Różnice w rozumieniu dzielności u Arystotelesa oraz Kanta

Romuald Piekarski

„[W]obec antycznego pojęcia cnoty i jego pogłosów, aż w głąb czasów nowożytnych, można zrozumieć, iż niemal cała filozoficzna etyka (…) była w gruncie rzeczy od dawna materialną etyką wartości. Natomiast Kant i jego epigoni […] stwarzają przepaść, która oddziela nas od wielkich tradycji antyku i wieków średnich”¹.

Pojęcie dzielności należało do podstawowych w moralności społeczeństw tradycyjnych. Samo pojmowanie cnót, od czasów Sokratesa podlegało oczywiście zmianom znaczeniowym, w których miała udział filozoficzna etyka. Przez długi czas wszakże kategoria cnót zachowywała miejsce kluczowe w samorefleksji moralnej Europy. Z okresu antyku, warte odnotowania jest tutaj odmienne znaczenie arete u Arystotelesa i u stoików. Późniejsi już nowożytni myśliciele (do których zaliczyć trzeba i Kanta) doszukiwali się partykularyzmu u Arystotelesa i uniwersalizmu u stoików, skłaniając się do przekonania, że wspólnotowy kontekst poleis, stanowił czynnik ograniczający, szczególnie jakoby w odniesieniu do zasobów pojęciowych Arystotelesa. Taką opinię, stawiającą stoików i Cycerona ponad Stagirytę, spotykamy, w wersji jeszcze stosunkowo łagodnej u Grocjusza². W tym artykule, pokrewieństwo Kanta ze stoikami³ pozostawiam jedynie w tle, a skupiam się na skontrastowaniu ujęcia Kanta z niedocenianymi przez koncepcje neostoickie elementami tradycji Arystotelesowskiej.

1. Rozumienie dzielności przez Kanta w kontraście z Arystotelesem

Kant utrzymuje, że dzielność stanowi odmianę siły. Dzielność, powiada on, jest „jakąś moralną siłą woli” (MS⁴ 6:405), „mocą ogólnego postanowienia, wyrażanego w maksymie danego człowieka, który słucha swojego poczucia obowiązku”; „moc tę czy siłę poznać można niebezpośrednio – za pośrednictwem przeszkód/ utrudnień, jakie jest ona w stanie przezwyciężać; moc ta znajduje się w opozycji do naturalnych skłonności człowieka” (MS 6:394)⁵. Kant tak definiując dzielność, nawiązuje do dawnego ideału mędrca i wyobraża sobie siebie, jako kontynuatora tradycji antycznej, głównie chyba stoickiej i rzymskiej. Zrównuje virtus z fortitudo moralis, zaznaczając, że fortitudo (czyli męstwo) „stanowi zdolność i oparty na namyśle zamiar stawienia oporu jakiemuś silnemu, lecz niesprawiedliwemu przeciwnikowi”⁶ (MS 6:380).

Tak sprecyzowane ujęcie dzielności posiada częściowy odpowiednik, jakim jest Arystotelesowska cnota umiaru czy powściągliwości. Jednakże opisując powściągliwość jako moc postanowienia człowieka o częściowo wyrobionym charakterze, który rozpoznając i wybierając to, co słuszne, radzi sobie w działaniu opartym na tym postanowieniu (czy wyborze), Arystoteles kontrastuje tak postrzeganą powściągliwość z autentyczną cnotą, gdzie dusza już nie jest nękana przez takie pożądania i nie musi wciąż natężać swej mocy w wewnętrznym zmaganiu. Człowiek naprawdę umiarkowany, u Arystotelesa, dzięki ustalonym przyzwyczajeniom ma tak uporządkowane namiętności, iż trzymanie się własnych refleksyjnych decyzji, nie nastręcza mu już poważniejszych trudności ze strony niższych części własnej duszy.

Zbieżność, z jaką mamy więc tu do czynienia, jest tylko wycinkowa, żeby nie rzec powierzchowna. Kant, prawdopodobnie idąc tu za Rousseau oraz stoikami, uznaje samą dzielność za pewnego rodzaju przeciwieństwo wszelkich nawyków i przyzwyczajeń, a przewagę rozumu nad sferą uczuć uznaje za nigdy nie ostateczną, zawsze wymagającą walki wewnętrznej.

Jedna z głównych rzeczy, jakie należy uwzględnić porównując koncepcje Kanta i Arystotelesa, to pojmowanie roztropności. U Arystotelesa odpowiada ona za rozpoznawanie najlepszej możliwości działania z uwagi na najwyższe w hierarchii dobro, jakim jest samorealizacja czy szczęśliwość⁷. Roztropność z jednej strony bierze pod uwagę aktualne uwarunkowania, czy okoliczności, w jakim rozgrywać się ma działanie. Z drugiej, skalę możliwie wysokich wartości, jakich realizacja ma przybliżać do szczęśliwości. Do tej kwestii będziemy powracać.

W etyce Arystotelesowskiej, w każdym razie u osoby opanowanej, namiętności słuchają rozumu, jak dobrze ułożone dzieci ojca. W Etyce nikomachejskiej możemy przeczytać, że u człowieka opanowanego namiętności posłuszne są rozumowi, a u umiarkowanego i mężnego „zgadzać się [mogą] w każdym względzie z rozumem” [EN 1102b 28]. A zatem nielicznym przynajmniej przypada w udziale i umiarkowanie, i dalsze cnoty. Ludzie roztropni nie działają wbrew własnemu rozeznaniu dobra, wbrew wartościom etycznym, których wagę odkrywają i potwierdzają również w konkretnych sytuacjach praktycznych.

Zdaniem Kanta, w człowieku tkwi nieusuwalne zło⁸, nikt nie jest w stanie wiedzieć z pewnością, czy jego wola jest rzeczywiście dobra. Nawet najlepsze dotychczasowe świadectwa prawości charakteru danego człowieka, nie dają pewności, że sprosta on kolejnym pokusom i wyzwaniom moralnym. Choć wg Arystotelesa w dziedzinie „ludzkich spraw”, czyli w sferze operowania roztropności, ścisłość i pewność osiągalna w matematyce nie mają zastosowania, to w cywilizowanych wspólnotach istnieją ludzie roztropni i dzielni w znaczeniu etycznym, po których (z dużym prawdopodobieństwem) możemy spodziewać się dalszych przejawów wysokiej próby charakteru i moralnie najtrafniejszych osądów. Ktoś taki – wedle Stagiryty — nie musi już zmagać się ze swoim krnąbrnym charakterem.

Kant eksponuje odstępstwo podmiotu moralnego od jego własnych ogólnych przekonań moralnych, jako przejaw ułomności ludzkiej racjonalności praktycznej. To prowadzi go do położenia dużego nacisku (także w edukacji moralnej) na prawo stanowione, odwołujące się do sankcji ze strony ludzkich instytucji. To także czyni jasnym znaczenie, jakie przywiązywał on do przymusu zewnętrznego i wewnętrznego. U Kanta „dobra wola” (das Gute) sytuowana jest wręcz poza „tym światem”, natomiast w świecie doczesnym rządzą – wedle Kanta – „mechanizmy naturalne”, dominuje dążenie do partykularnych korzyści (czy interesów). Tylko u ludzi świętych, odejście od mechanizmów przyrodniczych oznacza regularność refleksyjnego czynienia dobra i stosowania się do prawa moralnego.

