Cesarz

Jacek Bartyzel

CESARZ (z łac. od przydomka Gajusza Juliusza: Caesar; niem. Kaiser; gr. basileús; fran. empereur; ang. Emperor; ros. Impierator) — 1. tytuł władczy zwierzchnika cesarstwa (imperium) uniwersalnego, wyrażający jego aspiracje do panowania nad światem (dominium mundi), a w kręgu cywilizacji chrześcijańskiej — nad kościelno-polityczną „ekumenią” (oikouméne); 2. tytuł władcy w niektórych monarchiach, w zasadzie równorzędny tytułowi królewskiemu w suwerennych królestwach, lecz podkreślający wielonarodowy lub/i federacyjny ustrój państwa, w którego skład wchodzić mogą również królestwa i księstwa z własnym dynastami.

W nauce europejskiej przyjęte jest również tłumaczenie jako „c.” tytułów władców imperiów spoza kręgu cywilizacji europejskiej, takich jak: etiopski nyguse negest, perski „król królów” (szahanszah), islamski, w tym turecki „sułtan” (as-sultan), indyjski „wielki król królów” (maharadżadhiradża), chiński „dostojny pan” (huang ti) i „syn Nieba” (T`ien-tsy), koreański hwangje, wietnamski hoang de, japoński „król Nieba” (tenno) i „święta brama” (mikado).

Termin c., zanim stał się tytułem władczym, był jednym z imion przybieranych systematycznie przez faktycznych jedynowładców Imperium Rzymskiego epoki pryncypatu (31 aC — 284 pC), począwszy od adoptowanego syna Gajusza Juliusza Cezara — Oktawiana, który przyjął nazwisko: Caius Iulius Caesar Octavianus. W 27 aC do tej nomenklatury dołączony został tytuł Augustus („Czcigodny”), również przybierany odtąd przez kolejnych c. Ponadto c. przysługiwał tytuł Imperatora oznaczający uprzednio dowódcę armii. Pełny (złożony) tytuł cesarski Oktawiana brzmiał zatem: Imperator Cezar August (Imperator Caesar Augustus).

Od panowania Hadriana /Publius Aelius Hadrianus/ (117-138) podwójny tytuł: Cezar August zaczął oznaczać panującego aktualnie c., natomiast sam tylko Cezar — desygnowanego następcę tronu. Z chwilą wprowadzenia przez Dioklecjana /Gaius Aurelius Valerius Diocletianus/ (284-305) „pełnej” monarchii absolutnej (dominat) oraz systemu współrządów czterech c. (tetrarchia), tytuł Augusta zarezerwowany został dla dwóch c. „głównych” (dla wschodniej i zachodniej części cesarstwa), natomiast tytuł Cezara przypadł c. „pomocniczym”, którzy mieli dziedziczyć władzę wraz z tytułem Augustów po upływie 20 lat, dobierając sobie zarazem nowych Cezarów.

Z tego samego powodu, dla którego imię Cezara — a nie tytuł królewski (rex) — stało się częścią składową nazwiska Oktawiana i jego następców, tj. intencji zachowywania pozorów republikańskiej formy dla monarchicznej już treści, w pierwszych wiekach cesarstwa unikano typowych oznak i atrybutów władzy królewskiej, takich jak koronacja czy diadem (korona); wyjątek czyniono dla purpury w kolorze szat c. Zapożyczony od perskich Sasanidów złocisty diadem wprowadził dopiero pochodzący z Syrii Heliogabal /Marcus Aurelius Antoninus/ (218-222), który — jako wyznawca kultu Słońca — przybrał również tytuł „Słońce niezwyciężone” (Sol invictus). Ponownie do tego tytułu odwołał się jednak dopiero wyznawca Mitry Aurelian /Lucius Domitius Aurelianus/ (270-275), który dołączył do niego określenie: „Pan i Bóg urodzony” (Deus et Dominus natus), uznając się za namiestnika Słońca na ziemi, oraz, jako pierwszy z c. rzymskich, używał korony typu „zębatej” (corona radiata), tj. obręczy z trójkątnymi zębami. Kult Sol invictus został skojarzony także z tradycyjnie rzymskim orłem, czyli jedynym ptakiem zdolnym patrzeć słońcu prosto w twarz; ta symbolika orła pozostanie trwałym atrybutem cesarstwa, również po chrystianizacji. Nie tylko monoteistyczny mitraizm, ale również filozofia neopitagorejska przyczyniła się do upowszechnienia pojmowania c. jako wzoru (archétypon) Najwyższego Stwórcy.

Deifikacja c-y. w okresie pryncypatu była w zasadzie (wyjąwszy obłąkanego Kaligulę) pośmiertna, a tytuł boski przyznawano im uchwałą Senatu; c-e. z reguły nie traktowali zresztą swojej „boskości” zbyt poważnie. Dopiero Dioklecjan, który wprowadził na dwór orientalną etykietę łącznie z rytuałem padania na twarz (proskynesis), nadał sobie imię syna najwyższego z rzymskich bogów: Iovius.

