyceron – mimo swego sceptycyzmu i akademickiego probabilizmu – przyjmuje aksjologię obiektywistyczną, skoro pisze, że „dobro (…) nie zasadza się na mniemaniu, lecz na naturze. W przeciwnym razie na mniemaniu polegałoby także szczęście; a czyż można powiedzieć coś bardziej niedorzecznego?”¹⁴⁸. Podążanie śladem tej tradycji uwidacznia również fakt, że Cyceron przyjmuje istnienie wartości samoistnych, które ze swej strony nie służą już niczemu więcej¹⁴⁹. Dopełnieniem tego stanowiska jest krytyczne ujmowanie wartości utylitarnych, tj. wszelkich korzyści indywidualnych i grupowych¹⁵⁰. Cyceron za własny bierze stoicki ideał „życia zgodnego z naturą”, to jest „życia nacechowanego skromnością i umiarem, polegającego na cnotliwym postępowaniu”¹⁵¹. Przy czym autor O prawach nacisk kładzie również na wychowawczy i korygujący sens prawa, które winno – jego zdaniem – naprawiać wady i popierać rozwój cnót¹⁵². Należy przypominać, że moc nakazów i zakazów prawnych (skłaniania ku dobru i odstręczania od zła) wywodzi z odwiecznego prawa boskiego¹⁵³.

Cyceron, św. Augustyn i kontynuatorzy tradycji rzymskiej

Recepcja pism Cycerona była bardzo rozległa i choć zmieniała się jego ranga w filozofii polityki, to oddziaływał na koncepcje i kluczowe rozwiązania wielu późniejszych myślicieli¹⁵⁴. Przykład tego znajdujemy już w znanym liście św. Augustyna, który pisał do przyjaciela: „Rozważ pokrótce te księgi O Państwie (Cycerona), z których zaczerpnąłeś ów sentyment najbardziej oddanych obywateli, dla których nie istnieją ograniczenie rozmiaru czy czasu w zakresie nakazów troski i służby prawych ludzi względem ich kraju. Pomyśl o nich, zaklinam, i zauważ, jak wielkie wartości przyznaje się skromności, samokontroli, wzajemnemu zaufaniu oraz tym czystym, szacownym i prawym obyczajom”.

Na silne inspiracje ze strony Cycerona w koncepcji prawa naturalnego Edmunda Burke’a zwracał uwagę Leo Strauss w swej książce Prawo naturalne w świetle historii. Warto także zasygnalizować, że pod niektórymi względami rozwiązania Cycerona zdają się przedstawiać istotną alternatywę dla wątpliwych propozycji tegoż Burke’a:

Podczas gdy Cyceron, ceniąc „długie trwanie”, pomyślne stawianie czoła wielu praktycznym wyzwaniom jako sprawdzian danych wzorców i rozwiązań instytucjonalnych, w tym i współautorstwo czy kontynuowanie dziedzictwa przez następujących po sobie prawodawców, ceni zarazem inicjatywy, projekty, celowe działania ponadprzeciętnych jednostek (takich jak Likurg w Sparcie czy Romulus i jego następcy w Rzymie), mające oparcie w refleksyjności, to Burke sprawstwo dobrych wzorcowych rozwiązań, które przynoszą w efekcie konstytucję brytyjską, przypisuje, w pewien (raczej osobliwy) sposób pojmowanej opatrzności, działającej jakby wbrew ludzkim zamysłom¹⁵⁵.

W przeciwieństwie do brytyjskiego założyciela konserwatyzmu Cyceron nie tylko nie potępia abstrakcyjnych teorii, ale dostrzega ich walory praktyczne, nie wyzbywając się sprawdzianów praktyczno-doświadczalnych mądrości praktycznej, która musi dowieść swojej wartości przez sprostanie konkretnym i zróżnicowanym wyzwaniom w dłuższym czasie, przez wiele pokoleń¹⁵⁶.

Kolejnym myślicielem, który wypracował własną koncepcję „powinności cnoty”, w niewątpliwej polemice z wywodami Cycerona, był Immanuel Kant. Gdy chodzi o prawo narodów i pionierską pod wieloma względami koncepcję stosunków międzynarodowych, to poważnym dłużnikiem Cycerona był Hugo Grocjusz¹⁵⁷. Wedle Koraba-Karpowicza Grocjusz krytykuje makiawelizm i koncepcję racji stanu za ignorowanie zasad moralnych przez przywódców politycznych, głoszenie podwójnych standardów oceny; broni sprawiedliwości w relacjach międzynarodowych, opowiada się za prawem międzynarodowym i społecznością międzynarodową. Podobnie jak Cyceron kwestionuje korzyści z niesprawiedliwego, niegodziwego postępowania. Polemizuje ze stanowiskiem Karneadesa, jego krytyką prawa naturalnego, zrównującą korzyść ze sprawiedliwością oraz z jego moralnym relatywizmem, korzyścią własną jako nadrzędnym motywem, z kontraktualizmem. Kwestionuje prawo siły, cynizm mocarstw kierujących się korzyścią własną¹⁵⁸.

