Demokracja

Jacek Bartyzel

DEMOKRACJA (gr. demokratía — „władza/rządy ludu”) — 1o ustrój polityczny oparty na założeniu, iż źródłem oraz podmiotem (piastunem) władzy zwierzchniej jest „lud”, rozumiany co do zakresu rozmaicie, lecz zawsze jako zorganizowana zbiorowość obywateli; 2o postulująca i uzasadniająca ów typ ustroju, jak również powiązana w jakimkolwiek stopniu z przekonaniem o społecznej i politycznej równości wszystkich ludzi (egalitaryzm), ideologia społeczna (w tym znaczeniu raczej: demokratyzm) oraz reprezentujące ją ugrupowania („obóz”/„stronnictwo” demokratyczny/e/); 3o w czasach nowożytnych i współcześnie także ufundowany na tej ideologii quasi-religijny kult publiczny, oparty na wyznawaniu „wiary demokratycznej” (demokracji kult).

I. Sens pojęcia — według słynnej formuły prezydenta USA Abrahama Lincolna, wypowiedzianej w tzw. Mowie Gettysburskiej z 1863 roku, a stanowiącej wzorcowy przykład „demokratycznej mistyki”, d. to rządy „ludu, przez lud i dla ludu” (of the people, by the people and for the people). Przykładem pojmowania d. jeszcze wyraźniej perswazyjnego i ukierunkowanego na jednoczesne wzbudzanie emocji pozytywnych w stosunku do prezentowanego ideału, a resentymentu dla jego domniemanego przeciwieństwa, jest (określana jako „prowizorium”) definicja ustroju demokratycznego jako takiego, „w którym nie ma uciskających i uciskanych, uprzywilejowanych i upośledzonych, ustrój, w którym w atmosferze swobody każdy rozwinąć może swoje możliwości” (M. Ossowska, Wzór demokraty [1944]. Lublin 1992). Jak każde inne pojęcie polityczne, również i pojęcie d. jest ze swojej natury polemiczne, tzn. przeciwstawia się innym pojęciom i odpowiadającym im desygnatom, w tym wypadku w szczególności pojęciom „jedynowładztwa” oraz władzy „niewielu”; łatwo uchwytne i zrozumiałe (na poziomie przedteoretycznym) w sensie negatywnym, odznacza się jednak wyjątkowym zagmatwaniem i brakiem precyzji przy próbach jego pozytywnego zdefiniowania. Wpływa na to kilka zupełnie niekonkluzywnych — również dla zwolenników d. — kwestii: 1o brak jasności co do zakresu rdzennego dla pojęcia d. symbolu „lud”. Współczesny teoretyk d. wyróżnia aż sześć jego możliwych interpretacji: „lud” w znaczeniu wszyscy; „lud” w znaczeniu nieokreślona duża część, bardzo wielu; „lud” w znaczeniu klasy niższe; „lud” jako nierozdzielny byt, jako organiczna całość; „lud” jako większa część wyrażona poprzez zasadę absolutnej większości; „lud” jako większa część wyrażona poprzez zasadę ograniczonej większości (Giovanni Sartori, Teoria demokracji. Warszawa 1994). W uzasadnionym uproszczeniu można jednak interpretacje te sprowadzić — w zależności od tego, z jaką odmianą ideologii demokratycznej mamy do czynienia — do opozycji znaczeniowej symbolu „lud” pomiędzy, wprawdzie liczniejszą, lecz jednak tylko częścią społeczeństwa, złożoną z warstw „niższych” i uboższych, przeciwstawioną wówczas innym warstwom („wyższym”, „elicie”, „nie-ludowi”), a ogółem wszystkich członków danej społeczności. Pierwszy pogląd nadaje d. już w samej podstawowej intencji znamion egalitarnego radykalizmu, implikując dążenie do ustanowienia d. rozumianej jako władza zbuntowanej większości, biorąca odwet na „ciemiężącej” dotychczas lud, uprzywilejowanej mniejszości, i odbierająca jej rządy i własność (a częstokroć również życie), które odtąd mają „należeć” do ludu (tak należy rozumieć m.in. słusznie wyszydzany za semantyczną i stylistyczną nieudolność, niemniej oddający wiernie opisaną wyżej intencję, pleonazm „demokracji ludowej”; taki jest również sens pierwszej w dziejach teoretycznej definicji d. autorstwa Platona oraz w ogóle posługiwania się pojęciem d. dla oznaczenia pewnego zjawiska społecznego, którego kulminację stanowi walka „żywiołu” demokratycznego z, ogólnie mówiąc, niedemokratycznym — np. przedstawiona w Nie-Boskiej komedii Z. Krasińskiego, a ujęta historiozoficznie walka d. prowadzonej przez Pankracego, co jest imieniem mówiącym: „Wszechwładca”, z arystokracją). Drugi pogląd, uznający powszechność „ludu”, takich — antagonizujących „klasowo” i radykalnie egalitarnych — konsekwencji wprawdzie za sobą nie pociąga, niemniej przez utożsamienie symbolu „lud” z symbolem „naród” wywołuje inny, również niekonkluzywny spór o właściwe d. rozumienie narodu, już to jako „narodu politycznego” („obywatelskiego”), tj. wszystkich obywateli państwa, bez względu na narodowość, już to jako „narodu etnicznego”, tj. wspólnoty języka, ziemi i krwi (ignorując jedynie koncepcję „narodu historycznego” i wielostanowego, zasadniczo obcą d.). Sprzeczność pomiędzy „ekskluzywnym” (wyłączającym) a „inkluzywnym” (włączającym) pojmowaniem symbolu „lud” przejawiać się może jeszcze na innej, niż przeciwstawienie „lud — elita” czy „naród obywatelski — naród etniczny”, płaszczyźnie: do „ludu” bowiem mogą należeć jedynie pewne grupy społeczne, spełniające negatywnie warunek nieprzynależności do panującej wąskiej elity, a pozytywnie określane przez sposób życia, obowiązki stanu, rodzaj wykonywanych zajęć etc., co definiowało np. lud w klasycznej demokracji ateńskiej, w republice rzymskiej (populus) czy w komunach miejskich późnośredniowiecznych i wczesnonowożytnych Włoch, gdzie „ludem” byli ci, którzy utrzymywali się z własnych warsztatów pracy, a więc rolnicy, rzemieślnicy, kupcy itp., nie byli nim natomiast niewolnicy, plebs, czy „ludzie luźni”; albo „lud szlachecki” w Rzeczypospolitej, czyli legitymujący się klejnotem herbowym i zobowiązany do służby wojskowej w pospolitym ruszeniu ogół stanu rycerskiego. Podejście „inkluzywne” natomiast ignoruje jakiekolwiek rozróżnienia tego rodzaju, prowadząc do utożsamienia symbolu „lud” z pojęciem „każdy”, a dominującą współcześnie tendencją radykalnego demokratyzmu jest nawet koncentracja (krytycznej) uwagi na choćby tylko potencjalnym wyłączaniu kogokolwiek z politycznych uprawnień wypływających w d. z przynależności do „ludu”; w skrajnych ujęciach pojawiają się nawet postulaty objęcia tymi uprawnieniami dwóch ostatnich kategorii wyłączanych jeszcze dotychczasowymi demokratycznymi „standardami” — dzieci i upośledzonych umysłowo; trzeba atoli podkreślić, że pomimo tych wysiłków jeszcze nikomu nie udało się, i zapewne nikomu i nigdy się nie uda, stworzenie takiej d. („demokracji ludzkości”), w której nie znano by pojęcia „obcego” — w ostateczności zawsze pozostaną w tej roli jacyś „wrogowie d.”, jeśli nie rzeczywiści, to przynajmniej desygnowani z potrzeby uzasadnienia konieczności jej „obrony” i „pogłębiania”; nie bez znaczenia dla praktyki politycznej, różnicującej spotykane odmiany d., jest także odzwierciedlona na poziomie abstrakcji ideologicznej różnica gramatyczna pomiędzy pojęciem „lud” w językach romańskich oraz niemieckim, gdzie słowo to występuje w liczbie pojedynczej, a w języku angielskim, gdzie ma postać liczby mnogiej; konsekwencją tego zróżnicowania na „Lud” (peuple) i „ludzi” (people) jest racjonalistyczny charakter teorii i praktyki d. w krajach romańskich (lub „mistyczno-organiczny” charakter pojęcia Volk