Chrystianizacja Cesarstwa Rzymskiego wykluczyła oczywiście „boskość” c., który zrezygnował także (Gracjan w 382) ze starorzymskiego tytułu „najwyższego kapłana” (pontifex maximus), przejętego przez biskupa Rzymu. Mimo to, właśnie w cesarstwie już chrześcijańskim nastąpiła pełna sacerdotalizacja instytucji i osoby c., która stała się podstawą „mistyki imperialnej” wszystkich następnych emanacji Cesarstwa Rzymskiego: Bizancjum, frankijskiego cesarstwa Karolingów i Świętego Cesarstwa Rzymskiego (962-1806). Pierwszy z c. chrześcijańskich (który, skądinąd, chrzest przyjął dopiero na łożu śmierci) — Konstantyn I Wielki /Flavius Valerius Constantinus/ (306-337) przybrał tytuł „Najczcigodniejszego Augusta od Boga koronowanego” (Serenissimus Augustus a Deo coronatus). Sakralizacji uległo otoczenie osobowe i materialne c.; np. jego pałac to sacrum palatium, komnata — sacrum cubiculum etc. Jako „namiestnik Chrystusa/Boga na ziemi” (vicarius Christi/Dei/Domini) sprawował także de facto rządy nad Kościołem: zatwierdzał patriarchów i zwoływał sobory ekumeniczne (skromnie jednak wzbraniał się usiąść podczas obrad, dopóki nie zezwolili mu na to biskupi). Na Soborze w Nicei (325) zaproponował rozstrzygnięcie sporu o treść „symbolu wiary” (Credo) przez dodanie wyrazu „współistotność” (homóousios) do określenia relacji łączącej Syna z Ojcem w Trójcy Świętej. Po śmierci spoczął jako „pierwszy pośród Apostołów” (próthos Apóstolos) w trzynastym z sarkofagów w wybudowanym przez siebie kościele p.w. Dwunastu Apostołów w Konstantynopolu i został kanonizowany (kanonizacji dostąpili również: jego matka Helena i żona Flacylla oraz następcy: Teodozjusz II, Marcjan, Leon I i cesarzowe: Eudoksja i Pulcheria).

Z osobą Konstantyna wiążą się także ikonograficzny wzór przedstawiania postaci c. w pozie majestatycznej, tj. ściśle frontalnej i z prawicą wzniesioną w geście mocy (posąg z bazyliki Maksencjusza na Forum Romanum), co odpowiada schematowi tronującego Boga w apoteozie; a także — nawiązujący do wizji świecącego Krzyża (in hoc signo vinces), jaką Konstantyn miał przed decydującą o losach jego imperium bitwą na moście Mulwijskim — obraz c. trzymającego drzewo krzyża — znak zwycięstwa Chrystusa, lub przeszywającego lancą smoka (typ „żołnierza chrześcijańskiego” /miles christianus/).

Zapoczątkowana przez Konstantyna i steoretyzowana „teologią imperialną” jego apologety Euzebiusza z Cezarei, sacerdotalizacja c. swoje apogeum i szczególnie wysublimowaną postać osiągnęła w cesarstwie wschodnim (330-1453), nazywanym potocznie bizantyjskim, a na katolickim Zachodzie również „greckim” (co uzasadniała językowo-kulturowa grecyzacja Bizancjum, przeprowadzona po 610 przez cesarza/bazyleusa Herakliusza). W oficjalnej tytulaturze rzymskie tytuły: „cezara”, „augusta” i „imperatora” zastąpił „awansowany” do rangi cesarskiej starogrecki tytuł „basileús”, który pierwotnie oznaczał naczelnika rodu, a w epoce doryckiej i klasycznej króla, zastępując mykeńskiego „anaxa”; już tytuł perskich Achmenidów „król królów” Grecy tłumaczyli jako „wielki król” (ho mégas basileús). Grecyzacja tytułu cesarskiego nie oznaczała jednak bynajmniej rezygnacji z identyfikowania się z „rzymskością”, albowiem c. bizantyjski to „król i samowładca wszystkich Rzymian ('Romajów')” (basileús kai autocrátor ton Rhomaion). C. jest politycznym zwierzchnikiem wszystkich pozostałych monarchów chrześcijańskich, którzy w porządku hierarchicznym mogą być jego „braćmi” (jak frankijski c. Karol od 812, a po 962 c. zachodni z dynastii saskiej), „synami” (jak carowie Bułgarii czy królowie Armenii), „krewnymi” i „przyjaciółmi” (np. władcy Indii, Egiptu czy dożowie Wenecji); w praktyce ta hierarchia godności i zależności była pochodną realnego stosunku sił politycznych.