Moglibyśmy dalej tak ciągnąć omawianie tej niemającej końca listy, mniej czy bardziej wybitnych filozofów będących kontynuatorami lub polemistami Cycerona. Z braku wystarczającego miejsca zakończymy naszą rekonstrukcję kilkoma uwagami o trwałym znaczeniu dokonań wielkiego rzymskiego humanisty. Może nie będzie wielką przesadą, jeśli powiemy, że Cyceron przez wieki pełnił przez swe pisma funkcję nauczyciela humanizmu i uniwersalizmu w całym świecie cywilizacji Zachodu. Jeszcze w wieku XVIII był często czytany i dyskutowany. Lecz gdzieś właśnie od czasów rewolucji francuskiej, gdy rozpowszechniła się retoryka wolnościowo-równościowa jego (skądinąd reprezentatywne dla dawnej szkoły myśli republikańskiej) idee wolnościowe przestały być popularne, ustępując koncepcjom populistycznym i osobliwemu realizmowi politycznemu spod znaku Machiavellego.

Zapewne refleksje Cycerona poświęcone wolności nie były należycie uporządkowane i ześrodkowane na tym ważnym pojęciu¹⁵⁹, a wiele fragmentów jego dzieła nie dotarło do współczesności. Lecz przecież nasze przyznawanie się do dziedzictwa rzymskiej tradycji prawno-politycznej nie może obywać się bez klasycznej myśli republikańskiej, której Cyceron jest niewątpliwie prawowitym reprezentantem. Nawet jeżeli pewne ograniczenia jego wyobraźni moralnej, takie jak tolerowanie instytucji niewolnictwa, mogą być oceniane jako drastyczne, to nie stanowi wystarczającej racji dla lekceważenia jego namysłu nad zagadnieniami, które przedstawiał jasno, rzetelnie i klarownie – nad zagadnieniami tego, co w polityce podłe i odrażające, szlachetne, wzniosłe i wielkie. Dotyczy to również wolnościowej myśli republikańskiej.

¹ Cic. Atticus. I 22. Na temat pojęcia Humanitas i znaczenia humanizmu u Cycerona zob. Wiesław Pawlak, Z dziejów pojęcia humanista (do wieku XVII),  [dostęp: 2.05.2016]; por. http://www.gottwein.de/Lat/cic_philos/Cic_leg1015.php [dostęp: 02.03.2018].

² Cyceron, O państwie. O prawach, tłum. I. Żółtowska, wyd. Antyk, Kęty 1999, s. 110.

³ Zob. Tytus Liwiusz, Dzieje Rzymu od założenia miasta, Księgi I-V, tłum. Andrzej Kościółek, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, wyd. PAN, Wrocław–Warszawa–Kraków 1968.

⁴ Zob. J.M. Bocheński, Podręcznik mądrości tego świata, wyd. Philed, Kraków 1994, s. 1.

⁵ G. Reale, Historia filozofii starożytnej, Tom III, wyd. KUL, Lublin 2004, s. 539.

⁶ Wymieńmy choćby Władysława Tatarkiewicza i rangę Fryderyka Nietzschego.

⁷ G. Reale, op. cit., s. 540.

⁸ Pominę także kwestię, którym reprezentantom sceptycznej Akademii i szkół stoickich Cyceron zawdzięczał najwięcej. Zaznaczę jedynie, że pilnie studiując, w oryginale, największych greckich filozofów – Platona i Arystotelesa – czerpał wiele od obu, nie stroniąc od krytykowania ich niektórych kontynuatorów, jak w przypadku szkoły perypatetyckiej Teofrasta.