Żeby moralnie dobre postępowanie w ogóle mogło dochodzić do głosu, musi ono – wedle Kanta — mieć charakter aprioryczny, wypływać z ludzkiego wnętrza, pozostawać zewnętrznie nieuwarunkowane. Autor Krytyk rozumie przez to odporność na dane zmysłowe oraz neutralizację pobudek uczuciowych z wyjątkiem szacunku dla prawa moralnego. Warto zapytać: Czy w ten sposób nie pokłada nazbyt wygórowanych nadziei w refleksyjności, skupionej na uniwersalnym prawie moralnym, które nigdy ściśle nie może być stosowane?

U Arystotelesa: człowiek o dzielnym charakterze stale wykazuje dobre dyspozycje, wydając właściwe postanowienia, podejmując najbardziej odpowiednie decyzje i w tym przejawia się jego cnotliwy charakter. I właśnie ta stałość ma podstawę w jego charakterze oraz sposobie myślenia, znajdującym coraz to nowe potwierdzenia w postanowieniach i decyzjach, a pochodnie również w ich przeprowadzaniu i realizacji. Charakter oraz sprawnie i w sposób moralnie prawy funkcjonujący intelekt stanowią o człowieku dzielnym.

Zatem zbierzmy razem dotychczasowe różnice i zbieżności. U Arystotelesa, (inaczej niż u Kanta) pewne przyzwyczajenia — stanowiące wynik powtarzanego działania dokładnie wedle słusznych postanowień – tworzą integralny składnik dzielności etycznej. Prawdopodobnie samo rozumienie przyzwyczajeń oraz ich genezy różni obu myślicieli. Z kolei przewaga i nadrzędność duszy rozumnej u Arystotelesa stanowi cechę definicyjną cnót. Ci, którzy muszą toczyć wewnętrzną walkę ze swoimi namiętnościami czy pożądaniami, wedle kryteriów Stagiryty nie są jeszcze dzielni w sensie właściwym. Być może założenie Arystotelesa, podtrzymywane w pewnej wersji przez stoików (w ostrym odróżnieniu w pełni dzielnego mędrca od słabych charakterem głupców) jest nazbyt silne; jego perfekcjonizm rzeczywiście przywodzi na myśl nader nielicznych świętych raczej niż jakąś znaczącą liczebnie kategorię ludzi. W każdym razie, do współczesnego czytelnika bardziej przemawia (wywodzący się z chrześcijaństwa) pogląd Kanta, że walka wewnętrzna wobec rozlicznych przeciwieństw (po części przenikających do naszego wnętrza) nierzadko musi powracać.

Kant wiąże roztropność jedynie z okolicznościami, które nierzadko stanowią przeszkody dla moralnie dobrego, dzielnego postępowania. Neutralizacja tych przeszkód ma być możliwa dzięki imperatywowi kategorycznemu, który zakotwicza czyn w wysokiej zasadzie prawodawstwa moralnego. Tymczasem u Arystotelesa phronesis wprawdzie rozpoznaje aktualne uwarunkowania (szanse i przeszkody), lecz poza tym nie przestaje być związana busolą aksjologiczną, skierowaną na biegun maksymalizacji dobra i doskonałości. Roztropność u Stagiryty związana jest na dobre z dzielnością etyczną, nie tylko z eudajmonią. Stąd wypływa jego wnioskowanie, że kto dopuszcza się dobrowolnie czynów nieprawych (wyzbytych dzielności moralnej), nie jest doskonały i nie może być szczęśliwy⁹. Wydaje się więc, że Kantowskie odczytanie eudajmonizmu Stagiryty jest raczej mylne.

Gdy chodzi o obraz człowieka naprawdę dzielnego, to obie koncepcje dałyby się zapewne pogodzić: zharmonizowanie uczuć z rozumem nie jest rzeczą prostą i łatwą do osiągnięcia, a raz osiągnięte nie daje pewnych gwarancji na przyszłość. Jednak owo zharmonizowanie w mniej perfekcyjny sposób jest osiągane i Arystoteles trafnie przyjmuje, że na niektórych już wypróbowanych charakterach ludzi roztropnych można w zasadzie polegać.

U Kanta, nie powinien zaskakiwać fakt wiązania mocy rozumu praktycznego z prawodawstwem i rządami prawa, które odwołuje się do przymusu i kary. Swoje racje ma jednak również Stagiryta dostrzegając manifestacje rozumności w moralnie godziwych obyczajach i wzorcach, bez których samo egzekwowanie prawa nie tylko nie prowadzi do dzielności, ale samo pozostaje ułomne. U Kanta prawodawstwo jurydyczne uzupełnione jest o moralne. U Arystotelesa to pierwsze wspiera się na roztropności dzielnych obywateli i prawodawców. Stagiryta odwołuje się do idei uprawnienia naturalnego, do pewnego schematu hierarchii wartości, lecz nie przybiera to formy „ustawodawstwa etycznego” (czy stosowania się do uniwersalnie obowiązującego prawa moralnego).

Aby lepiej uchwycić współdziałanie roztropności z dzielnością etyczną, bez uciekania się do idei ustawodawstwa moralnego, warto przywołać Arystotelesowską koncepcję postanowień czy decyzji w działaniach dobrowolnych.

2. Decyzja a wybór wedle Arystotelesa i Akwinaty

Wybór to akt pewnego typu pragnienia lub dążenia (orezis); prohairesis implikuje preferencję, przedkładanie jednych rzeczy ponad drugie, a więc akt dokonywania wyboru jednych rzeczy czy możliwości działania ponad inne. Powzięcie postanowienia czy decyzji zakłada zawsze wybieranie z wielu możliwości działania, które sobie uświadamiamy (bierzemy pod uwagę) tylko określone, stawiane wyżej, uznawane za najwłaściwsze. „Rozważanie możliwych dróg czy […] linii postępowania, które prowadzą do określonego celu, jest dziełem intelektu i dokonuje się w procesie namysłu…”¹⁰. Zatem postanawianie – decydowanie się na coś oznacza to szczególne pragnienie, które stanowi jakby „wynik wcześniejszego namysłu” [EN 1139a 23].

Arystotelesowskie prohairesis oznacza decyzje powzięte „w trybie racjonalnym” czy w wyniku refleksji, co stanowi wyłączną domenę osób o rozwiniętym intelekcie; nie występują one stale u dzieci, a u zwierząt nie występują w ogóle. Właściwe postanowienia, odpowiednio ukierunkowane na cel decyzje (składające się na dzielne postępowanie) leżą poza możliwościami dzieci oraz ludzi niemających odpowiedniego wychowania czy wykształcenia.

