Autorytet

Jacek Bartyzel

AUTORYTET (łac. auctoritas — powaga, znaczenie, wpływ, władza; forma bezosobowa od auctor — sprawca, twórca, dawca) — atrybut (przymiot) osoby i/lub instytucji, jak również pochodnych od nich (i zastępujących je) aktów woli, norm prawnych, symbolów i rzeczy, zawierający w sobie rozkazodawczą moc sprawczą w relacji autorytarialnej (zwierzchność — podległość) pomiędzy osobami i instytucjami usytuowanymi w uporządkowanym hierarchicznie ładzie (ordo).

Istnienie a. zakłada, co najmniej domyślnie, a często ex lege, okazywanie mu przepojonego czcią posłuszeństwa i respektowanie — a gdy tego wymaga on lub sytuacja, wypełnianie — jego postanowień, ale również postawę zawierzenia, ufności i miłości do niego, co stanowi warunek prawdziwości i pełni autorytarialnej relacji międzyosobowej. Zaufanie to jest przy tym obustronne, dotycząc również zwierzchnika, który może ze spokojem i bez doglądania spraw oczekiwać wykonania jego poleceń. Rozpoznanie takiego działania a. może dokonać się już intuicyjnie i samym tylko światłem rozumu naturalnego, o czym poucza przykład wyniesionego przez Chrystusa ponad żydów — ze względu na jego wiarę — poganina, setnika z Kafarnaum, który brak konieczności osobistego przybycia Jezusa do jego chorego sługi, aby go uleczyć, uzasadnił słowami: „Bo i ja, choć podlegam władzy, mam pod sobą żołnierzy. Mówię temu: 'Idź' — a idzie; drugiemu: 'Chodź tu' — a przychodzi; a słudze: 'Zrób to' — a robi” (Mt 8, 9).

W konkretnych sytuacjach jednak, nie każdy a. cieszy się statusem powszechnie uznanej legitymizacji, czyniącej z niego a. de iure, posiadając atoli dzięki sankcjonowanej przymusem zdolności uzyskiwania posłuchu status a. de facto. W pewien, choć niemożliwy do sprecyzowania, sposób różnica ta wiąże się zarówno z domniemaniem wewnętrznej prawowitości moralnej podmiotu autorytarialnego, jak z odczuwaniem jej jako takiej przez podległych jego mocy rozkazodawczej (odpowiada to potocznym sformułowaniom: „zasłużyć sobie” na a., bądź „zyskać [go]”, lub przeciwnie: „utracić [go]”); nie może ona jednak przesądzać o istnieniu bądź nieistnieniu a., ze względu na skażenie takich domniemań i odczuć dowolnością i subiektywizmem. Nadto, aby je brać pod uwagę, w pierwszym wypadku założyć trzeba by istnienie innego a. zwierzchniego i oceniającego, a przy tym nieomylnego; w drugim — moralną i poznawczą zdolność oraz prawo każdego podmiotu teoretycznie podległego zwierzchności a. do wydawania o nim poprawnych sądów, jak również do suwerennego za każdym razem decydowania o poddaniu się jego woli. Jedno i drugie oznaczałoby tedy faktyczne wypowiedzenie posłuszeństwa a. i jego zniszczenie, gdyż a. nie może być pochodną czyjegokolwiek „uznania”; przeciwnie: to świadomość obiektywnego i bezsprzecznego istnienia a. pociąga za sobą jego „uznanie”. Na przykład, a. ojca nie zależy od „uznania” go ze strony dzieci, czy a. władcy od „uznania” poddanych, lecz jest atrybutem „przypisanym” podmiotowi a.; przysługującym z mocy faktu ojcostwa czy panowania i niezbywalnym. Nie można a. „wymyśleć”, zadekretować, albo go przegłosować, ponieważ idea. a. sama „nie znalazłaby się w głowach naszych przodków, mimo że byli oni mądrzy. Nie jest ona stworzona, prawdę mówiąc, ani wysoko, ani nisko. A. rodzi się w jednostkach, rodzinach, ludach; jest on dany ludziom do oglądania i słuchania. (…) Żaden porządek nie może narodzić się bez a.” (Ch. Maurras).

Kompetencyjnie słusznym jest jednak rozgraniczać — ograniczony, bo nie powiązany z władzą i dyspozycją przymusem — a. epistemiczny (inaczej: a. znawcy, specjalisty), oparty na zaufaniu do kompetencji poznawczej podmiotu autorytarialnego, od właściwego a. deontycznego (inaczej: a. szefa), przysługującego osobie lub instytucji, wobec której posłuszeństwo warunkuje możność uzyskania pożądanego celu; pomieszanie tych rodzajów a., albo uzurpacja a. powszechnego we wszystkich dziedzinach, grozi popadnięciem w rozmaite „zabobony” (J.M. Bocheński).