⁹ Szerzej na temat myśli politycznej Cycerona: J. Annas, Cicero on Stoic Moral Philosophy and Private Property, [w:] M. Griffin, J. Barnes (red.), Philosophia Togata, Oxford, 1989; H. Christian, Cicero der Politiker, C.H. Beck, Munich 1990; T.A. Dorey (red.), Cicero, London 1965; A.R. Dyck, A Commentary on Cicero, De Officiis, Ann Arbor: University of Michigan Press 1996; M. Fuhrmann, Cicero und die römische Republik. Eine Biographie, Munich and Zürich: Artemis 1989; A. Géza, Historia społeczna starożytnego Rzymu, tłum. A. Gierlińska, wyd. SAWW, Poznań 1994; M.T. Griffin, E.M. Atkins (red.), Introduction to Cicero, On Duties, Cambridge University Press 1991; H.A. Hunt, The Humanism of Cicero, Melbourne 1954; J. Justyński, Listy polityczne Cycerona. Myśl polityczna Cycerona w świetle jego listów, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1970; D. Karłowicz, De Republica Marka Tuliusza Cycerona, [w:] „Przegląd Filozoficzny – Nowa Seria”, R. I, nr 3, 1992; A. Lintott, Cicero as Evidence: A Historian’s Companion, OUP Oxford 2010; A.A. Long, Cicero’s Politics in De Officiis, [w:] A. Lakes (red.), Justice and Generosity, Cambridge 1995; P. MacKendrick, The Philosophical Books of Cicero, London: Duckworth 1989; J.M. May (red.), Brill’s companion to Cicero. Oratory and Rhetoric, Leiden, Boston, Köln 2002; T. Mitchell, Cicero: The Ascending Years , New Haven 1979; T. Mitchell, Cicero: The Senior Statesman, New Haven 1991; J.G.F. Powell (red.), Cicero the Philosopher, Oxford 1995; M. Schofield, The Stoic Idea of the City, Cambridge 1991; D.R. Shackleton Bailey, Cicero, London 1971; D.L. Stockton, Cicero, A Political Biography, Oxford 1971; J. Wikarjak, Warsztat pisarski Cycerona, PWN, Warszawa–Poznań 1976; J.E.G. Zetzel, Editor’s Introduction to Cicero, On the Commonwealth and On the Laws, Cambridge University Press, 1999.

¹⁰ Można sądzić, że Cyceron miał już pewnego rodzaju intuicję Królestwa Bożego, w rozumieniu św. Augustyna, skoro pisał, że „istnieje w niebiosach pewna kraina, gdzie zaznają wiecznej szczęśliwości, jako że najwyższe bóstwo, które włada całym światem, ze wszystkiego, co jest na Ziemi, najbardziej upodobało sobie ludzkie zbiorowiska i gromady jednoczone prawem, a nazywane państwami. Ich przywódcy stąd przychodzą i tutaj wracają” (Cyceron, O państwie…, s. 89). Cyceron „ojczyznę niebieską” kojarzy z „poczuciem sprawiedliwości” oraz „przywiązaniem do ojczyzny”; osoby kroczące tą ścieżką miałyby „dążyć prostą drogą ku niebu i wspólnocie jego mieszkańców” (tamże). „Tutaj” może oznaczać zapewne albo „Niebiosa”, albo jakiś rodzaj (niewidocznej dla licznych) „teokracji na Ziemi”. Zob. także uwagi na temat „kar bożych”: Cyceron, O państwie…, s. 141.

¹¹ Na ten temat zob. uwagi Jamesa E. Holtona: Marcus Tullius Cicero, [w:] L. Strauss, J. Cropsey (red.), History Political Philosophy, The University of Chicago Press, Chicago and London 1987, s. 155-161.

¹² Na język polski poza przywołanymi w tekście niniejszego artykułu dziełami Cycerona zostały także przetłumaczone i opublikowane następujące jego prace: Cyceron, Księgi akademickie, O najwyższym dobru i złu, Paradoksy stoików, Rozmowy Tuskulańskie, tłum. W. Kornatowski, J. Śmigaj, [w:] Cyceron, Pisma filozoficzne, tom trzeci, PWN, Warszawa 1961; Cyceron, O starości, O przyjaźni, Topiki, tłum. W. Kornatowski, [w:] Cyceron, Pisma filozoficzne, tom czwarty, PWN, Warszawa 1963; Cyceron, Filipiki. Mowy przeciwko Markowi Antoniuszowi, tłum. K. Ekes, Prószyński i S-ka, Warszawa 2002; Cyceron, Wybór listów, tłum. G. Pianko, oprac. M. Plezia, Ossolineum, DeAgostini, Wrocław 2004; Cyceron, Wybór pism naukowych, tłum. K. Wisłocka-Remerowa, Ossolineum, DeAgostini, Wrocław 2004.

¹³ Wśród jego przyjaciół był wszak epikurejczyk Attyk… Pisał o tym m.in. Kazimierz Kumaniecki – zob. jego książkę Cyceron i jego współcześni, Czytelnik, wyd. II, Warszawa 1989.

¹⁴ Wolność osobista, indywidualna, prywatna.