Przede wszystkim c. bizantyjski jest jednak zwierzchnikiem w sensie religijnym. Jako „namiestnik Boga na ziemi” (megálou basileús hyparchos), „pomazaniec” (christos) i „naśladowca Chrystusa” (Christomimetes) jest „równy Apostołom” (isapóstolos), „święty” (hagios), „świątobliwy” (eusebes); jako „biskup zewnętrzny” (epískopos ton ektós), „biskup wspólny” (koinós epískopos) i „c.-arcykapłan” (archiereús-basileús) jest tłumaczem Słowa Bożego, który wzywa całą ludzkość do Jego poznania, przewodniczy pentarchii patriarchów Kościoła Powszechnego i nadaje moc wiążącą uchwałom soborów ekumenicznych. W Niedzielę Palmową c. odbywa procesję na wzór wjazdu Chrystusa do Jerozolimy, a w Wielki Czwartek obmywa nogi starcom. Sprawuje on na ziemi „współrządy” (symbasileia) z Chrystusem, co wyraża symbolika szerokiego, podwójnego tronu cesarskiego (z baldachimem wyobrażającym niebo oraz z kurtynami i welonem otaczającymi cyborium), na którym c. zasiadał zwykle po prawej, a w szczególnie uroczyste dni po lewej stronie, prawą pozostawiając pustą dla niewidzialnego Chrystusa. Bazyleus kroczył w procesjach poprzedzany pochodniami, stąpać mógł jedynie po purpurowym dywanie i porfirach, a poddani musieli zbliżali się do niego w „świętym milczeniu” i z zakrytymi dłońmi; do IX w. adorowano go też w pozycji leżącej (proskynesis) i przez ucałowanie stóp (ten ostatni obyczaj bezskutecznie usiłowali zaszczepić władcy na Zachodzie; ostatecznie pozostał on jedynie przywilejem papieża). Sam bazyleus przyjmuje jednak również pozę proskynesis, ilekroć adoruje Boga, np. Leon VI Filozof (886-912) na mozaice w Hagia Sophia. Jego wszechobecność podkreślały wizerunki w urzędach, salach sądowych, koszarach, a nawet na szatach i pierścieniach urzędników. W Wigilię Bożego Narodzenia rozsuwano zasłony, ukazując rodzinę cesarską oświetloną na tle zewnętrznej ciemności, a chór śpiewał inwokację z prośbą, by zechciała ona, „jak potężne słońce, oko świata”, wzejść nad ziemią. Motyw „wiecznej pamięci” (mneme) bazyleusa przypominał o wieczności cesarstwa, które z woli Bożej miało trwać do dni ostatecznych. Mimo, z natury rzeczy, symboliczno-przestrzennej „odległości” c. od poddanych, bizantyjskie rozprawy (m. in. Focjusza i Nikefora Blemnydesa) na temat urzędu monarszego kładą nacisk na jego obowiązek łaskawości i przystępności, gdy pojawia się on publicznie; powinien ze wspaniałomyślnością, życzliwością i uprzejmą uwagą wysłuchiwać petentów odwołujących się do jego sprawiedliwości lub miłosierdzia. Z drugiej strony, zbytnia poufałość (praktykowana, na przykład, przez Michała III Metystesa [Pijaka] /842-867/) wprawiała poddanych w zakłopotanie.

Na bizantyjskich mozaikach i freskach c. przedstawiany jest jako „kosmokrator” władający na tle gwiaździstego nieba, lub stojący na chmurach, co było odbiciem ikonograficznego schematu Chrystusa w Majestacie, tj. tronującego w mandorli w otoczeniu symboli Ewangelistów, a nimb i globus symbolizują jego władzę nad „ekumenią” chrześcijańską. Pojawia się tam również po raz pierwszy motyw „ręki Boga” (manus Dei), wychylającej się z chmur i koronującej c. W Bizancjum miała zresztą miejsce pierwsza w historii (a dopełniona przez patriarchę Konstantynopola) koronacja według rytuału chrześcijańskiego, z liturgicznym namaszczeniem olejami świętymi — cesarza Leona I w 457, po części atoli wzorowana na ceremoniale koronacyjnym w perskiej monarchii Sasanidów. Właściwa korona, składająca się z szeregu tarcz połączonych zawiasami, która zastąpiła tradycyjny rzymski wieniec laurowy (corona laurea) lub złoty (corona aurea), pojawiła się jednak również dopiero za bazyleusa Herakliosa (610-641) i przypominała korony perskie, co miało związek z genealogią tego c., wywodzącego się z armeńskiej linii perskich Arsacydów. Mimo wprowadzenia koronacji nie zanikł jednak zwyczaj uroczystej proklamacji c. przez Senat, wojsko i „lud”, tyle że przeniesiono go z Pola Marsowego do bazyliki Mądrości Bożej (Hagia Sophia).

Słowiańskim tłumaczeniem tytułu bazyleusa były tytuły carskie w Carstwach: bułgarskim („car Bułgarów i Greków” Symeon I Wielki i jego dwaj następcy, 913-971), bułgarsko-macedońskim (Samuel i jego dwaj następcy, 997-1018), serbskim (Stefan Duszan i jego syn, 1345-1371) i moskiewskim/rosyjskim (konsekwentnie od koronacji Iwana IV Groźnego w 1547); jednak pełny tytuł cesarski imperatora Rosji (Impierator Rossiji) przyjął dopiero w 1721 Piotr I Wielki.