W ścisłym znaczeniu oraz w porządku ontycznym (bytowym) taki powszechny a.absolutny przysługuje jedynie Bogu, będącemu podstawą każdej transcendentalnej relacji międzybytowej i międzyosobowej, a przez to udzielającemu i warunkującemu każdej innej osobie bądź instytucji (Kościołowi, Państwu, ojcu rodziny, nauczycielowi, dowódcy etc.) właściwy jej rodzaj a., który jest zawsze od a. boskiego pochodny („Jeżeli Boga nie ma, to cóż ze mnie za kapitan?” — F. Dostojewski, Biesy). A., którego źródłem jest Bóg, stanowi prawo boskie (lex divina) — naturalne (lex naturalis) i nadnaturalne (lex supranaturalis) — i zobowiązuje w sumieniu, a nie tylko do zewnętrznych objawów posłuszeństwa. A. boski jest tedy jedynym a. „pierwotnym”, gdyż związanym z właściwym „autorstwem” wszystkich rzeczy (Boga, który jako Stwórca, czyli również auctor /„pomysłodawca” i „inicjator”/ świata, jest Panem /Dominus/ całego stworzenia); każdy inny, pochodzący od Niego a. (kościelny, polityczny, ojcowski etc.), jest natomiast a. „wtórnym”, tj. z boskiego upoważnienia, a zarazem w nim partycypującym (uczestniczącym). „Nie miałbyś żadnej władzy nade Mną, gdyby ci jej nie dano z góry” — pouczył Chrystus Pan procuratora Piłata (J 19, 11). Właśnie dlatego bosko-ludzka natura Kościoła, będącego Ciałem Mistycznym Drugiej Osoby Trójcy Świętej, jest jedyną rękojmią wyjątkowego złączenia a. deontycznego z epistemicznym w osobie widzialnego Zastępcy Jezusa Chrystusa, ale też zakres kompetencji a. epistemicznego nie wykracza poza sferę wyznaczaną soteriologicznym (zbawczym) celem Kościoła (dogmat o nieomylności — występującego ex cathedra i w zgodzie z depositum fidei — papieża „w rzeczach wiary i moralności”). Władza papieża bowiem wyjątkowo nie tyle posiada a., co sama, na mocy delegacji Boskiego Założyciela Kościoła („Paś baranki moje”) jest a.; należy jednak rozróżnić władzę „zwykłą”, wykonywaną przez papieża w administrowaniu Kościołem, od jego władzy „nadzwyczajnej” (magisterialnej) — jedynie ta ostatnia złączona jest w powyżej wskazany sposób z a..

Jako zgoła naczelne prawo życia, obserwowane we wszystkich, zgodnych z naturą a konkretyzowanych w kulturze, uporządkowanych relacjach międzyosobowych (Bóg — człowiek, kapłan — wierni, władca — poddani, przełożony — podwładni, dowódca — żołnierze, rodzice — dzieci, nauczyciel — uczniowie etc.), zjawisko i zasada a. jest przedmiotem namysłu zarówno teologii, jak każdej bez mała dyscypliny humanistycznej, a zatem m. in.: filozofii, etyki, pedagogiki, psychologii, antropologii, socjologii, historii, prawoznawstwa oraz filozofii polityki.

HISTORIA POJĘCIA — inteligibilizacja a. przez rozum ludzki, na podstawie znacznie starszej praktyki odwoływania się do opinii „mędrców” lub „starszych”, dokonywała się w filozoficzno-retorycznej tradycji perypatetyckiej (Topiki Arystotelesa) i cyceroniańskiej, które wykształciły dialektyczną metodę argumentacji przez wnioskowanie z prawdopodobieństwa ex autoritate; natomiast prawno-społeczny sens a. stał się przedmiotem systematycznego namysłu nad istotą i sposobem funkcjonowania instytucji politycznych antycznego Rzymu. Pierwotnie, rzymskie pojęcie auctoritas złączone było z patres (patrum auctoritas), dysponującymi wojną i pokojem, stanowiącymi prawo oraz wybierającymi królów, kapłanów, senatorów i urzędników; za czasów Republiki, utożsamione zostało z Senatem (auctoritas senatus), z racji przysługującej mu inicjatywy ustawodawczej. Tym samym, dokonane już wówczas rozgraniczenie zakresu pojęć: a. i władzy, było istotnym doprecyzowaniem a., gdyż pozostawał on przy Senacie pojętym jako auctor legis, nawet wówczas, gdy władza (potestas) stanowienia prawa nadana została ludowi (Cyceron: „Władza znajduje się w rękach ludu, a. należy do Senatu”). Nie straciło przy tym na ważności powiązanie a. z religią i tradycją — zwłaszcza aktu założycielskiego Miasta, podczas gdy władza ludu (populusque Romanum) takiego wsparcia nie posiadała. Rozróżnienie pomiędzy „autorstwem” porządku rei publici a „wykonawstwem” powierzonym skonkretyzowanej władzy straciło na znaczeniu dopiero w epoce pryncypatu, kiedy to princeps stał się auctor optimi status z racji swojej „znakomitości” i cnotliwości, a nie starszeństwa, zaś w fazie dominatu a. i władza cesarza zostały ostatecznie utożsamione.