¹⁵ Cyceron, „O powinnościach”, tłum. W. Kornatowski, [w:] Cyceron [Marcus Tullius Cicero], Pisma filozoficzne, tom drugi, PWN, Warszawa 1960, s. 363. Z tym wszakże zastrzeżeniem, że hedoniści najczęściej nie mają dobrego rozeznania, na czym opiera się dobro wspólne i tym samym ich działalność publiczna ma charakter interesowny, partykularny, a czasami wręcz szkodliwy i krótkowzroczny.

¹⁶ Będzie o tym mowa w kontekście jego rozważań teologicznych.

¹⁷ Cyceron, O naturze bogów, [w:] Cyceron [Marcus Tullius Cicero], Pisma filozoficzne, tom I, tłum. W. Kornatowski, PWN, Warszawa 1960, s. 181.

¹⁸ Ibidem, s. 182.

¹⁹ Ibidem.

²⁰ Ibidem.

²¹ Cyceron, „O powinnościach”, s. 346-347.

²² Ibidem, s. 368.

²³ Ibidem, s. 359.

²⁴ Ibidem, s. 360.

²⁵ Ibidem.

²⁶ Cyceron zdaje się tutaj podążać tokiem rozumowania obecnym już np. w Platońskich Prawach, gdzie męstwo posiada podwójne znaczenie: panowania nad cierpieniem oraz odporności na wszelkie (nierozumne) pożądania i (niecne) pokusy.

²⁷ Cyceron, O powinnościach…, s. 363.

²⁸ Ibidem.

²⁹ Ibidem, s. 364.

³⁰ Ibidem.

³¹ Ibidem, s. 366.

³² Tj. np. w późnym dziele De Officiis.

³³ Cyceron, O prawach, [w:] O Państwie, O prawach, O powinnościach, O cnotach, [w:] Cyceron Marcus Tulliuss Cicero, Pisma filozoficzne, tom II, tłum. W. Kornatowski, PWN, Warszawa 1960, s. 426.

³⁴ Cyceron, O prawach, op. cit., s. 427.

³⁵ Ibidem.

³⁶ „Gdy jednak ktoś chce wzbudzać strach w wolnych obywatelach, nie może zrobić nic głupszego. Bo choćby czyjaś przemoc podeptała prawa, chociażby zastraszyła wolność, to i tak od czasu do czasu znajdują one swój wyraz w wyrokach wydawanych tajnymi głosami lub w wynikach niejawnych wyborów na zwierzchnie stanowiska. W dodatku wolność zawieszona na pewien czas kąsa dotkliwiej niż wolność utrzymywana bez przerwy (…) Baczmy tedy, aby nie było wokół nas strachu, by utrzymywała się natomiast miłość. W ten sposób zarówno w sprawach prywatnych, jak i publicznych najłatwiej osiągniemy to, czego pragniemy. Bo ludzie, którzy chcą, by ich się bano, nieuniknienie muszą sami lękać się tych, w których wzbudzają strach” (Cyceron, O prawach…, s. 428).

³⁷ W odróżnieniu od teoretycznej greckiej.

³⁸ Cyceron, O państwie…, s. 23.

³⁹ Ibidem, s. 21.

⁴⁰ Por. http://metta.lk/polish/Nicolas-Gomez-Davila.html [dostęp: 3.05.2016].

⁴¹ Cyceron, O państwie…, s. 21.

⁴² „Aż do czasów Sulli nie było w Rzymie niekontrolowanej władzy politycznej”, Józef Korpanty, Rzeczypospolita potomków Romulusa. Ludzie – wydarzenia – idee, wyd. Czytelnik, Warszawa 1979, s. 21.

⁴³ W tym zakresie korzystam z wnikliwych analiz Andreasa A.M. Kinneginga, zawartych w jego książce Aristocracy, antiquity and history. An essay on classicism in political thought, Transaction Publishers, New Brunswick N.J., 1994. Zob. szczególnie rozdział 6, pt. The man of honor; zob. także jego artykuł pt. Liberty and Virtue: a Ciceronian view, [w:] R. Piekarski (red.) Cnoty polityczne dawniej i obecnie, wyd. GTN, Gdańsk 1997.

⁴⁴ Wedle Korpantego to dopiero Cyceron tak wyraźnie podkreślał w znaczeniu virtus aspekty pokojowe, związane z administracją, sprawowaniem urzędów i całą sferą cywilną (Korpanty, op. cit., s. 24). Powstaje oczywiście wątpliwość, czy opracowane przez Cycerona ujęcie dzielności nie oznacza gruntownej reinterpretacji potocznych i nieusystematyzowanych znaczeń wcześniejszych. Ze swojej strony skłaniam się do poglądu wyrażanego m.in. przez Kumanieckiego, że filohellenizm Cycerona nie pociągnął za sobą zerwania z wcześniejszą tradycją rzymską, a jedynie ją wzbogacił i uporządkował (K. Kumaniecki, Cyceron i jego współcześni, Czytelnik, wyd. II, Warszawa, 1989).