Warto może zasygnalizować, że Arystoteles znalazł wybitnych kontynuatorów w tradycji chrześcijańskiej. Również bowiem wedle Tomasza z Akwinu, rozumny wybór opiera się na uprzednim namyśle, w którym zestawiamy różne możliwe sposoby działania, po to, by podjąć jedną z nich, przy pominięciu pozostałych. Taki wybór nie wchodzi w rachubę u istot, które są jakby zdeterminowane do tego, aby zwracać się w jednym kierunku. Takiej jednoznacznej determinacji podlega władza apetytywna u zwierząt i tym właśnie różni się ona od władzy pragnieniowo-dążeniowej swoistej dla człowieka, czyli od woli. Co prawda i ludzka wola jest w zbliżonym sensie zdeterminowana (czy ukierunkowana), że zwraca się ku jakiemuś dobru (czy ku dobru w ogóle); jednakże cechuje ją to, iż wykazuje się pewnym „odciążeniem” czy elastycznością – może bowiem zwlekać, opóźniać „zaspokojenie potrzeby” oraz może dokonywać wyboru spomiędzy (niejednokrotnie) licznych możliwości, spośród których wybiera refleksyjnie.

Skontrastowanie ludzkiego, twórczego i refleksyjnego działania ze światem zachowań zwierzęcych, opartych na instynkcie lub utrwalonym po części machinalnie nawyku, zajmowało także Kanta i niewątpliwie zasługuje ono na uwagę przy analizie ludzkiej dzielności.

Sięgnijmy do ilustracji. Przykładowo szczupak, jeśli jest głodny, rzuca się przy pierwszej sposobności na swoją potencjalną ofiarę, jeżeli tylko nic go nie odstrasza. Niezbyt dobrze wyposażony percepcyjnie „nacina się” na kotwice sztucznej przynęty, inteligentnie podsuwanej przez wędkarza. Czy i człowiek nie popada w tarapaty podobne szczupakowi? Obawiamy się, iż ten, który nie ma rozwiniętej samodzielnej zdolności refleksyjnej oraz „wyszkolonego oka” również może stawać się ofiarą, np. bardziej odeń przebiegłych ludzi czy instytucji¹¹.

3. Próba obrony Arystotelesowskiego pojęcia dzielności

przed niektórymi zarzutami kantowskimi

Słynne określenie dzielności z Etyki Nikomachejskiej proponowałbym tłumaczyć następująco: „cnota jest [stałą] dyspozycją [osiągniętą przez ćwiczenie] odnoszącą się do wyboru [czy podejmowania decyzji], polegającą na postawie pośredniej ze względu na nas, określanej przez sąd rozumu, tak jak określiłby ją człowiek roztropny” [EN 1106b 35 — 1107a 2]¹².

Dyspozycja czy zwyczaj (hexis) u Stagiryty powinno być ujmowane w łączności z roztropnością, która jest tu tak rozumiana, że wyklucza interpretowanie hexis jako bezrefleksyjnego, machinalnego nawyku. Liczne nieporozumienia powstały również wokół Arystotelesowskiego środka (mesos). Aby odparować niektóre poważne zarzuty, trzeba poświęcić chwilę uwagi interpretacji tych właśnie terminów, a następnie powrócić do relacji cnót i uczuć. Przywołam kilka cytatów, najpierw dotyczących środka (mesos¹³), następnie przyzwyczajenia (hexis).

Po pierwsze, niektóre cechy charakteru i niektóre czyny, nie mogą – wedle Arystotelesa — zostać wyważone ku „środkowi” czyli wypośrodkowane, lecz jako bezwzględnie wadliwe czy złe, muszą być odrzucone:

„Nie każde jednak postępowanie i nie każda namiętność dopuszcza średnią miarę; z samych bowiem już nazw niektórych z nich wynika, że są czymś niegodziwym, tak np. radość z powodu niepowodzenia drugich, bezwstydność lub zawiść, a spomiędzy sposobów postępowania: cudzołóstwo, kradzież, morderstwo, wszystkie te i tym podobne namiętności i sposoby postępowania są przedmiotem nagany, ponieważ one same są niegodziwe, nie zaś ich nadmiar czy niedostatek” /DW, 5, s. 113/.

Dopiero mając to w pamięci, właściwie rozumiemy zdanie: „We wszystkim chwalebny jest umiar, skrajności zaś niewłaściwe i zasługują nie na pochwałę, lecz naganę” /por. op. cit., s. 117/.

Po drugie, niemałych trudności nastręcza przekład na języki nowożytne greckiego słowa hexis. Hexis (ἕξις)¹⁴ — tłumaczone na łacinę, potem na język angielski jako habitus, dosłownie usprawnienie czy nawyk – dotyczy raczej charakteru, niż nastroju, raczej ustalonego i powracającego „stanu duszy” czyli dyspozycji, którą cechuje trwanie, aczkolwiek (jak zaznacza W. Galewicz) cechą wyróżniającą nie zawsze jest tu trwałość, lecz raczej możność, zdolność, szansa szczególnego działania, nieosiągalna dla każdego, lecz dla osoby dzielnej i roztropnej. I nie jest hexis nigdy jakimś mechanistycznym, bezrefleksyjnym nawykiem, gdyż ma tu swój twórczy udział intelektualna cnota roztropności¹⁵.

Jak wspominaliśmy, cnoty u Arystotelesa, odnoszą się do wyboru i podejmowania decyzji, co znalazło wyraz w stwierdzeniu, iż „stanowią one dyspozycję do postanowień”, stale właściwych i dobrych postanowień. Podmiot działający z uwagi na dzielność, to podmiot znajdujący się w określonym stanie wewnętrznym i jego decyzje podejmowane są ze względu na zamierzoną jakość tych działań, a nie na ich konsekwencje tylko. W tym kontekście trzeba spoglądać na ujęcie przez Stagirytę relacji cnót i uczuć.

Po trzecie zatem, w gniew czy strach popadamy mimo woli, niezależnie od decyzji czy postanowienia. Cnoty jednakże „są oparte na pewnych decyzjach czy też nie mogą się bez tych decyzji obywać”; jakaś początkowa, ale i bieżąca decyzja, sterująca danym postępowaniem – pozostaje integralną częścią działania wynikającego z dzielności. W swojej wewnętrznej istocie cnoty tożsame są z decyzjami czy ciągami decyzji, składającymi się na złożone postanowienia oraz ich realizację. W swoich zewnętrznych manifestacjach, gdy ich realizacja widoczna może być także dla innych osób, również pozostają one pochodne względem aktów wewnętrznych decyzji, nastawień, postanowień (chociaż inne osoby mogą to jedynie wnioskować pośrednio). Zatem postanowienia stanowiące jakieś ważne złożone decyzje, u Arystotelesa poprzedzane są wprawdzie przez pewne pragnienia, lecz stając się składową dzielności, zostają ustalone i podporządkowane stałym dyspozycjom.

Jak przypomina Audi¹⁶, dzielność w rozumieniu Arystotelesa zakłada ustalone postawy, trwałe kwalifikacje charakteru oraz umysłu (tj. sposobu myślenia, rozumowania). Przejawiają się one w określonych postanowieniach, wyborach, decyzjach, ocenach praktycznych czy moralnych i w sposobie działania. Określoność ich można chyba odczytywać także jako pewną wysoką, hierarchicznie uporządkowaną, skalę wartości, której działający stara się trzymać.