Przełomowe znaczenie dla pojmowania a. miała jego transcendentalizacja w myśli chrześcijańskiej (Ojców Kościoła), zakotwiczona w nauczaniu samego Chrystusa, który podkreślając, iż daje świadectwo prawdzie, powoływał się na a. Boga Ojca i Ducha Św., ksiąg proroczych Starego Testamentu, dokonywanych przez siebie cudów, a wreszcie na Zmartwychwstanie jako na znak własnego boskiego a. Autorytatywne w pierwotnym Kościele było także świadectwo apostołów (ex testimonio) i ich następców tworzących hierarchię (ex autoritate); pierwszym zaś z pisarzy chrześcijańskich, który przejął rzymsko-prawnicze pojęcie a. i odniósł je do Boga, jak również do Pisma św. jako Bożego Słowa, był łaciński apologeta Tertulian (ok. 160-220). W pełni rozwiniętą koncepcję a., która zaważyła bezprzykładnie nad całą średniowieczną Christianitas, przedstawił największy z Patres Kościoła, św. Augustyn (354-430). Odnosząc treść pojęcia a. przede wszystkim do cieszącego się boską „autoryzacją” Kościoła, ale pochodnie również do sfery politycznej, funkcję a. postrzegał św. Augustyn nie tylko w określaniu prawdy, ale także w działaniu. Autorytarialna prawomocność przysługuje jej namaszczonemu głosicielowi, lud zaś winien przyjąć aktem wiary naukę i rozstrzygnięcia tego, któremu a. przysługuje, ponieważ sam nie jest zdolny samodzielnie poznać prawdy. Augustiańską koncepcję a. szczególnie dobitnie wyraził papież (492-496) św. Gelazy I słowami: „Lud należy prowadzić, a nie iść za nim”.

Panująca powszechnie w epoce Średniowiecza, acz nie bez wewnętrznych sporów kompetencyjnych pomiędzy władzą duchowną i świecką oraz cesarską i królów, koncepcja a. partycypującego w absolutnym a. boskim, od początku ery nowożytnej podlega stopniowej, lecz systematycznej degradacji ze strony rozmaitych, lecz zawsze w mniejszym lub większym stopniu zdechrystianizowanych teorii i ideologii, aż po skrajnie antyautorytarne „systemy podejrzeń” czasów współczesnych (marksizm, freudyzm, „szkoła frankfurcka”, antypedagogika i inne kierunki Nowej Lewicy), które charakteryzuje nie tylko nieskrywana wrogość do a. w każdej postaci, ale z reguły również zupełnie wypaczone, fałszujące jego klasyczny sens, rozumienie.

SENS POLITYCZNY — poprawnie należy umiejscawiać a. polityczny w zakresie deontycznym tego terminu, rozpatrywanym ze względu na cel istnienia (rację bytową) wspólnoty politycznej (państwa), którym jest dobro wspólne (bonum commune), osiągane nie inaczej, jak w solidarnej jedności działania pod kierownictwem wyposażonego w a. zwierzchnika („szefa”). W tradycji chrześcijańskiej ze szczególną precyzją koordynującą rolę a. politycznego uzasadnił w perspektywie teleologicznej św. Tomasz z Akwinu: „Otóż człowiek posiada pewien cel, do którego zmierza całe jego życie i działalność, a to dlatego, że jest istotą działającą pod kierunkiem rozumu, a tej zaś przysługuje oczywiście działanie celowe. Ale ludzie rozmaicie dążą do zamierzonego celu, jak to widać z samej różnorodności ludzkich dążeń i czynów. Człowiek potrzebuje więc zwierzchnika, który by go wiódł do celu” (O społeczeństwie i władzy /De regimine prinpcipum/). W jednym kierownictwie władzy publicznej splatają się trzy metafizyczne zasady: stanowienie i ład panowania; stanowienie i oddzielenie wrogów od przyjaciół; stanowienie i poszanowanie uświęconego prawa, a „idealne cnoty męża stanu muszą wywodzić się z tych trzech zasad. Siła ładu, siła walki, siła a. czynią prawdziwego męża stanu. Komu tych sił brakuje, ten nie ma powołania na męża stanu. I jeśli ktoś taki, kto nie jest powołany metafizycznie, zostanie mimo to powołany przez lud, to lud musi za to odpokutować” (W. Stapel).

A. „szefa” może atoli być realizowany — a zwłaszcza, ze względu na motywację, respektowany — w dwojaki sposób. Jeżeli rozporządzenia zwierzchnika znajdują posłuch jedynie z obawy kary za ich niewykonanie, albo niepodporządkowanie się im, dochodzi do aktualizacji wyłącznie a. sankcji ; „Gdy nie chce króla kochać, musi go szanować” (J. Racine, Tebaida, czyli Bracia Nieprzyjaciele). Stanowi on „autorytarialne minimum”, pozwalające utrzymać wspólnotę polityczną w bycie, niemniej jeszcze trwalszy oraz w pełni zgodny z teleologią państwa, tworzący z niego „społeczność doskonałą” (societas perfecta), jest taki stan rzeczy (układ autorytarialny), w którym słuchający poleceń rozumieją wspólny wszystkim cel wyznaczony przez kierującego i spełniają go z ochotą, czyli a. solidarności. (Notabene, niemały zastęp autorów romantycznych i neoromantycznych /A. Górski, A. Chołoniewski/ upatrywał w intensywnych manifestacjach dziejowych tak rozumianego a. swoiście polski ideał ustrojowy: „mit władzy silnej, na dobrej woli opartej” /A. Skwarczyński, Wskazania/). Obie sytuacje, choć każda z innej strony, dowodzą, że społeczeństwo niezbędnie potrzebuje do swego istnienia zasady kierowniczej, którą jest właśnie a.; żadna prawdziwa wspólnota nie może nawet ukonstytuować się bez a. jako „czystego aktu” decyzji.