w Niemczech), a bardziej empiryczny jej charakter w krajach anglosaskich, gdzie umysły mniej zajmuje pytanie „czym jest d.?”, a bardziej „jak działa d.?”; 2o brak zgody co do zakresu pojęcia „ludowładztwa”: doktryna demokratyczna może ograniczać się do wskazania na lud/naród jako na źródło prawomocnej władzy (przy założeniu, że rządzący jest „namiestnikiem ludu”), oraz do uznania teoretycznej zasady „zwierzchnictwa” ludu/narodu, bez wyrokowania o wyłącznej prawomocności jakiejkolwiek konkretyzacji tej zasady — np. wyborów, a tym bardziej tych lub owych „przymiotników” ordynacji wyborczej; może jednak zgłaszać roszczenie, aby lud/naród sprawował nie tylko teoretyczne zwierzchnictwo, ale również był faktycznym piastunem władzy, co w konsekwencji obostrza kryteria „demokratyczności” możliwych reżimów politycznych. W pierwszym wypadku d. zrywa z fikcją „delegacyjną” i przybiera postać, opartej o (analogiczną do wolnej gry sił rynkowych) zasadę konkurencji, d. elitarnej, czyli respektującej rzeczywiste społeczne zróżnicowanie dostępu do sfery decyzyjnej władzy, zaś udział ludu w życiu publicznym sprowadza się de facto do periodycznego wyrażania poparcia dla tej lub owej, rywalizującej z innymi, frakcji politycznego establishmentu (J.A. Schumpeter, Kapitalizm Socjalizm Demokracja [1942]. Warszawa 1995); innym wariantem tego ujęcia jest (demistyfikująca fałszywe wyobrażenia demokratów kontynentalnych o naturze brytyjskiego systemu parlamentarnego) teoria „przyzwolenia”, która zakłada, że „nasz system jest demokracją, ale demokracją opartą o przyzwolenie, nie zaś o delegację. Jest on systemem rządów ludu, dla ludu i z ludem, ale nie przez lud” (L.S. Amery, Rządność w demokracji: rozwiązanie brytyjskie [1964], [w:] Demokracja a ideał społeczny. Londyn 1967). W drugim wypadku doktryna demokratyczna uwikłana jest w nierozwiązywalną sprzeczność logiczną (autoidentyfikującego demokratów „integralnych”) twierdzenia o tożsamości „rządzącego i rządzonego, podmiotu i przedmiotu władzy”, a zatem „panowania narodu nad narodem” (Hans Kelsen, O istocie i wartości demokracji. Warszawa [1936]), natomiast praktyka demokratyczna staje zawsze przed alternatywą pogodzenia się z nieuchronnością faktycznych rządów mniejszości za parawanem ludowładczej frazeologii, albo na totalne podporządkowanie wszystkich zasobów politycznych społeczeństwa próbie realizacji ideologicznej utopii „czystej” d., lub przynajmniej na uprawianie ignorującej rzeczywistość „logokracji” („władzy słów”); 3o inną postacią wyżej wspomnianego sporu jest różnica pomiędzy pojmowaniem d. jako metody (techniki) kreowania ładu politycznego, a poszukiwaniem w niej i akcentowaniem (też różniącej się w wielu istotnych punktach, w zależności od przyjmowanych presupozycji filozoficznych, antropologicznych etc.), jakiejś określonej treści doktrynalnej (różnica ta jest często określana jako przeciwstawienie ujęcia proceduralnego oraz ujęcia aksjologicznego). Wprawdzie każde ujęcie proceduralne też musi przyjąć za punkt wyjścia pewien katalog zasad mających źródłowo związek z demokratyczną ideologią, jak również żadne ujęcie aksjologiczne nie może abstrahować od demokratycznych procedur, to jednak stanowisko pierwsze implikuje znacznie większą „elastyczność” polityczną, już choćby z tej racji, że nie może wykluczać a priori przypuszczenia, że jakieś pożądane cele polityczne mogą pochodzić spoza obszaru doktrynalnego d., podczas gdy drugie wyklucza taką możliwość, stawiając też „czystość” ideologiczną ponad