Na Zachodzie godność cesarska została odnowiona dopiero w 324 lata po usunięciu z tronu Romulusa Augustusa przez germańskiego króla Odoakra, aktem koronacji króla Franków i Longobardów (rex Francorum et Longobardorum) Karola Wielkiego przez papieża Leona III w Boże Narodzenie 800. „Nowy August” panował w sacrum palatium „Nowego Rzymu” tj. Akwizgranu; jego kaplicę zdobiło na emporze wyobrażenie c. jako władcy zapowiedzianego w Apokalipsie, przed którego tronem 24 starców składa korony. „Cezar frankijski” przybrał tytuł „Pokój Czyniący C. Karol Wielki, Zarządca Cesarstwa Rzymskiego” (Carolus Magnus Pacificus Imperator, Romanorum Imperium Gubernans); jeszcze dłuższa i bardziej skomplikowana jest wersja tytulatury z 806 — „C., Cezar, Karol, nigdy nie zwyciężony król Franków, rektor Imperium Rzymskiego, pobożny, szczęśliwy, zwycięzca i triumfator oraz wieczny August”. Dopiero jego syn, Ludwik I Pobożny (814-840), dla potwierdzenia jedności cesarstwa, puszcza już w niepamięć tytuły króla Franków i Longobardów i nazywa się „Ludwikiem z nakazu Boskiej Opatrzności, C. i Augustem”, albo „z Bożej Łaski C., Augustem i Panem całego Kościoła i Europy”, a Ludwik II (855-875) i Karol II Łysy (875-877) noszą uproszczony tytuł „C. Rzymian” (Romanorum Imperator). W cesarstwie frankijskim (a w ślad za tym w Królestwie Francji) szczególne, ważniejsze nawet od samej koronacji, znaczenie miał ryt pomazania władcy olejami świętymi, co dopiero czyniło go osobą nietykalną, o „mieszanej”, bosko-ludzkiej naturze (persona mixta) i „nowym Dawidem” pomazanym przez proroka Samuela, a koronie nadawało znamię kapłaństwa (signum sacerdotalis).

Brak aspiracji Karolingów do „cezaropapistycznej” dominacji nad papieżem i Kościołem wyraża dokonane w symbolice ikonografii karolińskiej przeformułowanie bizantyjskiego schematu manus Dei. W przedstawieniach tego okresu (m. in. Karol II Łysy na miniaturze w Codex aurea) „prawica Pańska” (dextera Domini) znajduje się ponad baldachimem tronu cesarskiego i nie dotyka korony c., co symbolizuje błogosławieństwo i opiekę Bożą, ale nie bezpośrednie ukoronowanie władcy przez Boga; koniecznym pośrednikiem jest w tym wypadku papież, gdyż c. koronuje wprawdzie Chrystus, ale działając przez konsekratora-papieża. Zasadniczą zgodność karolińskiej koncepcji władzy z teorią papieża św. Gelazego I (492-496) o równorzędności „Dwóch Mieczy” Kościoła: duchownego (papieskiego) i świeckiego (cesarskiego), unaocznia potraktowanie tego tematu w wykonanej na zlecenie Leona III w 795 mozaice zdobiącej triclinium (salę audiencjonalną) pałacu papieskiego na Lateranie, gdzie po jednej stronie Chrystus wręcza św. Piotrowi klucze do Królestwa Niebieskiego, a Karolowi Wielkiemu chorągiew, po drugiej zaś c. Konstantyn Wielki i papież Sylwester I stoją po prawicy i lewicy Chrystusa; a także na mozaice z 800, gdzie Leon III i Karol stoją obok siebie. Z drugiej strony, Karol Wielki przyjmując na siebie obowiązek obrony Kościoła, nie był daleki od intencji subtelnego przeformułowania relacji pomiędzy c. a papieżem na korzyść własnego prymatu, sugerując w liście do Leona III następujący „podział ról”: „Naszym zadaniem jest obrona świętego Kościoła Chrystusowego wszędzie na zewnątrz i utrwalanie go wewnątrz, a Waszym zadaniem, Ojcze Święty, jest wspomaganie nas w tej walce z rękoma wyciągniętymi ku Bogu, na wzór Mojżesza”.

Postać Karola Wielkiego stała się legendowym archetypem zarówno c. jak wszystkich królów chrześcijańskich na łacińskim Zachodzie; niekiedy także „nacjonalizowanym”, jak w słynnej Pieśni o Rolandzie z XI w., gdzie liczący sobie 300 (sic!) lat Karol jest c. „słodkiej Francji” (la douce France). Niezmiernie ważną dla średniowiecznego „Świętego Cesarstwa” relikwią cesarską stanie się także tron Karola Wielkiego w Akwizgranie (publicus tronus regalis), wyposażony (na wzór tronu Salomona) w sześć stopni i z rzeźbionymi lwami po bokach, który stał się „arcytronem Rzeszy”.