Jednak a., aby mógł kierować wole indywidualne ku dobru wspólnemu, musi zobiektywizować się we władzy, czyli rządzić; musi również komunikować w jakiś sposób rządzonym swoją wolę. Każdy a. chce i musi być skuteczny; domniemanie pragnienia bycia słabym i pozbawionym posłuchu to absurd i sprzeczność sama w sobie. Chociaż przesadne jest twierdzenie, że a. wyklucza posługiwanie się perswazją (wszakże nawet a. absolutny — Bóg niejednokrotnie, o czym poucza Pismo Święte, uważał za stosowne używanie tego sposobu kierowania ludzi ku dobru), to nie ulega wątpliwości, że w dyspozycji a. muszą znajdować się inne środki, niż tylko argumentacja, a płaszczyzna komunikowania przezeń swojej woli odbiorcom z pewnością nie może być „horyzontalna”: „Tam, gdzie występuje odwołanie się do argumentów, a. pozostaje na uboczu. Egalitarny ład perswazji jest przeciwieństwem zawsze hierarchicznego ładu a.” (H. Arendt). Nieodłączność uporządkowania hierarchicznego od a., także na płaszczyźnie politycznej, potwierdza jednoznacznie Magisterium Kościoła: „Nauka katolicka przyznaje państwom godność i a. czujnego i przewidującego obrońcy praw Bożych i ludzkich. (…) Grubo mylą się ci, co plotą, jakoby w społeczeństwie wszyscy mieli równe prawa i że nie ma tam żadnego prawowitego stanowiska podrzędnego i nadrzędnego” (Pius XI, Divini Redemptoris /O bezbożnym komunizmie/).

Atoli również o skuteczności przesądza kierowanie się przez nosiciela a. naczelną pośród cnót rządzącego cnotą roztropności, która poucza co trzeba czynić, aby osiągnąć dobro wspólne. Tym samym, a. składa się z trzech działań: rozumu, który wskazuje cel; woli, która go wciela i wprzęga do współdziałania inne wole; oraz cnót społecznych, niezbędnych do realizacji celu. Korelatem zaś a. pośród cnót społecznych właściwych rządzonym jest posłuszeństwo, które jedynie urealnia także („naturalne”) prawa człowieka: „Prawa muszą być równoważone obowiązkami i żadne prawo nie może być wprowadzone bez warunku posłuszeństwa władzy, która je podtrzymuje. Wszędzie, gdzie władza podtrzymuje prawo gwarantujące prawa obywatela, obowiązek posłuszeństwa musi mieć pierwszeństwo nad prawem do nieposłuszeństwa” (R. Scruton).

Skoro a. obliguje samą władzę do rozwijania cnót społecznych, to do zadań nosiciela a., który nie chce ograniczać się do ekspresji i wymuszenia respektowania swojej własnej woli (co byłoby również sprzeczne tak z celem państwa, jak z podporządkowaniem a. politycznego boskiemu a. absolutnemu), należy również najoczywiściej uczenie obywateli cnoty; jeśli celem państwa jest dobro wspólne, to poddani muszą być pouczeni czym jest to dobro, a władza nie może zachowywać „neutralności” względem tego, co dobre i co złe, bo tak sprzeniewierza się swojemu posłannictwu czynienia sprawiedliwości, które jest nieodłączne od posiadania a. jako atrybutu władzy. „Trzy są więc słowa-klucze autorytetu: kierować, rządzić, uczyć /commander, gouverner, éduquer/” (T. Corconne).