procedury, tym bardziej, gdyby okazało się, że ich zastosowanie mogłoby posłużyć przeforsowaniu rozwiązań z ideologią demokratyczną sprzecznych. Na gruncie tego stanowiska jest zatem możliwe (i często faktycznie zauważalne) oskarżanie „ludu”, albo „większości” wyłonionej bezsprzecznie z procedur właściwych d., o niedemokratyczność, albowiem z tego punktu widzenia „prawdziwa” d. może być reprezentowana przez mniejszość uważającą siebie za jej depozytariuszkę i strażniczkę, przy czym uzasadnienie tego roszczenia też może być różne: np. bolszewicy operowali „dialektycznymi” kategoriami „większości zwykłej” i „większości rewolucyjnej”, a zwolennicy radykalnego liberalizmu problem braku akceptacji przez większość dla ich ideologicznych propozycji, bądź opowiadania się przez nią za propozycjami im niemiłymi, rozwiązują oskarżeniem „złej” większości o „populizm”. Różnicę pomiędzy d. „formalną”, tj. pewnym sposobem sprawowania i przekazywania władzy, polegającym w pierwszym rzędzie (pozytywnie) na uznaniu wyboru za jedyną legitymowalną metodę doboru przywódców politycznych, zaś negatywnie na wykluczeniu przywódców „z powołania” (teza najdobitniej akcentowana przez H. Kelsena; podobnie G. Sartori definiuje negatywnie d. jako system, w którym „nikt nie może sam siebie wybrać, nikt nie może powierzyć sobie władzy rządzenia i, tym samym, nikt nie może przywłaszczyć sobie bezwarunkowej i nieograniczonej władzy” — op. cit.; w d. może zatem rządzić „ktokolwiek”, a więc i Leninowska „kucharka”), a ideologią „demokratyzmu” wskazującą ideał d. jako „najlepszego” ustroju na świecie, a w konsekwencji jako rodzaj „politycznego absolutu”, można także ująć poprzez wskazanie odmian antropologii, na których budują swe tezy te koncepcje: do ideologicznego i „pełnego” demokratyzmu skłaniają się zatem ci (począwszy od J.-J. Rousseau`a), którzy wierzą w „naturalną” dobroć człowieka, a więc są antropologicznymi „optymistami”; natomiast za d. „formalną” opowiadają się zazwyczaj (począwszy od Thomasa Jeffersona) antropologiczni realiści dostrzegający w człowieku „zło pierwiastkowe” (Das Radikalböse I. Kanta), którzy akcentują sprzeczność pomiędzy ustrojem demokratycznym a głębokimi skłonnościami natury ludzkiej; d. jawi się wówczas raczej jako postulat wynikający z idei wolności, która nie zakłada russowskiej wiary w to, że przez d. ludzie staną się lepsi, „oczekuje jedynie, że społeczne skutki tkwiącego w nich zła pierwiastkowego staną się dla całej zbiorowości mniej dotkliwe” (B. Wolniewicz, Antropologiczne podstawy demokratyzmu, [w;] Filozofia i wartości. Warszawa 1993). Należy przy tym podkreślić, że spór pomiędzy „formalnym” a „treściowym” rozumieniem d. dzieli nie tylko demokratów, lecz również oponentów d.; dlatego też możliwa jest polityczna koegzystencja tych umiarkowanych demokratów, których satysfakcjonuje formalne „minimum” d., z tym odłamem konserwatyzmu, którego reprezentanci (zwłaszcza w krajach anglosaskich) — wychodząc z założenia, że „wielka jest zaraza demokracji, [toteż] przez jakiś czas nie było wyjścia, jak tylko pozwolić, by się szerzyła” (R. Scruton) — już w XIX w. zawarli kompromis z d., starając się jedynie o stępienie jej radykalnie ideologicznego ostrza i wmontowanie w nią instytucji przeddemokratycznych, natomiast z drugiej strony konserwatyści „nieprzejednani” właśnie dlatego zawarcia takiego kompromisu odmawiają, że widzą w d. przede wszystkim — tak samo jak demokraci radykalni — jej treść, tyle że całkowicie odmiennie (ujemnie) ocenianą.