Kolejne odnowienie, 2 II 962, tytułu cesarskiego na Zachodzie (po „wakacie” od 924), który przetrwał — wraz ze „Świętym Cesarstwem Rzymskim” (Sacrum Imperium Romanum) formalnie aż do 1806 — było dziełem królów niemieckich z saskiej dynastii Ludolfingów, począwszy od Ottona I Wielkiego. Zwłaszcza od czasu przybycia (972) na dwór saski bizantyjskiej bazylissy Teofano, zaślubiającej Ottona II (973-983), która przywiozła m. in. wzór „zamkniętej”, symbolizującej panowanie nad orbis terrarum kabłąkiem korony cesarskiej (corona clausa), proces „naśladownictwa kapłana” (imitatio sacerdotis) przez c., szczególne natężenie osiągnął po objęciu władzy (983-1002, c. od 996) przez przejętego do głębi „mistyką imperialną” Ottona III, który przyjął tytuł „Boskiego C. Rzymskiego” (Romanorum Imperator Augustus). Otton III posługiwał się również pontyfikalnym niemal tytułem „Sługi Apostolskiego / Sługi Jezusa Chrystusa” (Servus Apostolorum / Servus Iesu Christi). W koncepcji ottoniańskiej (aprobowanej przez ówczesnych papieży: Grzegorza V i Sylwestra II) c. bowiem to zarazem „człowiek naturalny” (naturaliter individuus homo) i „osoba bliźniacza” (persona gemina), a z drugiej strony — od chwili uzyskania cesarskiej sakry — „człowiek-Bóg” (Deus homo).

Oficjalnie, c. sascy głosili równorzędność i harmonię „Dwóch Mieczy”, co wyraża m. in. dedykowany papieżowi i Ottonowi III wiersz Ottona z Vercelli: „Raduj się Papieżu, raduj się Cezarze / Niech Kościół wykrzykuje z radości, niech zapanuje wielka radość w Rzymie, niech raduje się cesarski pałac / Dzięki mocy Cezara papież reformuje życie na ziemi / O wy, dwa światła, poprzez ziemskie przestrzenie oświetlacie kościoły, rozpędzacie ciemności / Niech cesarza miecz sprzyja, niech zabrzmi słowo papieża”. Faktycznie jednak, będą oni (oraz ich frankońscy i szwabscy następcy) dążyć, ze zmiennym powodzeniem, do „cezaropapistycznej” dominacji nad papiestwem; konsekwencje takie miała nawet wzniosła i uduchowiona koncepcja kapłańskiej władzy c. Ottona III, tym bardziej zaś mniej idealistycznie nastawionych c.

Rozwój, ale i wahania tej tendencji obrazuje ottoniańska ikonografia. Miniatura z Registru Grzegorza, przedstawiająca Ottona II, ma jeszcze symbolikę zgodną z gelazjańską koncepcją równowagi „Dwóch Mieczy”, a więc zwierzchności c. jedynie w zakresie spraw doczesnych, albowiem na miejscu symbolizującym Boga widnieje portret papieża Grzegorza I Wielkiego. Natomiast z programu ikonograficznego dzieł powstałych za panowania Ottona III (Ewangeliarz Monachijski, Ewangeliarz Bamberski, Ewangeliarz Liuthara) przebija zarówno dążenie do panowania nad całą „ekumenią” chrześcijańską (dominium mundi), jak pełna sacerdotalizacja c. (rex et sacerdotes), przedstawionego według schematu Chrystusa w Majestacie (z mandorlą), i którego koronuje bezpośrednio wychylająca się z Nieba „prawica Pańska” (dextera Domini). Wyjątkiem z tej epoki jest relief z situli (naczynia na wodę święconą) akwizgrańskiej, który wyobraża Ottona III jako jednego z biskupów otaczających umieszczonego w centrum św. Piotra. Przejściowe cofnięcie się na pozycje „karolińskie” (tzn. także ograniczenie uniwersalizmu politycznego) wyraża program ikonograficzny „narodowego” c. Henryka II Świętego, gdzie motyw manus Dei pojawia się tylko raz (w Sakramentarzu Henryka II) i w ujęciu identycznym z ikonografią karolińską, tj. jako Boże błogosławieństwo dla c. Koronatorami Henryka, przedstawionego jako servus Apostolorum, są natomiast (w Apokalipsie Bamberskiej) apostołowie: św. św. Piotr i Paweł, co jest wymownym dowodem uznania prawa papieża do dysponowania cesarską koroną.

Kulminacja „mistyki imperialnej” za dynastii Hohenstaufów (1138-1254) oznaczała ponowny wzrost aspiracji c. do dominium mundi i „królewskiego kapłaństwa”. Fryderyka I Barbarossę (1152-1190, c. od 1155) — jedynego z c. średniowiecznych, który stał się postacią „archetypiczną” świadomości zbiorowej (ludowe legendy o c. śpiącym w górach wraz ze swymi rycerzami, który powróci „przy końcu świata”) — nieznany z imienia goliard z Kolonii, nazywany Archipoetą, przedstawia jako „nowego Karola”: „Jak wielka Fryderyka potęga i chwała, / Nie trzeba mówić, wie już o tym ziemia cała: / Włócznią pomsty gdy gromi sforę / buntowniczą / Przypomina Karola zwycięską prawicą”. Moralne przywództwo c. w Christianitas znalazło m. in. potwierdzenie na „Zjeździe Jezusa Chrystusa” w Moguncji (1188), na którym Barbarossa wezwał, z pozytywnym skutkiem, zwaśnionych królów Francji i Anglii do udziału w III Krucjacie.