U Kanta czytamy, że „wartość moralna działania z obowiązku tkwi nie w zamiarze, który przez nie ma być urzeczywistniony, ale w maksymie, według której [ów zamiar] jest postanowiony”¹⁷. Jeśli maksymy owe interpretować (co proponuje O. Höffe¹⁸) jako wyrazy postaw, które wchodzą w skład moralnego charakteru człowieka dzielnego, to właściwie różnica między Kantem a Arystotelesem w tym punkcie sprowadzałaby się do tego, że cnoty u drugiego to złożone trwałe postawy, obejmujące wiele aktów wewnętrznych, nie wykluczając pragnień czy sposobów odczuwania, podporządkowanych jednak postanowieniom; podczas gdy u Kanta dzielność zakładałaby postawy bardziej bezpośrednio wywiedzione z intelektu i wyniesione ponad ludzkie odczuwanie w ogóle. U Arystotelesa element emotywno-pragnieniowy, wprawdzie ustalony i uporządkowany, wciąż jeszcze pozostaje obecny w aktywności roztropności, osądza i ocenia wymierzając środek i drogi do maksimum osiągalnego w danej sytuacji dobra.

Kolejna sporna kwestia to sygnalizowana już relacja cnoty i szczęścia. U Kanta, jak wiemy, dążenie do szczęścia musi ustępować przed obowiązkiem (tj. także takim obowiązkiem cnoty jak dążenie ku własnej doskonałości oraz wspieranie szczęścia innych ludzi). Takie stanowisko, jeśli rozumieć je jako pierwszeństwo cnoty przed własnym szczęściem, posiada swój odpowiednik u Arystotelesa, z tym, że samorealizacja (eudajmonia, co koresponduje z w pewien sposób pojmowaną szczęśliwością) ma za swój kluczowy, konstytutywny składnik właśnie cnoty; nie ma ludzkiego szczęścia sensownie pojętego, bez cnót i rozumności (jako zbiorczej nazwy dla cnót intelektualnych: mądrości i roztropności).

Różnice między Kantem i Arystotelesem występują także gdzie indziej, nie tylko w tym, że Arystoteles dobro – jako matrycę wszelkich wartości (w tym i etycznych) – sytuuje zarazem jakoś poza wnętrzem człowieka jako już zrealizowane. Tu natrafiamy na podobny punkt sporny jak ten między Heglem a Kantem, gdy pierwszy etyczność dostrzegał już w ustalonych obyczajach i instytucjach, drugi raczej w ludzkim wnętrzu, które nie uzyskuje trwałej eksterioryzacji. To Hegel bliższy jest stanowiska Stagiryty, gdyż dla obu dobro oraz wartości etyczne rozpoznawane są zarówno w obyczajach i obiektywizacjach kulturowo-społecznych, jak i w dzielnych ludziach, je tworzą i „ożywiają” podtrzymując je w trwaniu.

Różnica ta uwidacznia się poza tym jednak również w opisie ludzkiego wnętrza i w samym ujmowaniu dzielności. Istotne u Arystotelesa jest również to, że człowiek o dzielnym charakterze stale wykazuje dobre dyspozycje, wydając właściwe postanowienia, podejmując najbardziej odpowiednie decyzje i w tym przejawia się jego cnotliwy charakter. I właśnie ta stałość ma podstawę w jego charakterze oraz sposobie myślenia, znajdującym coraz to nowe potwierdzenia w postanowieniach i decyzjach, a pochodnie również w ich przeprowadzaniu i realizacji. Stałość ta nie przybiera formy ściśle ogólnych zaleceń czy nakazów, które można wyrazić w formie właściwej prawnym ustawom. Charakter oraz sprawnie i w sposób moralnie prawy funkcjonujący intelekt stanowią o człowieku dzielnym. U Kanta natomiast, jak się wydaje, mamy przesunięcie punktu ciężkości, ku intelektualnym maksymom, które ma cechować uniwersalność.

Pełna cnota, obejmująca roztropność, oznacza u Stagiryty nie tylko właściwe, moralnie słuszne osądy, ale i potwierdzoną, stałą dyspozycję do kierowania, nawet skomplikowanym działaniem w trudnej, nieprzejrzystej (dla innych dezorientującej wręcz) sytuacji. Bez tak pojmowanej roztropności, u tego myśliciela, sprawiedliwe postępowanie wobec drugiego człowieka, nie jest właściwie możliwe, gdyż nie wystarcza ogólna znajomość zasad, trzeba jeszcze konkretnego rozeznania, które pozwala odwołać się do najwłaściwszej zasady, albo dopiero odpowiednią, praktycznie, nową zasadę skonstruować¹⁹.

Całkiem ogólna maksyma postępowania, do której taką wagę przywiązuje Kant, wedle Arystotelesa nie musi być w pełni uświadamiana w momencie powzięcia postanowienia i zapoczątkowania działania czy nawet jego realizacji; stanowiący swoisty ekstrakt, abstrakt, czy uogólnienie schemat postanowienia oraz działania może niekiedy zostać sformułowany (nie a priori, lecz) ex post, gdy już po fakcie zastanawiamy się, czy nie można było postąpić lepiej, właściwiej, sprawiedliwiej itd. Zważywszy na fakt, że powtarzalność sytuacji moralnych nie jest aż tak częsta, trzeba działać zawsze refleksyjnie, a nigdy całkiem schematycznie. Arystoteles wie to nie gorzej od Kanta, a postępowanie dzielne u Stagiryty, choć opiera się na utrwalonych dyspozycjach (niewzruszonym usposobieniu²⁰) charakteru, na pewnej stałości postanowień i sposobu myślenia, oznacza podwyższoną sprawność i wrażliwość, otwierająca dopiero możliwości w pełni refleksyjnego, przemyślanego, a zarazem niespóźnionego odpowiadania na wszelkie wyzwania, pokusy i niebezpieczeństwa; tego Kant jakby nie rozumie, przypisując Arystotelesowi jakieś machinalne przywiązanie do utrwalonych obyczajów czy utartych schematów.²¹

4. Phronesis u Arystotelesa a transcendentalizm podmiotu moralnego Kanta

Arystoteles nadawał roztropności kluczowe znaczenie. Wskazać można na takie funkcje roztropności (phronesis), jak: rozpoznawanie właściwego tropu, rozstrzyganie dylematów moralnych, prowadzące do sprawiedliwej oceny, opowiadania się w sporze po właściwej stronie, rozważenie rozmaitych racji, by móc skłonić się do tego, co ma większą wagę i priorytet. Wymienione funkcje realizuje właściwie pewna ważna część roztropności, jaką jest ‘słuszny osąd’ [orhtos logos]. Roztropność w pełniejszym znaczeniu, obok ‘właściwej oceny’, obejmuje słuszną decyzję (postanowienie [proairesis]), podjęcie i doprowadzenie do końca najlepszego w danych okolicznościach, działania praktycznego.