⁴⁵ Jak w słynnej opowieści Ksenofonta o Herkulesie na rozdrożu. Por. https://pl.wikipedia.org/wiki/Herkules_na_rozstajach [dostęp: 3.05.2016].

⁴⁶ Por. Kinneging, Liberty and Virtue…, s. 24 oraz [tegoż] Aristocracy, antiquity and history, op. cit., s. 142. Zob. też Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, [w tegoż:] Wybór pism, opracował J. Schnayder, wyd. drugie, Wrocław–Warszawa–Kraków 1965.

⁴⁷ Oczywiście powyższa charakterystyka pozostaje w znacznej mierze wyidealizowana; być może bardziej stosuje się do dawniejszej Republiki z okresu świetności; najważniejsze jest to, że stanowi ona obowiązujący, zgodny z obyczajem sposób myślenia. To, że później – szczególnie wraz z upadkiem reform Sulli – zabieganie senatorów, a nawet konsulów, o popularność u rzymskiego ludu zaczęło iść w parze z koncentracją władzy wspartej głównie na sile wojskowej, aż Rzym stał się cesarstwem, nie ma tu większego znaczenia. Zob. na ten temat monografię A. Keaveneya, Lukullus, tłum. A. Ziółkowski, Warszawa 1998.

⁴⁸ Chyba że chodziłoby o zyskanie przychylności elektoratu.

⁴⁹ Kinneging, Liberty and Virtue…, s. 38.

⁵⁰ Ibidem, s. 41. Już w tym miejscu wypada zauważyć, że zbieżność terminologiczna z Il Principi Machiavellego może być tutaj myląca. Jedynowładztwo, które wysuwa się naprzód, jako znaczenie naczelne pryncypatu u Machiavellego, pojawia się także w dziejach myśli rzymskiej, tyle że do głosu wyraźnie dochodzi dopiero u schyłku republiki, a wychodzi na pierwszy plan w okresie cesarstwa, np. za panowania Septymiusza Sewera (zob. np. Tadeusz Kotula, Septymiusz Sewerus, Ossolineum, Wrocław–Warszawa 1986, podrozdział pt. Dominus noster i nast., s. 86-95).

⁵¹ Cyt. za Korpanty, op. cit., s. 25.

⁵² I tak np. sam Cyceron był edylem na Sycylii, a potem namiestnikiem w prowincji Cylicja, odpowiedzialnym za transporty zboża do Rzymu. Zob. K. Kumaniecki, Cyceron i jego współcześni, wyd. Czytelnik, wyd. II, Warszawa, 1989: rozdz. 7, Od edylatu do pretury (lata 69-66), oraz rozdz. 17, Namiestnictwo w Cylicji (lata 51-50), s. 126, s. 357.

⁵³ Por. James Holton, Cicero, [w:] L. Strauss, J. Cropsey (red.), The History of Political Philosophy, op. cit., Chicago and London 1987.

⁵⁴ Por. Korpanty, op. cit., s. 27.

⁵⁵ Ibidem, s. 239.

⁵⁶ Ibidem.

⁵⁷ Najważniejszą przyczyną owego współistnienia jest nie tyle poczucie bezradności, ile wrodzona potrzeba bytowania wśród innych. Zgodnie z ideałem republikańskim, wyrażanym przez kontynuujących namysł Arystotelesa i Cycerona myślicieli włoskiego renesansu, aktywne życie obywatelskie, vita activa civilis, stawiane było wyżej niż życie kontemplacyjne, ponieważ uznawali oni, że tylko przez działanie i czyn mogą być praktykowane cnoty; aktywne życie polityczne obywateli było celem samym w sobie i wyłączającą najwyższą formą życia we wspólnocie, do której aspiruje większość jednostek. Wpisujący się w tę tradycję Bodin głosił w XVI w., że o szczęściu państwa decydują nie tylko dobre rządy, lecz również prawi i mądrzy obywatele, odznaczający się cnotami umysłowymi i moralnymi. Co więcej, jako bodaj pierwszy myśliciel wskazywał w dziele Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, że wspólnotę obywatelską obok rodzin tworzą także zrzeszenia w postaci korporacji i kolegiów, służące sile i jedności poddanych. W czasach nowożytnych to ów element stowarzyszeniowy stanie się kluczowym elementem społeczeństwa obywatelskiego.

⁵⁸ Cyceron, O państwie…, s. 27.

⁵⁹ Ibidem, s. 307.

⁶⁰ Ibidem.

⁶¹ Ibidem, s. 31.