Ścisła łączność, jaka zachodzi pomiędzy a. a władzą, nie oznacza ich ontycznej tożsamości. Można rzec, iż a. jest nie tyle we władzy, co przy władzy; stanowi niejako to, co poganie nazywali „bóstwem opiekuńczym” (genius), a chrześcijanie Aniołem Stróżem władcy, stojącym przy nim i wspierającym go z woli Bożej swą radą, lecz odstępującym od niego, gdy ten pogrąża się w otchłani grzechu. A. zatem, choć przypisany politycznemu suwerenowi, zawsze poprzedza władzę i ją warunkuje. Z tego powodu, suwerenność polityczna władzy, tak samo jak polityczny a., nie jest i nie może być absolutna; jedynym Suwerenem absolutnym i per se jest również wyłącznie Bóg, zaś suwerenność polityczna istnieje (tak jak polityczny a.) per participationem w suwerenności boskiej. Niebezpieczeństwo pomieszania obu tych autorytetów i suwerenności, ujawniła skrajnie kreacjonistyczna i naturalistyczna filozofia polityczna Thomasa Hobbesa (1588-1679), stanowiąca zresztą ukoronowanie postępującego od schyłku Średniowiecza (recepcja prawa rzymskiego, teorie legistów cesarskich i królewskich, uzasadniających supremację państwa nad Kościołem oraz prawa pozytywnego nad naturalnym, jako że król jest „mówiącym prawem” /lex loquens/, nadbudowana na filozoficznym awerroizmie teoria suwerenności ludu Marsyliusza z Padwy, ontologiczny nominalizm W. Ockhama), a rozwijającego się w Renesansie (makiawelizm, teoria „racji stanu”, teoria absolutystyczna J. Bodina) rozkruszania więzi pomiędzy porządkiem przyrodzonym a nadprzyrodzonym, oraz pomiędzy aktywnością i funkcją władzy a tradycją. Czysto decyzjonistyczne zredukowanie przez Hobbesa a. do niekrępowanej ani prawem boskim, ani tradycją, a przy tym źródłowo kontraktualnej władzy, stanowiło wprawdzie próbę powstrzymania nadciągającego rozpadu wspólnoty politycznej i utrzymania porządku społecznego, ale jego konsekwencją było również pomieszanie a. deontycznego z epistemicznym i rozerwanie relacji pomiędzy a. a prawdą. Hobbesowską tezę, iż „a., a nie prawda, tworzy prawo” (auctoritas non veritas faciunt legem) można wprawdzie obronić na płaszczyźnie konkretno-egzystencjalnego działania, gdyż prawo może istotnie „rządzić” jedynie tam, gdzie potrafi je wyegzekwować „miecz Suwerena”. Jeżeli pierwszym zadaniem państwa jest takie zorganizowanie politycznej wspólnoty, które uczyni ją zdolną do działania wedle pewnej idei kierowniczej (idée directrice), to a. władzy zależy od tego, na ile jest ona reprezentantem tej idei. W takim razie, a. reprezentującej władzy poprzedza egzystencjalnie pozytywno-prawne uregulowania przez nią czynione. Źródeł prawa pozytywnego (le droit déja établi) nie należy więc szukać w samych regulacjach prawnych (zresztą władza, jako instytucja, również jest zjawiskiem prawnym), lecz w decyzjach rozstrzygających sporną sytuację „uporządkowaną siłą” (M. Hauriou), do której stosowania uprawnienie czerpie władza właśnie z racji reprezentowania a. Chodzi przy tym o reprezentowanie nie tylko w sensie „elementarnym” (tj. w oparciu o reguły konstytucyjne obowiązujące w danej wspólnocie), ale — i przede wszystkim — o reprezentowanie egzystencjalne, czyli wypełnianie idei instytucji służącej politycznemu zorganizowaniu się narodu. „Jeżeli [bowiem] rząd jest reprezentacyjny tylko w sensie konstytucyjnym, to władza reprezentacyjna w sensie egzystencjalnym wcześniej lub później zmiecie ten rząd i nie będzie ona reprezentacyjna w sensie konstytucyjnym” (E. Voegelin).

Z drugiej strony, egzaltowanie czystej woli ma dla a. tak samo destrukcyjne skutki jak jego otwarte negowanie; nadto a., który jest tylko wolą władzy może przeradzać się w arbitralne konstrukcje indywidualnego rozumu. Jedynie niesprzeczny z pochodzącym od Boga prawem moralnym a. jest legitymistyczny. Prawo stanowione przez wyposażonego w a. suwerena jest zatem prawem godziwym i legitymizowanym (a nie tylko — w rozumieniu pozytywizmu prawniczego — legalnym), jeśli odsyła źródłowo do prawdy, a nie do dowolnych mniemań (dóxai /doxai/). Dlatego również „prawdziwe władztwo zasadza się na posłuszeństwie w stosunku do prawdy rzeczy. Rzeczywistym władcą jest ten, kto potrafi tę służbę wykonywać suwerennie, podporządkowując ją jednocześnie celom wyższym. Tylko takiego władcę byt uznaje za prawdziwego, tylko takiemu się poddaje” (R. Guardini). Często zachodzi jednak niebezpieczeństwo nie tylko nierozpoznania prawdy, ale jej świadomie perwersyjnego wypaczenia — na przykład w marksistowskiej dialektyce historii — co prowadzi do eksterminacji przeciwników jako wrogów „prawdy historii”, która zresztą i tak sama z nieubłaganą „koniecznością” skazuje ich na niebyt. Prawda jest naprawdę „prawdziwościowa” (więc złączona z a.), jeśli, z jednej strony, ceną za jej reprezentowanie nie jest odczłowieczenie (to tzw. reguła antropologiczna, odkryta, zdaniem E. Voegelina, niemal jednocześnie przez proroków Izraela, perski zoroastrianizm, wedyjskie Upaniszady i Buddę, Konfucjusza i Lao-Tse, greckich tragików i filozofów, lecz tylko przez tych ostatnich steoretyzowana w filozofii politycznej); z drugiej zaś — jeżeli odkrycie ładu ludzkiej duszy jako miary ładu pólis odsyła do transcendentnej prawdy teologicznej, jako że „prawda człowieka i prawda Boga są nierozdzielne” (E. Voegelin). Ukoronowaniem obu tych reguł, jest jednak dopiero, możliwe dzięki Objawieniu, odkrycie prawdy soteriologicznej, które zobowiązuje również władców doczesnych. Tylko takiego władcę, który jest i pragnie być reprezentantem prawdy Bożej, św. Augustyn nazywa „władcą szczęśliwym” (imperator felix); tylko taki też uczestniczy w a. boskim: „Bo my, chrześcijanie (…) zwiemy władców szczęśliwymi (…), jeśli władzę swą oddają na usługi majestatowi Bożemu w celu jak największego rozszerzenia Jego czci; jeśli boją się Boga, miłują Go i uwielbiają;” (O Państwie Bożym, V, 24).