Roztropność u Arystotelesa ma podwójny status. Jest cnotą intelektualno-poznawczą oraz etyczną. O ile pierwotnie należy do porządku poznania, to ma swoje przedłużenie (czy kontynuację) w porządku decyzji i praktycznego działania; „nie tylko bowiem coś rozpoznaje, ocenia, porównuje, ale także o czymś postanawia, rozstrzyga, decyduje, i to tak, że w efekcie pojawia się powinność konkretnego działania w wyraźnie wskazanym kierunku”. Arystotelesowską aktywność inteligencji praktycznej trzeba powiązać z poszukiwaniem tego, co najlepsze w danej sytuacji, co przybliża osiąganie ‘dobra człowieka’, w znaczeniu praktycznym i moralno-duchowym jednocześnie.

4.1.  O wzajemnym stosunku między polityką a roztropnością

Arystoteles powiada, że polityczna i praktyczna mądrość odwołują się do tego samego stanu umysłu (czy trwałej dyspozycji), lecz ich istota nie jest identyczna²². Powołując się na podział polityki, na część prawodawczą oraz w węższym sensie ustawodawczą (w ramach której przeprowadza się określone decyzje i projekty jednorazowe), wiąże on roztropność z tą drugą, jako że mamy tu jakby „wytwory analogiczne do rękodzielniczych”. Roztropność – powtórzmy — dotyczy tego, co jest ostatecznym faktem jednostkowym, to bowiem, co ma być dokonane, jest konkretne, jednostkowe, nieodwołalne, ma charakter jednorazowy. Dlatego zasady nauk praktycznych i ogólne zalecenia roztropności czerpiemy z doświadczenia.

Mądrość praktyczna nie polega na bezspornym, prostym stosowaniu reguł ogólnych (czy maksym) do danej konkretnej sytuacji. Zakłada ona zdolność 'widzenia’, co wchodzi w grę w sytuacji, gdy posłużenie się gotowymi regułami nie jest oczywiste. Dzięki niej wiemy, jaka odpowiedź na daną sytuację (czy zachowanie innych) jest stosowna czy właściwa. Człowiek posiadający praktyczną mądrość wyróżnia się moralną wyobraźnią, pozwalającą wykraczać poza rozumowanie w obrębie gotowych moralnych schematów czy pojęć. Co więcej, roztropność uzdalnia do sięgania po właściwe zasady czy reguły w stosownym czasie i przy danych okolicznościach. Przy czym — dla danego przypadku — brana jest pod uwagę więcej niż jedna reguła, a raczej kombinacja kilku zasad. Praktyczna mądrość może obejmować śmiałość i odwagę, nieodzowne w doprowadzaniu do dobrego wyniku w sytuacji trudnej czy niebezpiecznej²³.

Roztropność za swój przedmiot ma: 1) samego człowieka jako jednostkę, dalej 2) rodzinę i umiejętność zarządzania domem oraz 3) całą wspólnotę polityczną (czyli politykę i prawodawstwo, wraz z orzecznictwem sądowym). Mądrość praktyczna za swój przedmiot czy dziedzinę przedmiotową ma rzeczy podlegające zmianom, czyli, jak to nazywa Arystoteles, „rzeczy, które mogą być inaczej”. Spośród rzeczy, które mogą być inaczej (stających się) część jest przedmiotem wytwórczości, a część druga przedmiotem działania. Trwała dyspozycja do działania a trwała dyspozycja do wytwarzania (czy twórczości) są czymś różnym, choć każda obejmuje składniki intelektualne, pewien rodzaj rozumowania. Dyspozycja do wytwarzania posiada moc, by powstało coś z rzeczy, które mogą być albo nie być.

Ostatecznym celem w pełni czynnej roztropności jest powodzenie w działaniu; składa się na nie wiele etapów, czynności i aktów umysłowych. A więc do rozmyślań, rozumowań dołączyć się musi pragnienie i kierowanie działaniem. Rozumowanie praktyczne, niewprawiające jeszcze w ruch żadnych czynności zewnętrznych, operuje pojęciami, schematami, pewną wiedzą ogólną. Ono samo więc jako myślenie dyskursywne, dopiero przybierając formę praktyczną, wprawiać może w ruch działanie i zmierzać, poprzez działanie, do jakiegoś celu.

Można powyższe uwagi podsumować stwierdzeniem, że ujęcie cnót przez Arystotelesa ma charakter teleologiczny, natomiast u Kanta schematy teleologiczne zostają podporządkowane uniwersalizacji maksym i prawodawstwu moralnemu, które stosunkowo najłatwiej przypisać Ludzkości jako pewnemu podmiotowi transcendentalnemu. U Arystotelesa ludzka podmiotowość jest mniej abstrakcyjna, a jego filozofia praktyczna nie sięga do transcendentalnych źródeł, ograniczając się do porządkowania ludzkich dyspozycji i praktyk, znanych z doświadczenia. Mimo to Stagiryta nie popada w czysty empiryzm i nie rezygnuje z perfekcjonistycznych ideałów etycznych.

4.2. Moralny wymiar roztropności

Trzeba przypomnieć, iż ważnym i niezastąpionym etapem w działaniu roztropności u Arystotelesa jest namysł; a nie namyślamy się, jak powiada on, nad tym, co jest konieczne, zawsze takie samo, lecz nad tym, co jest zmienne, co „może być inaczej”, na co możemy – jako ograniczone ludzkie podmioty – wpływać. Zwróćmy tutaj uwagę na zasadniczy kontrast względem etycznych rozumowań Kantowskich. U Arystotelesa, słuszna ocena jako przesłanka dla tego, który dochodzi do postanowienia, wypada rozmaicie, nie tylko w zależności od uwarunkowań zewnętrznych, ale i od danego podmiotu działania – od tego, kim on jest, w jakim znajduje się wieku, jaką pełni rolę w danej wspólnocie itd.

„Mądrość praktyczna jest umiejętnością trafnego stosowania prawd ogólnych w określonych okolicznościach; błąd, w tej dziedzinie może dotyczyć albo tego, co ogólne, albo nieadekwatnego rozpoznania sytuacji partykularnej. Nie chodzi tu zatem o zdolność postrzegania, co jest dobre w ogóle, ale co jest dobre tu i teraz — pojęcie korzyści może zmienić swe znaczenie i ulega zmianie, i teraz to a to jest korzystne, a jutro zaś nie, i dla jednego tak, dla drugiego nie, i w takiej to formie przynosi korzyść, w innej znów nie”²⁴.

„O ile zaletą inteligencji teoretycznej – pisze Kłoczowski²⁵ — jest pewna sztywność i mocne trzymanie się niezmiennych zasad, o tyle zaletą inteligencji praktycznej jest bystrość, giętkość i zwrotność. Prawd ogólnych nie da się bowiem stosować mechanicznie i powszechnie, niezależnie od okoliczności — zawsze trzeba wiedzieć, co, gdzie, jak i kiedy. Człowiek pozbawiony rozsądku nie potrafi dostosować się do potrzeb, sytuacji i warunków, w jakich przyszło mu działać”.