⁶² Ibidem, s. 32. Arpinata wyraźnie skłania się do pewnej odmiany elitarności, gdy pisze np. „że sama natura do rządzenia przeznacza najlepszych, i to z wielkim pożytkiem dla słabszych istot (…) Przecież i bóstwo rządzi człowiekiem, dusza włada ciałem, rozum panuje nad żądzą, gniewem i innymi tkwiącymi w duszy pierwiastkami zła” (Cyceron, O państwie…, s. 72). Kluczowe byłoby tu zrozumienie „słabości” i „siły” w kategoriach bardziej subtelnych aniżeli potęga czysto materialna.

⁶³ Ibidem, s. 137.

⁶⁴ Zob. Jerzy Krókowski, „U źródeł pryncypatu”, „Eos”, 1951, nr 45, s. 108; por. Paweł Ziółek, Idea imperium, PWN, Warszawa 1997, s. 80.

⁶⁵ Wyjaśnienie humanizmu czy humanitaryzmu Cycerona w kontekście tzw. artes liberales (oświecenia i wykształcenia) znajdujemy np. w eseju Tadeusza Sinki, Od filantropii do humanitaryzmu i humanizmu, PAX, Warszawa 1960, s. 25.

⁶⁶ Zob. Cyceron, O państwie, II, 2, 33-56.

⁶⁷ P. Ziółek, Idea imperium, op. cit., s. 80-81.

⁶⁸ Św. Augustyn, O państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski, t. 2, IX, 21, Warszawa 1977.

⁶⁹ P. Ziółek, Idea imperium, op. cit., s. 85.

⁷⁰ Cyceron, O państwie…, s. 28.

⁷¹ Ibidem, s. 54.

⁷² Ibidem, s. 28.

⁷³ Ibidem, s. 29.

⁷⁴ Ibidem, s. 30.

⁷⁵ Ibidem, s. 31.

⁷⁶ Ibidem.

⁷⁷ Disciplina sets man free, licentia enslaves him – zob. Andreas A.M. Kinneging, Aristocracy, antiquity and history. An essay on classicism in political thought, Transaction Publishers, New Brunswick N.J., 1994, s. 163.

⁷⁸ Co stanowiło zapewne odpowiednik współczesnej władzy prezydenckiej.

⁷⁹ Cyceron, O państwie…, s. 57.

⁸⁰ Ibidem, s. 59.

⁸¹ Ibidem.

⁸² Ibidem, s. 66.

⁸³ Ibidem, s. 67-68. Nihilistyczny żywioł „wyzwolonego pospólstwa” przedstawia Cyceron dramatycznie, pisząc, że „pospólstwo (…) wszystko bez wyjątku sobie podporządkowuje; samowolnie feruje wyroki śmierci, na kogo zechce, zagarnia, porywa, przetrzymuje, niszczy do woli” (Cyceron, O państwie..., s. 75).

⁸⁴ Ibidem, s. 38.

⁸⁵ Ibidem, s. 62.

⁸⁶ Ibidem, s. 63.

⁸⁷ Przez usta Scypiona.

⁸⁸ Cyceron, O państwie…, s. 63.

⁸⁹ Por. Cyceron, O powinnościach…, s. 344-345, gdzie Cyceron daje poznać swoje stanowisko na zagadnienie „prawa narodów”.

⁹⁰ Ibidem, s. 226-229, tu cyt. za: Thomas L. Pangle, J. Ahrensdorf, Justice among nations. On the moral basis of power and peace, University Press of Kansas 1999, s. 67.

⁹¹ Wbrew wyobrażeniom spiskowców.

⁹² J. Korpanty, Rzeczypospolita…, s. 22.

⁹³ Historiae, 1,2, przytaczam za J. Korpanty, Rzeczypospolita…, s. 22.

⁹⁴ J. Korpanty, Rzeczypospolita…, s. 23.

⁹⁵ Ibidem.

⁹⁶ Cyceron, O powinnościach…, s. 506.

⁹⁷ Ibidem, s. 506.

⁹⁸ Ibidem.

⁹⁹ Ibidem, s. 419.

¹⁰⁰ Ibidem, s. 420. Te konstatacje Machiavelli powinien odnieść do siebie, gdyż kolizja w pojmowaniu roztropności jest tutaj ewidentna. Należałoby jeszcze dowieść, że Cyceron – w tym względzie – pozostaje w zgodzie nie tylko z tradycją sokratyczną, ale i dawniejszą myślą republiki rzymskiej, która w czasach Sulli, Juliusza Cezara i Marka Antoniusza całkowicie podupadła, degenerując się i grzebiąc tym samym rzymski republikanizm. N. Machiavelli dla odmiany będzie utrzymywał, że ta nowa giętka „roztropność” od początku składała się na mentalne wyposażenie elit republikańskich.