Apokaliptyczny millenaryzm, związany z koncepcją „Trzeciego Królestwa” — epoki Parakleta, wieszczonej przez cystersa Joachima de Fioris, przejawił się w ideologii imperialnej Fryderyka II Rogera (1210-1250, c. od 1220). Utożsamił się on z przepowiadanym przez Joachima Dux et Babylone, czyli ostatnim w dziejach c.-Mesjaszem, i w manifeście skierowanym do mieszkańców swojego rodzinnego Iesi k. Ankony dał do zrozumienia, że jego tam narodziny mają dla ludzkości znaczenie podobne narodzinom Jezusa, stąd też Iesi winno być nazywane „Nowym Betlejem”.

Ikonografia epoki Sztaufów przedstawia c. zawsze w pozycji rygorystycznie frontalnej, wyniosłych i nieruchomych, z wejrzeniem skierowanym prosto przed siebie, kontemplującym Absolut; literatura natomiast (tak poetycka, jak polityczna) eksponuje „współistotowość” Fryderyków z imperatorami Rzymu, Bizancjum i Franków, a zwłaszcza z Konstantynem i Karolem Wielkimi.

Faktycznie jednak, sztaufijscy c. mierzyli ponad swoje możliwości i przegrali rywalizację o prymat w chrześcijaństwie z hierokracją papieską; Barbarossa musiał upokorzyć się, jak Henryk IV w Canossie, a Fryderyk II był dwukrotnie ekskomunikowany i formalnie zdetronizowany przez Grzegorza IX na Soborze Lyońskim (1245).

Nadwątlenie obu autorytetów chrześcijaństwa: papieskiego i cesarskiego pod koniec Średniowiecza, oznaczało zaniechanie dalszej rywalizacji, ale również powrót do przedstawiania c. i papieża jako dwóch równorzędnych reprezentantów Civitas Dei (np. drzeworyt H. Schedela w Liber chronicorum z 1493). Jednak następstwem klęski „ekumenicznego” uniwersalizmu chrześcijańskiego (ostatecznie po rozbiciu tej ekumenii buntem Lutra w 1517) była stopniowa, choć nigdy nie dopełniona, „nacjonalizacja” cesarstwa i c., który tak w oczach Niemców, jak cudzoziemców, stawał się coraz bardziej „c. niemieckim” bądź „austriackim”. Uchwałą Sejmu Rzeszy z 1338 stawał się nim król Niemiec wybrany przez książąt-elektorów, a tryb elekcji i liczbę elektorów (7) ustalił tzw. Złotą Bullą Karol IV w 1356. Od 1508 nosił on tytuł „wybranego c. rzymskiego” (Erwählter Römischer Kaiser), a koronację odbywał już we Frankfurcie lub w Moguncji, otrzymując diadem i sakrę z rąk tamtejszych metropolitów (wyjątkiem była koronacja w Rzymie /1530/ Karola V).

Ostatni c. rzymski Franciszek II (1792-1806) z dynastii habsbursko-lotaryńskiej, na dwa lata przed abdykacją z tej godności i likwidacją „Świętego Cesarstwa Rzymskiego”, proklamował 10 VIII 1804, na obszarze dynastycznych posiadłości Domu Habsburskiego Cesarstwo Austriackie, przybierając jednocześnie, jako Franciszek I (1804-1835), tytuł „c. w Austrii” (Kaiser von Österreich), a zachowując tytuł króla Węgier i Czech. Śladem „wikarialnych” uprawnień c. rzymskiego w Kościele było prawo veta c. austriackiego na konklawe papieskim; po jego ostatnim wykorzystaniu przez Franciszka Józefa I (w którego imieniu bp krakowski J. Puzyna zawetował kandydaturę kard. Rampolli w 1903, wedle wszelkiego prawdopodobieństwa ocalając Kościół przed papieżem-masonem), Pius X anulował ten przywilej. Czynnikiem konserwującym dynastyczną legendę Habsburgów było, z pewnością, najdłuższe w dziejach (obok Ludwika XIV we Francji) Europy panowanie Franciszka Józefa I (1848-1916).

Władcy I i II Cesarstwa Francuskiego (Empire Français): Napoleon I (1804-1814/15) i Napoleon III (1852-1870) przyjęli tytuł „c. Francuzów” (empereur des Français), który podkreślał suwerenność narodu jako źródła władzy (cedowanej plebiscytarnie) imperialnej. Skrajnym wyrazem „cezaropapizmu” Napoleona I było wyjęcie podczas koronacji w paryskiej katedrze Notre-Dame (2 XII 1804) diademu z rąk papieża Piusa VII i włożenie go sobie samemu, jak również cesarzowej-małżonce, na skroń. Natomiast akcentem tyleż „rzymskim”, co „karolińskim”, było przyjęcie przezeń w 1805 tytułu „króla Italii” oraz ukoronowanie syna („Napoleona II” — z Marii-Luizy Habsburżanki!), tuż po urodzeniu (1811), na „króla rzymskiego”.

Kompromisem pomiędzy legitymizmem dynastycznym a modelem cesarstwa napoleońskiego był tytuł władcy oderwanej w 1815 od Portugalii i ogłoszonej 1 XII 1822 cesarstwem Brazylii: „C. Konstytucyjny i Nieustający Obrońca Brazylii”; nosili go dwaj (zmuszeni kolejno do opuszczenia kraju) członkowie królewskiego Domu Bragança: Piotr (Pedro) I (1822-1831) i Piotr (Pedro) II (1831-1889). Natomiast dwaj, jeszcze bardziej niż brazylijscy, niefortunni (rozstrzelani) władcy meksykańscy: Augustyn I (1822-1823) i Maksymilian I (1864-1867) przybrali tradycyjne tytuły „c. Meksyku”.