Mimo trafności tego zestawienia inteligencji praktycznej z teoretyczną, trzeba zaznaczyć, że w samej Arystotelesowskiej roztropności ‘giętkość i zwrotność’ nie oznaczają relatywizmu moralnego, a bystrość inteligencji, jaką się ona posługuje, nie tylko nie wyklucza, lecz zakłada mocne trzymanie się wysokich wartości, w tym (z całą pewnością) wartości moralnych.

U Kanta roztropność nie ma takiego charakteru ani funkcji, zaś dobro moralne (jako matryca wartości etycznych) wywodzone jest z dobrej woli, poddanej kontroli moralnego prawodawstwa. To ostatnie zaś (jeśli się nie mylę) wiele cechuje podobieństw do odkrywania praw przyrodniczych przez rozum teoretyczny. Mimo tych różnic, napotykamy i podobieństwa.

Stagiryta w kwestiach etycznych dysponuje często podobnymi rozróżnieniami co Kant. Rozgranicza np. działanie tylko przypadkowo zgodne z dzielnością od działania w pełni dzielnego, postępowanie człowieka stojącego wysoko etycznie (szlachetnego), sprawiedliwego, umiarkowanego od kogoś, kto nieudolnie i powierzchownie go tylko naśladuje; dodajmy ponadto – że wedle Arystotelesa — człowiek pozorujący czy przypadkowo postępujący etycznie, nie opiera się na utrwalonych cechach swego charakteru, umysłu (czyli nie ma odpowiednich trwałych dyspozycji, które wszakże zawsze pozwalają twórczo odpowiadać na konkretną sytuację, właściwym osądem, rozeznaniem i postępowaniem). U Kanta mamy, odpowiednio, działanie wypływające z moralnego obowiązku oraz z takim obowiązkiem jedynie zbieżne.

W moim przekonaniu, skomplikowany model namysłu, osądu i postępowania etycznego u Arystotelesa, który odwołuje się do wirtuozerskiej znajomości wzorców cenionych i przekazywanych przez tradycję własnej wspólnoty, nie ustępuje w niczym imperatywowi Kantowskiemu jako pomagającemu właściwie tylko eliminować (w procedurze wyobrażonego prawodawstwa moralnego) wadliwe, niegodziwe moralnie, maksymy postępowania. Model Stagiryty za swoją przesłankę ma poszukiwanie najlepszego, najwłaściwszego kontekstu dla aktualnej sytuacji praktycznej, w której trzeba się odnaleźć. Tymczasem model Kantowski, sięgając poza dialektykę mądrości i roztropności, teorii i praktyki, przechodząc wprost ku ideałowi rozumnej podmiotowości, usiłuje uwolnić się od wszelkich, znanych z doświadczenia kontekstów, poza tym jakimś jednym wyimaginowanym kontekstem („za zasłoną niewiedzy”) tworzenia najsprawiedliwszego, idealnego „państwa celów”, w którym każdy jest współprawodawcą, rządzącym jednocześnie i rządzonym. Ów model postępowania (przypominający nieco bardziej złożone dociekania nad najlepszym ustrojowym wzorem wspólnoty politycznej, z Platońskiej Politei), przez swoje quasi-legistyczne abstrahowanie od historycznych, obyczajowych i w ogóle doświadczalnych kontekstów, posiada ograniczone zastosowanie praktyczne. I jeśli się nie mylę, owe kantowskie moralne imperatywy, największe stosunkowo powodzenie odnoszą w próbach porządkowania stosunków między państwami, zorientowanych na poszukiwanie pokoju i pokojowego współistnienia. Tam abstrahowanie od bogactwa narodowych, etnicznych, kulturowych tradycji oraz dociekanie etycznego minimum, wiążącego wszystkich ludzi jako przedstawicieli ludzkości, ma uzasadnienie i dość oczywisty sens. Chociaż gdyby miało to oznaczać zdecydowane wkraczanie na drogę budowania, postnarodowego państwa światowego jako pewnej unitarnej wspólnoty prawnej, z jakimś kosmopolitycznym obywatelstwem, to – jak zresztą domyślał się sam Kant – droga taka jest przepastnie daleka, pełna niebezpieczeństw, z których część obecnie uzmysławiamy sobie lepiej niż ludzie epoki Oświecenia.

Wspomnę tylko o jednym. Abstrahowanie od konkretnych uwarunkowań wspólnotowych, w których kształtuje się każda ludzka osoba, w których twórczo nabywamy cnoty charakteru, dziedziczymy obyczaje i zwyczaje, dochodzimy do rozumności jest niedobrym pomysłem i wadliwym przepisem na wolną (czytaj wyemancypowaną) jednostkę²⁶. Do zaawansowanej samodzielności intelektualnej, do mądrości praktycznej i teoretycznej, do znaczącej autonomii własnej, dochodzimy raczej na okrężnej drodze – poprzez długo trwające wsparcie ze strony najbliższych, sąsiadów, przyjaciół, znajomych, rodaków, współobywateli i wreszcie bliźnich czy światłych obywateli świata. Racjonalność, jakiej w końcu się dopracowujemy, jest raczej niedoskonała, nieciągła, przez powiązanie z cielesnością i bliższym otoczeniem ludzkiego środowiska, ułomna i skończona. No i oznacza ona zarazem dług, którego nigdy nie uda nam się chyba spłacić naszym dobroczyńcom, nauczycielom i przyjaciołom.

5. Niefortunna Kantowska analogia z prawidłami przyrody a rola prawa

Dodatkowym obciążeniem, i to ogromnym, jest u Kanta doszukiwanie się analogii pomiędzy regularnością prawidłowości przyrody oraz opartą na wewnętrznym przymusie zasadą powszechnego prawodawstwa moralnego. Wedle Kanta, „musi istnieć możliwość, by prawidłowość przyrodnicza nie wykluczała, lecz tolerowała lub nawet sprzyjała celowemu działaniu ludzi, realizujących nadbudowujące się porządki ludzkie, które cechuje regularność, wyznaczona przez przyczynowość wolności, tj. prawodawstwo moralne i jurydyczne”²⁷.

Ponieważ rozumność jest u Kanta wiązana z ogólnością oraz prawem, to powinności czy zobowiązania cechować musi regularność uniezależniona od empirycznych, przyrodniczych prawidłowości. Taką regularność może, jego zdaniem zagwarantować, jedynie podmiot rozumny wystarczająco niezależny od pobudek zmysłowych czy przypadkowych, zewnętrznych uwarunkowań.

W takim rozumowaniu jest wiele racji, lecz zarazem z góry odrzuca się inną możliwość pojmowania zarówno ludzkiej praktycznej racjonalności, jak i ujmowania w dystansie do bezkontekstowej ogólności, w jakiej porusza się rozum teoretyczny. A to jest właśnie przypadek Arystotelesa i jego kontynuatorów (jak MacIntyre).