¹⁰¹ Cyceron, O powinnościach…, s. 507.

¹⁰² W niniejszym akapicie korzystam z analiz i sformułowań pani Celiny Głogowskiej zawartych w jej niepublikowanym eseju.

¹⁰³ Cyceron, O powinnościach…, s. 510.

¹⁰⁴ Ibidem.

¹⁰⁵ R. Piekarski, Zagadnienie cnót politycznych – zarys problemu, [w:] R. Piekarski (red.), Czym jest filozofia polityki?, Gdańsk 1999, s. 131.

¹⁰⁶ Pisałem na ten temat dość obszernie w mojej książce Koncepcja cnót politycznych Machiavellego na tle elementów klasycznej etyki cnót, wyd. UG, Gdańsk 2007, zob. szczeg. rozdział pt. Konieczność, przypadek, fortuna, religia, negacja opatrzności i prawa naturalnego – ontologiczne założenia leżące u podstaw przedstawienia kosmosu społecznego.

¹⁰⁷ Cyceron, O naturze…, s. 9. Por. także uwagę w De Officiis, gdzie odchodzenie od sprawiedliwości w rządzeniu nazwane jest „naruszeniem świętego przymierza” (Cyceron, O powinnościach…, s. 339).

¹⁰⁸ Cyceron, O naturze…, s. 9.

¹⁰⁹ Warto przypomnieć, że uczestnikami tego dialogu są następujące postaci: Gajus Kotta – przyjaciel Cycerona, epikurejczyk senator Gajus Wellejusz, Kwintus Lucyliusz Balbus, reprezentant szkoły stoickiej, oraz Marek Piso. Najczęściej porte parole Arpinaty jest ten pierwszy.

¹¹⁰ Cyceron, O naturze…, s. 69.

¹¹¹ Ibidem.

¹¹² „Tak więc – czytamy – rzecz najważniejsza utrzymuje się bez zmiany u wszystkich ludzi i u wszystkich narodów. Wiara bowiem w bogów jest wrodzona wszystkim jednostkom i jakby wyryta we wszystkich duszach. Jacy są bogowie, na to mamy różne poglądy; ale że są, temu nikt nie zaprzecza”, Cyceron, O naturze…, s. 81.

¹¹³ W tłumaczeniach sobie „celowego urządzenia zjawisk niebieskich, płodności ziemi” Cyceron, O naturze…, s. 81.

¹¹⁴ Jak pioruny i burze.

¹¹⁵ Jak zarazy i trzęsienia ziemi.

¹¹⁶ Jak np. komety.

¹¹⁷ Cyceron, O naturze…, s. 82.

¹¹⁸ Czy podmiotów.

¹¹⁹ Cyceron, O naturze…, s. 83.

¹²⁰ Por. Ibidem, s. 93.

¹²¹ Por. Ibidem, s. 107 i nast.

¹²² Ibidem, s. 155.

¹²³ Ibidem, s. 157, 163.

¹²⁴ Ibidem, s. 200. Por. także s. 201.

¹²⁵ Powielanych m.in. przez niektórych rzymskich poetów.

¹²⁶ Której nie należy identyfikować z przemyślnością, roztropnością czy sprytem.

¹²⁷ Cyceron, O naturze…, s. 212.

¹²⁸ Ibidem, s. 215-216 i 217.

¹²⁹ Por. Ibidem, s. 217-218

¹³⁰ „Nikt nigdy nie przypuszczał – ciągnie – że od bogów dostał swą cnotę” (Cyceron, O naturze…, s. 217-218).

¹³¹ „Także Herkulesowi nikt nie ślubował nigdy dziesięciny z intencją, żeby zostać mądrym” (Cyceron, O naturze…, s. 219).

¹³² Tym samym mamy tu wykluczenie tego, co myśliciele chrześcijańscy nazwali potem „cnotami wlanymi” czy teologalnymi.

¹³³ Cyceron, O naturze…, s. 219.

¹³⁴ Ibidem, s. 220.

¹³⁵ Ibidem, s. 222.

¹³⁶ Innego uczestnika tej dysputy.

¹³⁷ Cyceron, O naturze…, s. 223.

¹³⁸ Przy wszystkich zastrzeżeniach nazywania ówczesnych wspólnot cywilizacyjno-politycznych państwami.

¹³⁹ Cyceron, O prawach…, s. 208.

¹⁴⁰ Warto zauważyć, że Cyceron oddala w tym kontekście prodeistyczny pogląd epikurejczyków głoszący, że „bóstwo nie troszczy się ani o sprawy własne, ani o cudze” (Cyceron, O prawach…, s. 209).