Proklamowane 18 I 1871 w Wersalu Cesarstwo Niemieckie (Deutsches Kaisertum) było państwem związkowym, w którym formalna suwerenność rozproszona była pomiędzy władców i miasta 22 państw tworzących Rzeszę (Reich), dlatego sprawujący w nim hegemonię król Prus nie mógł przyjąć tytułu „c. Niemiec”, a nie chciał — ze względu na konotacje z demokratyczno-rewolucyjną doktryną „suwerenności narodu” — zostać „c. Niemców”; rozwiązaniem pośrednim okazał się tytuł „c. niemiecki” (deutscher Kaiser), który nosili Hohenzollernowie: Wilhelm I (1871-1888), Fryderyk III (1888) i Wilhelm II (1888-1918).

Przyjęty (uchwałą Parlamentu i bez osobnej koronacji) przez królową Zjednoczonego Królestwa Wielkiej Brytanii i Irlandii Wiktorię 1 VII 1876 tytuł „cesarzowej Indii” (Empress of India) pozostał w Domu Windsorów do 22 VI 1947, tj. do proklamowania niepodległości Republiki Indii.

Opr.: F. Kampers, Vom Werdegang der abendländisichen Kaisermystik. Leipzig 1924; F. Kampers, Rex et sacerdos, „Historisches Jahrbuch” (München) 45 (1925); P. E. Schramm, Die deutschen Kaiser und Könige in Bildern ihrer Zeit. Berlin 1928; P. E. Schramm, Kaiser, Rom und Renovatio. T. I-II. Leipzig 1929; M. Vogelstein, Kaiseridee, Romidee und das Verhältnis von Staat und Kirche seit Konstantin. Breslau 1930; J. Kertesz, Bibliographie der Habsburg-Literatur, 1218-1934. Wien 1934; H. P. l`Orange, Sol Invictus Imperator. Ein Beitrag zur Apotheose, „Symbola Osloensia” 14 (1935); A. Grabar, L`empereur dans l`art byzantin. Recherches sur l`art officiel de l`empire d`Orient. Paris 1936; G. Kiessling, Deutsche Kaiserbildnisse des Mittelalters. Leipzig 1937; V. Bibl, Kaiser Franz, der letzte römisch-deutsche Kaiser. Leipzig-Wien 1938; A. Gieysztor, Władza Karola Wielkiego w opinii współczesnych. Warszawa 1938; J. Straub, Vom Herrscherideal in der Spätantike. Stuttgart 1939; G. Troescher, Deo et caesar fidelis perpetuo. Kaiserbilder und Reichssymbole in der westlichen Reichsromania. Brussel 1943; H. H. Dubs, Chinese Imperial Designations, „Journal of the American Oriental Society” LXV (1945); H. Berghof, Kirche und Kaiser. Zürich 1947; W. Ohnsorge, Das Zweikaiserproblem im frühen Mittealter. Die Bedeutung des Byzantinischen Reiches für die Entwicklung der Staatidee in Europa. Hildesheim 1947; J. Calmette, Karl der Große. Innsbruck-Wien 1948; R. Wahl, Karl der Große. Eine Historie. München 1948; F. L. Ganshof, The Imperial Coronation of Charlemagne. Glasgow 1949; H. P. l`Orange, Kaiseren pa Himmeltronen. Oslo 1949; P. E. Schramm, Herrschaftszeichen und Staatssymbolik. T. I-III. Stuttgart 1954-56; J. Valynseele, Les sang des Bonaparte. Paris 1954; A. Alderson, The Structure of the Ottoman Dynasty. Oxford 1956; E. H. Kantorowicz, The King`s Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology. Princeton 1957; W. Dürig, Der theologische Ausgangspunkt der mittelalterlichen liturgischen Auffassung vom Herrscher als Vicarius Dei, „Historisches Jahrbuch” 77 (1958); K. Schwarzenberg, Adler und Drache. Der Weltherrschaftsgedanke. Wien 1958; W. Messerer, Zum Kaiserbild des Aachener Ottonencodex. Göttingen 1959; M. H. Serejski, Karol Wielki na tle swoich czasów. Studium nad genezą wspólnoty europejskiej w średniowieczu. Warszawa 1959; G. Stričevič, Iconografia dei mosaici a S. Vitale. „Felix Ravenna” 29 (1959); W. Weizsäcker, Imperator und huldigende Frauen. Aachen 1959; A. Grabar, Quel est le sens de l`offrande de Justinien et de Théodora sur les mosaiques de Saint-Vidal, „Felix Ravenna” 30 (1960); J. Déer, Der Globus des spätrömischen Kaisers. Symbol oder Insigne?, „Byzantinische Zeitschrift” (Leipzig) 54 (1961); P. Rassow, Honor Imperii. Die neue Politik Friedrich Barbarossa 1152-1159. München 1961; K. Wessel, Il ritratto imperiale dalla meta del V secolo all`eta giustinianea, „Corso di cultura sull`arte ravennate e bizantina” 8 (1961); G. Cames, Otton III et ses hauts dignitaires sur les miniatures de Bamberg et de Munich. Un essai d`identification, „Scriptorium” 16 (1962); P. E. Schramm, F. Mütherich, Denkmale der deutschen Könige und Kaiser. Ein Beitrag zur Herrschergeschichte von Karl dem Großen bis Friedrich II. 768-1250. München 1962; F.