Możemy dokonać najwłaściwszego wyboru, postąpić najlepiej moralnie w danej sytuacji, nie znając jakiejś ogólnej formuły quasi-prawnej, „maksymy”, do której ludzie rozumni w ogóle (tj. zawsze) powinni się stosować, albo przynajmniej w podobnych okolicznościach. Nie można wykluczyć, iż imperatyw kategoryczny niekiedy bywa pomocny w sytuacjach trudnego wyboru, moralnych dylematów, szczególnie, gdy żywimy wątpliwości, czy dany postępek nie szkodziłby innym czy całej wspólnocie. Ale twierdzenie, że bez takiego quasi-prawniczego testu uogólnienia, postępowalibyśmy tylko nierozumnie, instynktownie, arbitralnie lub niemoralnie jest wnioskiem chyba zbyt silnym i pochopnym.

Trzeba przyjąć do wiadomości, że racjonalizm antyczny wyraża się, po części przynajmniej, inaczej niż nowożytny. Że rozumność praktyczna, czyli roztropność ujawnia się w konkretnych wyborach, decyzjach, czynach i posunięciach, które niesłychanie trudno byłoby uogólnić i przekuć w jakieś „moralne prawodawstwo”.

I Platon, i Arystoteles cenią prawodawstwo jurydyczne, doszukują się w nim wspomagania dobrych obyczajów, będących materializacją czy pewnym społecznym ucieleśnieniem dzielności obywateli wspólnot politycznych. Z nieco podobnych obaw, co Kantowskie, proklamują rządy praw, zamiast jakichś samowolnych „rządów ludzi”, zwłaszcza, gdy ci nie zaszli zbyt daleko na drodze dzielności. Jednakże owe rządy praw, nie mogą oznaczać realizacji jakichś ściśle ogólnych zasad, niepodlegających wykładni czy konkretyzacji ze strony możliwie najdzielniejszych obywateli, sprawujących władzę wykonawczą czy sądowniczą. W żadnym razie uchwalanie tych praw nie stanowi tu stałego zajęcia wszystkich (czy większości) obywateli. Rządy praw dla Arystotelesa muszą cechować się stałością tychże. Rozumne prawa, mogą wzmacniać rozumne myślenie i rozumne postanowienia, mogą podnosić współczynnik dzielności we wspólnocie. Posłuszeństwo najlepszym prawom, nie zwalnia dzielnych ludzi z poszukiwania najsłuszniejszych decyzji i ciągłego wysiłku roztropnego rozeznawania, gdzie należy w danej sytuacji widzieć maksimum osiągalnego dobra. Same prawa w swojej wielości i ogólności nie zawsze udzielają właściwych wskazań. Przechodzenie od wielości i ogólności (abstrakcyjności) prawnych nakazów czy zakazów, do podejmowania konkretnych, bardziej czy mniej złożonych decyzji i działań oznacza dla Arystotelesa uwzględnianie dwóch typów przesłanek: wysokiej, obiektywnej skali wartości – jako uwarunkowania podmiotowego — oraz zmiennych uwarunkowań zewnętrznych względem podejmujących działanie, czyli najszerzej rozumianych okoliczności. Te drugie wszakże nie są utożsamiane ani z przyrodniczymi instynktami czy impulsami. Te pierwsze zaś, tj. wysokie wartości, nie implikują schematyczności czy mechanicznie powracających nawyków (czy tzw. niewoli obyczaju).

Zakończenie

Wobec obyczajów nie należy pozostawać bezkrytycznym. Bywają one złe i barbarzyńskie. Tak oceniał to również Arystoteles. Pamiętamy, że Monteskiusz w wieku XVIII pocieszał się myślą, iż „prawo ludów” barbarzyńskich, którzy zjadali swoich plemiennych wrogów – przynajmniej dla nas nowożytnych Europejczyków — należy do bezpowrotnej przeszłości. Obyczaje mogą i powinny być osądzane moralnie i oczyszczane. Może mieć w tym udział i etyka cnót, i (jak wykazała historia) chrześcijańska wiara. Mamy niejakie wątpliwości, czy Kantowski imperatyw kategoryczny, który nie traci ważności w jego teorii cnót, stanowi poręczny instrument, w tym zakresie (praktycznej naprawy obyczajów).

Skądinąd wzniosłe ideały etyki Kantowskiej, jak „powinności cnoty”, by dążyć do samodoskonalenia i wspierać szczęśliwość innych osób, pozostają w pewnym zawieszeniu, gdyż głównym nurtem Oświecenia (w którym zanurzona jest etyka Kanta) pozostaje utylitaryzm²⁸, sprzęgający indywidualną samorealizację z partykularnymi dążeniami wąsko pojmowanych interesów, przede wszystkim materialnych.

Problemem pozostaje także słabnięcie przyzwoitych obyczajów w wielkomiejskich społeczeństwach multikulturalnego współczesnego Zachodu. A przecież prawem nie daje się zastąpić zacnych obyczajów i samych cnót. Brakuje ich i w życiu prywatnym, i publicznym. Najlepsze nawet prawodawstwo nie jest w stanie tworzyć tych lepszych obyczajów, choć może je w jakimś zakresie oczyszczać i plewić, niczym ogrodnik swoje uprawy.

Przy sprzyjających warunkach do odradzania się zacnych obyczajów i wzorów samorealizacji mogłaby się przyczyniać również filozoficzna etyka cnót. Lecz jeśli nie jest to możliwe, to przynajmniej – dzięki niej – odżywać może, choćby w niewielkich kręgach, pamięć o szczególnej wolności i szczęściu ludzi dzielnych. Mimo rozlicznych uprzedzeń i faktu, że świat współczesny tak różni się od greckiego z okresu antyku, rzetelnie studiowany Arystoteles nadal może być dla nas mistrzem i nauczycielem, mistrzem w dziedzinie dzielności.

¹ Nicolai Hartmann, O istocie wartości etycznych, tłum. Jacek Filek, w: Logos i Ethos, 2/1993, wyd. PAT Kraków, s. 198.

² W jego O prawie wojny i pokoju.

³ Niektórzy badacze znajdują przewagę koncepcji stoickich – zob. np. Julia Annas, My Station and Its Duties: Ideals and the Social Embeddedness of Virtue, [w:] The Aristotelian Society. New Series – Vol. CII, The Aristotelian Society, London 2002, ss. 109-123. Wedle stoików jesteśmy również obywatelami wszechświata (citziens of universe), członkami moralnej wspólnoty istot rozumnych, niezależnie od naszych szczególnych społecznych uwarunkowań. U stoików, wedle tej badaczki, znajdujemy połączenie dwóch perspektyw, które powszechnie uważa się za pozostające w konflikcie: zakorzenioną perspektywę pochodzącą z czyjejś wspólnoty, czy czyjegoś społecznego otoczenia oraz perspektywę uniwersalną członka moralnej wspólnoty istot rozumnych. Annas próbuje dowodzić, że stoicy (tacy jak Epiktet czy Marek Aureliusz) posiadają spójną koncepcję, której udaje się uniknąć kłopotów, jakie mają nowoczesne teorie, usiłujące pogodzić te perspektywy.