¹⁴¹ Cyceron, O naturze..., s. 210.

¹⁴² Ibidem, s. 71-72. Fragment ten nie jest jednoznaczny w swej wymowie, gdyż gładko przechodzi od prawa naturalnego do prawa boskiego, co wydaje się przyczyną pewnej niejasności.

¹⁴³ Cyceron, O naturze bogów..., s. 214.

¹⁴⁴ Ibidem.

¹⁴⁵ Ibidem, s. 215.

¹⁴⁶ Zastanawiające jest tutaj pewne podobieństwo wywodów Arpinaty do przesłanek kluczowej zasady grzechu pierworodnego późniejszych myślicieli chrześcijańskich. Czytamy: „Jednaka jest niewiedza, przez którą unikamy śmierci jako rzekomego unicestwienia naszego bytowania, a trzymamy się uporczywie życia, ponieważ zachowuje nas w tym stanie, w jakim zostaliśmy zrodzeni. Podobnie i ból zaliczamy do największych utrapień, tak ze względu na jego dokuczliwość, jak dlatego, że wydaje się towarzyszem śmierci”. Pochodną tego stanu rzeczy może być przekonanie, że „ludzie doznający czci zdają się nam szczęśliwi, natomiast ludzie niecieszący się uznaniem – nieszczęśliwi”. Autor O prawach sugeruje w tym miejscu, że mamy w tym zakresie nierzadko do czynienia z idolatrią opartą na zabobonach, czego przykład wskazuje w kulcie psów i kotów. Wywodzi go z umiłowania „dobroci, życzliwości, wdzięcznego usposobienia stanowiącego odpowiedź na doznawane dobrodziejstwa”. Z drugiej strony, zazwyczaj pogardzamy ludźmi pysznymi, złośliwymi, okrutnymi i niewdzięcznymi. Wniosek, jaki stąd mamy wyciągnąć, brzmi następująco: „należyte zasady życiowe czynią ludzi lepszymi”. Por. Cyceron, O naturze…, s. 216.

¹⁴⁷ Ibidem, s. 223.

¹⁴⁸ Ibidem, s. 224.

¹⁴⁹ „Prawa i wszelkie uczciwości pożądać trzeba tylko ze względu na nie same (…). Zatem prawo jest godne pożądania i szacunku samo przez się. A jeśli prawo, to i sprawiedliwość. Jeśli znów ona, to i pozostałe cnoty…”, Cyceron, O naturze…, s. 225.

¹⁵⁰ „Im więcej bowiem ktoś we wszystkich swych poczynaniach bierze pod uwagę korzyść, w tym mniejszym stopniu jest człowiekiem prawym. Także i ci, co cnotę mierzą nagrodą, mają na myśli nie cnotę, lecz wyrachowanie”, Cyceron, O naturze…, s. 226.

¹⁵¹ Ibidem, s. 231.

¹⁵² Ibidem, s. 232.

¹⁵³ Ibidem, s. 242.

¹⁵⁴ Zob. Part III: Receptions of Cicero, [w:] C. Steel (red.), The Cambridge companion to Cicero, Cambridge University Press, New York 2013.

¹⁵⁵ Najkrócej mówiąc, chodzi o niezamierzone konsekwencje ludzkich działań, które to konsekwencje mają być wynikiem mocy i celowego działania czynnika boskiego.

¹⁵⁶ Myśl, że to, co rozumne, już się ucieleśniło i obecne jest w ludzkich instytucjach, została dopracowana w pewien sposób przez Hegla, gdzie przybiera miano ducha obiektywnego. Nie miejsce tu wszakże, by poddawać dyskusji relację ducha obiektywnego i ducha absolutnego, w jego rozumieniu i dociekać różnic w stosunku do Burke’a.

¹⁵⁷ Na związki między Cycerońską a Grocjańską koncepcją stosunków międzynarodowych wskazywał niedawno W. Julian Korab-Karpowicz, omawiając myśl Cycerona w swej książce pt. Historia filozofii politycznej. Od Tukidydesa do Locke’a. Tradycja klasyczna i jej krytycy, wyd. Marek Derewiecki, Kęty 2010, s. 116–121.

¹⁵⁸ Na znaczącą rolę pism Cycerona w zakresie koncepcji podstaw pokoju w relacjach międzynarodowych zwracali uwagę Thomas L. Pangle i J. Ahrensdorf, Justice among nations. On the moral basis of power and peace, University Press of Kansas 1999.

¹⁵⁹ Powstawały one w kontekście analiz poświęconych władzy, dzielności, sprawiedliwości, honorowi, ojczyźnie itp. pojęciom etyczno-politycznym.