-R. Labande, Essai sur la personnalité d`Othon III, „Cahiers de civilisation médiévale” 6 (1963); E. Müller-Mertens, Karl der Große, Ludwig der Fromme und die Freien. Berlin 1963; K. A. Wirth, Imperator pedes papae deosculatur. Darmstadt 1963; M. de Ferdinandy, Karl V. Tübingen 1964; R. Folz, Le couronnement de Charlemagne. Paris 1964; A. Krawczuk, C. August. Wrocław-Warszawa-Kraków 1964, 1978[3]; O. Redlich, Rudolf von Habsburg. Das Deutsche Reich nach dem Untergang des alten Kaisertum. Bmw 1965; K. Hoffmann, Taufsymbolik im mittelalterlichen Herrscherbild. Düsseldorf 1968; M. Pacaut, Frédéric Barberousse. Paris 1969; P. E. Schramm, Kaiser, Könige und Päpste. Stuttgart 1969; O. Treitinger, Die Oströmische Kaiser- und Reichsidee. Frankfurt a M. 1969; A. Krawczuk, Konstantyn Wielki. Warszawa 1970, 1987[3]; R. Deshman, Otto III and the Warmund Sacramentary. A Study in Political Theology, „Zeitschrift für Kunstgeschichte” (München) 34 (1971); S. Epperlein, Karl der Große. Eine Biographie. Berlin 1971; E. Crankshaw, The Habsburgs. London 1972; Ch. Schneider, Prophetisches Sacerdotium und heilsgeschichtliches Regnum im Dialog 1073-1077. Zur Geschichte Gregors VII und Heinrichs IV. München 1972; P. Skubiszewski, W służbie c., w służbie króla. Temat władzy w sztuce ottoniańskiej, [w:] Funkcje dzieła sztuki. Warszawa 1972; Dictionary of Ming Biography, 1368-1644 (eds. by L. C. Goodrich, C. Fang). I-II. NY 1976; F. Heer, Karl der Große und seine Welt. Wien-München-Zürich 1977; U. Süssenbach, Christuskult und kaiserlische Baupolitik bei Konstantin. Die Anfänge der christlichen Verknüpfung kaiserlicher Repräsentation am Beispiel der Kirchenstiftungen Konstantins. Bonn 1977; Ch. Terlinden, Carolus Quintus. Kaiser Karl V, Vorläufer der europäischen Idee. Bmw 1978; A. Wandruszka, Das Haus Habsburg. Die Geschichte einer europäischen Dynastie. Wien 1978; G. Ostrogorsky, Zur Kaisersalbung und Schilderhebung im Spätbyzantinischen Krönungszeremoniell. Darmstadt 1979; J. Benoist-Mechin, Frédéric de Hohenstaufen. Paris 1980; H. Beumann (Hrsg.), Kaisergestalten des Mittelalters. München 1984; A. Krawczuk, Poczet c. rzymskich. T. 1. Pryncypat. Warszawa 1986, 1992[2]; T. 2. Dominat. Warszawa 1991; C. Imber, The Ottoman Dynastic Myth, „Turcica” 19 (1987); B. Hamann (Hrsg.), Die Habsburger. Ein biographisches Lexicon. München 1988, Wien 1993[3]; F. Wefers, Das politische System Kaiser Sigmunds. Stuttgart 1989; J. Burckhardt, Czasy Konstantyna Wielkiego [1853] (tł. P. Hertz), Warszawa 1992; A. Krawczuk, Poczet c. bizantyjskich. Warszawa 1992, 1996[2]; W. A. Serczyk, Poczet władców Rosji (Romanowowie). Londyn 1992; A. Ławniczak, Augustyn I — c. Meksyku, „Pro Fide Rege et Lege” 2/16/ (1993); G. Faber, Merowingowie i Karolingowie [1980] (tł. Z. Jaworski). Warszawa 1994; D. Gies Mc Guigan, Familie Habsburg 1273 bis 1918. Frankfurt-Berlin 1994; D. Lambert, R. Gray, Władcy Wielkiej Brytanii (tł. K. Sawala). Poznań 1994; F. Weißensteiner, Große Herrscher des Hauses Habsburg. 700 Jahre europäische Geschichte. München-Zürich 1995; T. Serwatka, Poczet władców Francji. Burbonowie — Orleanowie — Bonapartowie. Londyn 1996; Dynastie Europy (red. A. Mączak). Wrocław-Warszawa-Kraków 1997; P. Riché, Karolingowie. Ród który stworzył Europę [1983] (tł. A. Kuryś). Warszawa 1997; S. Grodziski, Habsburgowie. Dzieje dynastii. Wrocław-Warszawa-Kraków 1998; J.-P. Roux, Król. Mity i symbole [1995] (tł. K. Marczewska). Warszawa 1998.