⁴ Takim skrótem oznaczam: Kants Werke, Ak. Ausg. Bd. VI (Metaphisik der Sitten/ Tugend Lehre); korzystałem również z obu polskich tłumaczeń Ewy Nowak-Juchacz i Włodzimierza Galewicza (Metafizyka moralności, tłum., przedmowa i oprac. Ewa Nowak-Juchacz; oraz części drugiej pt. Metafizyczne podstawy nauki o cnocie, tłum. i wstęp Włodzimierz Galewicz, wyd. Antyk, Kęty 2005).

⁵ Por. Stephen Engstrom, The Inner Freedom of Virtue [w:] M. Timmons (red.), Kant’s Metaphysics of Morals: Interpretative Essays, Oxford University Press, 2002, s. 289.

⁶ Idziemy tu za przekładem W. Galewicza, I. Kant, Metafizyczne podstawy nauki o cnocie, wyd. Antyk, Kęty 2005, s. 79. Engstrom (ze swojej strony) wskazuje także inne tropy, które naprowadzają na te elementy konceptualizacji dzielności u Kanta, które jednak zbliżać się zdają go do tradycji klasycznej. Przykładowo, Kant rozpoznaje, oczywiście, że virtus odsyła szczególnie do pewnego ideału męskości. W jednym ze swoich wykładów na kursie etyki, miał powiedzieć (cytuję Engstroma, op. cit., s. 290): „Samo łacińskie słowo virtus pierwotnie oznacza nie co innego, jak odwagę, siłę i stałość i symbol wskazujący to samo: Herkulesa ze skórą lwa i pałką, powalającego hydrę, która symbolizuje wadę/nieprawość”.

⁷ Eudajmonizm Arystotelesa jest jednak szczególny, ponieważ zakłada perfekcjonizm, którego integralną częścią jest realizacja dobra moralnego. Patrz także niżej — przypis nr 9.

⁸ Niekiedy używa on wręcz zwrotu „zło radykalne”.

⁹ Zob. na ten temat bardzo pouczającą, pełną erudycji, książkę Olgi Dryli pt. Problem egoizmu w etyce Arystotelesa, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, szczególnie wstęp i wnioski, pokazujące specyficzny, perfekcjonistyczny charakter eudajmonizmu Arystotelesa.

¹⁰ Por. wstęp W. Galewicza do przekładu (tegoż): Święty Tomasz z Akwinu, Traktat o cnotach, wyd. Antyk, Kęty 2005, s. 27. Następujące w tym punkcie dalsze odwołania do Arystotelesa oraz Akwinaty, idą za komentarzem Galewicza.

¹¹ Np. bankowych, które zręcznie skrywają związek pomiędzy bliską konsumpcją a później następującymi długotrwałymi warunkami spłaty zaciąganego kredytu. W ten sposób możemy stać się niewolnikami banku, nie w wyniku refleksyjnie podjętej decyzji, ale w wyniku decyzji podjętej nagle, bez dostatecznego rozeznania i bez przewidywania, co stanowi dalsze następstwo tej (podsuniętej) „decyzji”.

¹² Idę tu po części za sugestiami Włodzimierza Galewicza (zob. przypis 10).

¹³ Por. Arystoteles, Dzieła wszystkie, tom 7: Słownik terminów Arystotelesowych (ułożył K. Narecki, sporządziła D. Dembińska-Siury), Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 75.

¹⁴ Zbiór schematów percepcyjnych czy zachowań, jakie powstają u istot żywych. Por. u P. Kłoczowskiego odróżnianie dwóch pojęć „przyzwyczajeń” jako sprawności i jako nawyków (tegoż — Rola przyzwyczajeń w życiu moralnym i politycznym — konfrontacja Arystotelesa i Kanta, w: [red. Justyna Miklaszewska] Rozum a porządek społeczny, wyd. Księgarnia Akademicka, Kraków 2002, s. 156) oraz uwagi J. Woronieckiego, Nawyk czy sprawność, w: (tegoż) Wychowanie człowieka, Kraków 1961, ss. 33-58.

¹⁵ Por. wstęp W. Galewicza do przekładu (tegoż): Święty Tomasz z Akwinu, Traktat o cnotach, wyd. cyt., s. 12.

¹⁶ Robert Audi, Działanie wypływające z cnoty, w: (tłum. i red. J. Jaśtal) Etyka i charakter, Biblioteka Principia, wyd. Aureus, Kraków 2004, s. 142.

¹⁷ I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. M. Wartenberg, PWN, Warszawa 1984, s. 20.

¹⁸ Otfried Höffe, Kant, tłum. A. M. Kaniowski, PWN, Warszawa 1994.

¹⁹ Co prawda, wedle godnej uwagi interpretacji Galewicza (Wstęp tłumacza, do I. Kant, Metafizyczne podstawy nauki o cnocie, tłum. W. Galewicz, wyd. Antyk, Kęty 2005, s. 19) Kantowski podmiot moralny stosujący się do normy szerokich, lecz niezupełnych obowiązków cnoty sam musi rozstrzygać (za pomocą „władzy rozpoznawania”), czy dana norma stosuje się do danej sytuacji, w jakim stopniu powinien on ją spełniać. Tym samym właściwie następuje zbliżenie obu koncepcji dzielności.

²⁰ Por. Arystoteles, EN 1105a 29–35.

²¹ Do Kanta można odnieść też następujące zdanie Arystotelesa: „W rozważaniach odnoszących się do postępowania twierdzenia ogólne uboższe są w treść, te zaś co dotyczą jednostkowych przypadków, więcej zawierają prawdy; wszak postępowanie odnosi się do przypadków jednostkowych, z którymi trzeba być w zgodzie” (Arystoteles, Dzieła Wszystkie, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1996, t. 5, s. 114).

²² EN 1141b 20-5, Arystoteles, Dzieła wszystkie, tom 5: Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1996, t. 5. Operuję również skrótem DW, t. 5.

²³ Por. John Casey, Pagan Virtue. An Essay in Ethics, Clarendon Press, Oxford 1992. Rozdz. 4 Practical Wisdom, ss. 146-47.

²⁴ Paweł Kłoczowski, Rola przyzwyczajeń w życiu moralnym i politycznym — konfrontacja Arystotelesa i Kanta, w: [red. Justyna Miklaszewska] Rozum a porządek społeczny, wyd. Księgarnia Akademicka, Kraków 2002, s. 150.

²⁵ Kłoczowski, Rola…, op. cit., s. 151.

²⁶ Być może ten zarzut nie stosuje się wcale do samego Kanta. Aby dojść tutaj do pewniejszych wniosków, trzeba by podjąć trud solidnego odczytania jego dzieła O pedagogice.

²⁷ Zob. Krytyka władzy sądzenia, tłum. J. Gałecki, PWN, Warszawa 1964, s. 19; por. Aleksander Bobko, Myślenie wobec zła. Polityczny i religijny wymiar myślenia w filozofii Kanta i Tischnera, Instytut Myśli Józefa Tischnera, Kraków-Rzeszów 2007, s. 137.

²⁸ Być może przesadnie przeciwstawiamy sobie jednak w tym kontekście Kanta i Arystotelesa, albowiem Kant pozostaje także krytykiem utylitaryzmu czy konsekwencjonalizmu, kładącemu nacisk na końcowe „korzyści”.