Jeżeli negacja a. sprowadza stan anarchii, to jego użycie do nieprawych celów, bądź podszycie się pod niego, oznacza despotyzm. Ontologiczna prawdziwość (metafizyczność) jest tedy warunkiem sine qua non zaistnienia a., natomiast przystrajający się w szaty władzy pseudo-a. ma naturę „kakodemoniczną”, więc szatańską: „Bóg czasem daje władzę w ręce złego ducha” (A. Mickiewicz, Dziady cz. III). Wobec takiego obrotu rzeczy: całkowitego zepsucia (corruptio) władzy, jaskrawo i notorycznie depczącej prawo Boże i przyrodzone prawa poddanych — rozstrzygającą „racją ostateczną” (ultima ratio) staje się najbliższy a. boskiemu proroczy i kapłański a. duchowny, wyposażony we władzę anatemy i egzorcyzmu.

W zwykłych, tj. nie zakłóconych niczyją uzurpacją, warunkach normą współistnienia obu autorytetów: duchownego (papieskiego) i świeckiego (państwowego) jest współdziałanie w ramach tego samego chrześcijańskiego ordo, przy rozgraniczeniu i wzajemnym poszanowaniu zakresów kompetencji, co doskonale wyrażała gelazjańska formuła „dwóch mieczy”: świętego a. pontyfikalnego biskupów Rzymu (auctoritas sacrata pontificum) i władzy monarszej (potestas regalis): „Dwie są oczywiście, Cesarzu Auguście, naczelne władze, które rządzą tym światem: uświęcona powaga biskupów i zwierzchność cesarska, lecz z nich obu o tyle większe jest brzemię ciążące na kapłanach, że oni mają zdać sprawę przed sądem Boskim nawet za samych królów rządzących ludźmi” (Św. Gelazy I, XII List do cesarza Anastazego z roku 494). Władca zatem winien okazywać się „raczej podległym, a nie rozkazywać… gdy chodzi o przyjmowanie Boskich sakramentów” i w ogóle „w dziedzinie spraw Bożych”, natomiast „zwierzchnicy religijni uznając, że władza została dana [cesarzowi] z woli Najwyższego”, w dziedzinie „prawnego porządku publicznego… sami także słuchają [jego] praw, żeby nie wydawało się, iż w sprawach świeckich przeciwstawiają się [jego] kompetentnym decyzjom” (ibid.). Porządkiem chcianym przez Boga nie jest ani pomieszanie władz, ani ich rozdział, a stąd wzajemne niszczenie bądź ignorowanie się obu autorytetów. Władza doczesna ma obowiązek „wypłacać się [Bogu] kultem publicznym”, i to „koniecznie ten sposób czczenia Boga przyjąć, którym Bóg okazał, że chce być czczony” (Leon XIII, Immortale Dei); Kościół winien natomiast umacniać a. prawowitej władzy doczesnej ucząc wiernych — i poddanych zarazem — pokory i posłuszeństwa. Kto przeciwstawia się a. papieskiemu jest „heretykiem religijnym”, karanym ekskomuniką; kto zaś kwestionuje a. polityczny, jest „heretykiem politycznym”, karanym na gardle (J. de Maistre, Lettres et opuscules).

Jednakże, w ciągu wieków dochodziło do wielu i obustronnych wypaczeń tej normy: zarówno wtedy, gdy a. monarszy (zwłaszcza cesarski) usiłował podporządkować sobie a. duchowny w myśl doktryny (cezaropapizm) o namiestnictwie cesarza jako zwierzchniego także w stosunku do papieża — następcy św. Piotra, zastępcy Boga (vicarius Dei) na ziemi, a w okresie nowożytnym aż do zupełnej laicyzacji państwa i oddzielenia go od religii i Kościoła; jak również wtedy, gdy a. duchowny (zwłaszcza papieski) reinterpretował formułę gelazjańską w tezę o podległości władców świeckich papieżowi także w zakresie spraw doczesnych (papocezaryzm), oraz o wykonywaniu przez nich swojej władzy jedynie z upoważnienia papieża — jedynego prawodawcy ziemskiego, łączącego auctoritas z potestas, co — łącznie z prawem do detronizowania władców świeckich i zaprzeczeniem partycypacji ich a. bezpośrednio w a. boskim — prowadziło do (niezbyt ściśle nazywanej „teokracją”) hierokracji.

Nie tylko prawda i dobro, ale również kategorie estetyczne (ujmowane także transcendentalnie): piękno i wzniosłość (sublimitas) wchodzą w ścisły związek z a. Nic tak nie wzmaga odczucia powagi władzy, jak emanujące z władcy duchowe i zmysłowe piękno, blask (claritas), powab (amende), subtelność (subtilitas), wytworność (delicitas) i takt w obejściu, a zarazem wzniosły i pobudzający w poddanych pragnienie podniesienia swojego własnego niveau duchowego do poziomu godnego obcowania z władcą majestat (maiestas). Natura majestatu władczego jest przy tym w przedziwny sposób dwoista: z jednej strony budzi on tajemniczą „świętą grozę” (mysterium tremendum), która może nawet przechodzić w „osłupienie” (stupor), z drugiej — „uwodzi”, zachwyca nieopisaną słodyczą i radością (mysterium fascinans); jest ona zatem bez wątpienia „numinotyczna”, co naprowadza na sakralne źródła władzy, a z osoby władcy czyni symbol „suwerena mistycznego” (Novalis). Od najdawniejszych czasów majestat ten był rozpoznawany przez ludy wszystkich cywilizacyj; za przykład może posłużyć perska kvarenah (ikonicznie: aureola nad głową władcy) z epoki Sasanidów (III-VII w. pC), przedstawiana jako „płyn witalny”, „nadprzyrodzona łaska”, „chwała”, „zwycięska siła” i „światło sławy”. W pełni prawdziwościową kwintesencją tego majestatu jest oczywiście jednak dopiero majestat władcy chrześcijańskiego — naśladowcy Chrystusa (imitator Christi), Pomazańca Bożego panującego Dei Gratias, a niekiedy nawet (w Bizancjum) „równego Apostołom” (isapostolos /isapostolos/), „świętego” (hagios /hagios/), a nawet „boskiego” (theós /theos/), lub (jak we Francji) „biskupa zewnętrznego (l`éveque du dehors).

Nieporozumieniem, a bywa, że i świadomym fałszem, jest pogląd o sprzeczności pomiędzy a. a wolnością, chyba, że chodzi o wolność źle pojętą — jako nieuporządkowana prawem moralnym i nieokiełznana samowola. ”Stanowisko takie jest wynikiem przeżycia autonomii przez czasy nowożytne. Wywalczyły sobie one autonomię w starciu z myślą średniowieczną, opartą na a.; pochodzi zatem to stanowisko z resentymentu jaki żywi nowożytność, nie zdająca sobie sprawy, że rewolucja stała się stanem stałym. Ponieważ jednak a. jest podstawą życia, nie tylko w początkowej fazie, ale w ogóle wszelkiego życia ludzkiego, ponieważ jest nie tylko pomocą dla słabych, ale także istotną cechą wielkości, więc obalenie a. musi wywołać jego karykaturę, mianowicie przemoc„ (R. Guardini). Słuszność tego stwierdzenia dobitnie potwierdza obserwacja destrukcyjnych dla rodziny, społeczeństwa, państwa, a wreszcie dla samych wychowanków, skutków oparcia pedagogiki na koncepcjach wrogo odnoszących się do (skarykaturalizowanej) ”osobowości autorytarnej„ (T. Adorno, M. Horkheimer, E. Fromm, H. Marcuse i in.); pozbawione oparcia w autentycznych i naturalnych autorytetach i zachęcane do pozbawionej hamulców ”samorealizacji„, niedojrzałe osobowości najłatwiej wpadają we władzę pseudoautorytetów i najbardziej bezkrytycznie przyswajają sobie naukę ich ”szatańskich wersetów„. W istocie rzeczy zatem, a. i wolność są komplementarne, choć nierównorzędne: ”Wolność nie posiada wartości absolutnej, lecz podlega sama wyższej wartości — a. prawowitej władzy, gwarantującej rządy prawa, które stoją na straży wolności„ (R. Scruton).

Odmiennie przedstawia się zagadnienie ”koegzystencji„ a. z demokracją. Nie można wprawdzie a priori wykluczyć możliwości zaistnienia a. w tym typie ustroju, w którym za bezpośrednie źródło i prymarny podmiot władzy uważa się lud, ponieważ a. ”księcia„ związany jest zawsze, choć w różny sposób, z jego funkcją przedstawicielską jako ”namiestnika ludu„; wówczas rządzący ”nabywają per participationem — w zakresie swoich uprawnień — to samo prawo i pełnomocnictwo do rządzenia, które przysługuje ludowi per essentiam, z nadania Autora natury, ugruntowane w jego transcendentnym, nie stworzonym a.„ (J. Maritain). Sytuacja taka zachodzić może atoli jedynie w demokracji typu ”klasycznego„, tj. — podobnie jak grecka póliteja, rzymska res publica czy inne średniowieczne i wczesnonowożytne formy ”rządu mieszanego„ (miejskie komuny włoskie, ”szlachecka„ demokracja staropolska, pierwotna postać Unii Amerykańskiej etc.) podwójnie ograniczonej: 1/ przez rozdzielenie potestas powierzonej ”delegatom ludu„ od auctoritas pozostającej przy innych, niezależnych i od ludu i od ”namiestników ludu„, organach wspólnoty, jak Korona, Senat, czy niezawisłe Sądy; 2/ przez wyraźne uznanie absolutnego, wiążącego zarówno partycypujący w nim esencjalnie lud (a egzystencjalnie i poprzez a. ludu jego ”namiestników„), a. boskiego Auctora porządku doczesnego. Tymczasem, teoretycy tak rozumianej demokracji, starający się znaleźć w niej miejsce dla a. i upominający się o odnoszenie jej funkcjonowania do zasad prawa naturalnego (J. Maritain, Y.-R. Simon, J. H. Hallowell), są dzisiaj zjawiskiem wręcz ”egzotycznym„ i pozbawionym jakiegokolwiek posłuchu, a niektórzy przedstawiciele dominującego nurtu demoliberalizmu oskarżają ich wręcz o ”mroczną moralistykę„, która ”może stać się narzędziem niebezpiecznego moralnego szantażu„ (P. Śpiewak). Współczesna demokracja ruguje zatem z ciała społecznego wszelkie instytucje, które mogłyby posiadać konkurencyjny względem ludu i jego ”namiestników„ a., uroczyście delegitymizuje każdy sposób jego aktualizacji poza równymi i powszechnymi wyborami, i wszystkimi siłami broni się przed znalezieniem jakiegokolwiek miejsca w prawodawstwie i instytucjach państwowych dla a. absolutnego i ustanowionych przezeń norm prawa naturalnego; w skrajnych ujęciach uciekając się nawet już nie do zaprzeczania bądź powątpiewania w ”prawdziwość„ a., lecz do uznania samej prawdy za źródło największego zagrożenia dla człowieka. W ten sposób obietnicy ”…a Prawda was wyzwoli„, przeciwstawiona zostaje antyobietnica: ”…a prawda was zniewoli„ (M. Foucault, V. Belohradsky, Z. Bauman). To relatywistyczne, negujące zatem prawomocność wszelkiego a., podejście do kwestii demokracji jest powodem wielokrotnych, począwszy od encykliki Veritatis splendor, przestróg Jana Pawła II, iż ”demokracja bez wartości łatwo przemienia się w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm (VS, 101).

W apologetycznej wobec demokracji liberalnej politologii współczesnej pojawia się jednakowoż teza, iż w systemie tym jest również miejsce na a. polityczny, tyle że jest on nie „przypisany”, lecz wyłącznie „osiągany poprzez zwycięstwo w rywalizacyjnych wyborach, a następnie potwierdzany (lub nie) dalszymi zachowaniami politycznymi rządzących i rządzonych”, a ponadto jest on w tym wypadku „cechą, która podlega utracie ze względu na możliwość wyrażenia dezaprobaty dla działań rządzących” (A. Antoszewski). Już z samej tej definicji widać wyraźnie, że tak rozumiany a. nie ma żadnych prymarnie konstytutywnych dla niego znamion: trwałości, stabilności, mocy rozkazodawczej, niezależności od nastrojów i mniemań podległych mu podmiotów, a przede wszystkim obiektywnego ugruntowania bytowego. Taki, zdegradowany i z założenia „przechodni” quasi-a., jest zatem nieuchwytnym „fantomem” przebłyskującym, zdaniem tych, co go „postrzegają”, w stale rwącym strumieniu momentalnych wahań i falowań „opinii publicznej”, rejestrowanym w sejsmografach instytutów zajmujących się „badaniem” tejże, a de facto jej — i „autorytetów” — fabrykowaniem.

Opr.: F.W. Foerster, A. a wolność. Warszawa 1913; H. Laski, Authority in the Modern State. New Haven 1919; G. Rensi, La filosofia dell`autorita. Palermo 1920; F. Wieser, Das Gesetz der Macht. München 1926; M. Hauriou, Precis de droit constitutionel. Paris 1929[2]; Ch. Maurras, Mes idées politiques. Paris 1937; K.D. Benne, A Conception of Authority. NY 1943; R. Guardini, Die Macht. Würzburg 1951; K. Jaspers, Freiheit und Autorität. Basel 1951; D. von Hildebrand, Das Wesen der echten Autorität. Regensburg 1954; C.J. Friedrich (red.), Authority. Cambridge, Mass. 1958; Y.-R. Simon, A General Theory of Authority. Notre Dame 1962; H.S. Kariel, In Search of Authority. Twentieth Century Political Thought. NY 1964; E. Eschenburg, Über Autorität. Frankfurt a M. 1965; Autorität und Potestas. Ein Repertorium der Erziehungsstille und Erziehungsmassnahmen. Hamburg 1968; K.H. Lütcke, Autorität bei Augustin, mit einer Einleintung zur römischen Vorgeschichte des Begriffes. Stuttgart 1968; O. Spann, Gesellschaftslehre, Gesamtausgabe. Graz 1969[4]; Novalis, Wiara i miłość, czyli król i królowa [1798], [w:] Id., Uczniowie z Sais. Proza filozoficzna — Studia — Fragmenty (tł. J. Prokopiuk). Warszawa 1984; E.C. Page, Political Authority and Bureaucratic Power. Brighton 1985; H. Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie (tł. M. i J. Radożyccy). Warszawa 1986; J. M. Bocheński, A., [w:] Id., Sto zabobonów. Krótki filozoficzny słownik zabobonów. Paryż 1987; T. Corconne, L`Autorité, „Feuille d`Information Légitimiste” 89 (1991); R. Scruton, Odmienność konserwatyzmu (tł. L. Bucior), „Sprawa Polska” 6 (1991); H. Woźniakowski, Pochwała a., „Tygodnik Powszechny” 46 (1991); O a. władzy [A. Górski, M. Gogacz, A. Andrzejuk, P. Milcarek, T. Glanz], „Pro Fide Rege et Lege” 2 /13/ (1992); E. Voegelin, Nowa nauka polityki (tł. P. Śpiewak). Warszawa 1992; H. Arendt, Co to jest a.?, [w:] Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycznej. Warszawa 1993; J. Maritain, Człowiek i państwo (tł. A. Grobler). Kraków 1993; J. Bartyzel, A. — fundament ładu i wolności, „Pro Fide Rege et Lege” 1 /18/ (1994); A. Górski, Ku a., [w:] Id., Myśli reakcyjne. Warszawa 1994; B. Szlachta, A., [w:] Słownik historii doktryn politycznych. T. 1. A-C., Warszawa 1997; W. Stapel, Chrześcijański mąż stanu [1932] (tł. T. Gabiś), [w:] Rewolucja Konserwatywna w Niemczech 1918-1933 (wybór i opr.: W. Kunicki). Poznań 1999.