Jak zauważył realistyczny analityk władzy (i jej „zachłannego” rozrostu właśnie w d.) Bertrand de Jouvenel — „dyskusje o demokracji, argumenty za i przeciw, są intelektualnie bezwartościowe, ponieważ nie wiemy, o czym mówimy” (Du pouvoir. Geneve 1947). „Nieostrość” i „wieloaspektowość”, jak również arbitralność definicji, prowadząca wręcz do zaistnienia „ery zamętu w demokracji”, gdzie termin ten staje się „słowem-pułapką”, podkreślają nie tylko jej tradycyjni i zdecydowani wrogowie, ale nawet jej realistyczni zwolennicy — jak G. Sartori, który nie ukrywa trudności towarzyszących budowaniu prawdziwie normatywnej, a nie tylko empirycznej teorii d., i który druzgocącej krytyce poddał również m. in. slogan Lincolna, wykazując jego teoretyczną bezwartościowość. Termin „rządy ludu” oznaczać bowiem może całe spektrum polityki, w tym również „rządy nad ludem” nie mające z d. nic wspólnego; termin „rządy przez lud” jest w ogóle nie do sprecyzowania; wreszcie termin „rządy dla ludu” pozbawiony jest wprawdzie dwuznaczności, ale też może desygnować typy reżimów, które głosząc, że służą „interesom ludu”, w praktyce postępują wręcz przeciwnie: „I dziś [1987] komunistyczne dyktatury twierdzą, że są demokratyczne właśnie na tej podstawie” (op. cit.).

Niektórzy współcześni teoretycy d. (w ślad za R.A. Dahlem) rozwiązanie konfuzji wynikających z różnych sensów tego pojęcia upatrują w zdefiniowaniu d. współczesnej (równoznacznego z jej odróżnieniem od innych typów d.) jako „poliarchii”, tj. porządku wyróżniającego się dwiema podstawowymi cechami: przysługiwaniem praw obywatelskich względnie dużej części ludności oraz możliwością przeciwstawienia się rządzącym i obalenia ich w głosowaniu. Dla poliarchii niezbędne jest, zdaniem Dahla, istnienie siedmiu instytucji politycznych: wyboru przedstawicieli, wolnych i uczciwych wyborów, powszechnego prawa wyborczego, biernego prawa wyborczego, wolności słowa, dostępu do informacji, swobody zrzeszeń (Demokracja i jej krytycy. Kraków 1995). W dopowiedzeniu G. Sartoriego system taki jest (w ujęciu opisowym) „poliarchią wyborczą”, a (na poziomie definicji aksjologicznej) powinien być „poliarchią selektywną” (tj. „selektywnym systemem konkurujących ze sobą wybranych mniejszości”) oraz „poliarchią zasług”.

II. Odmiany demokracji — semantyczny zamęt wokół pojęcia d. sprawia, że w zasadzie niemożliwe jest wskazanie jej desygnatu bez opatrzenia rzeczownika d. jakimś precyzującym przymiotnikiem: „Podobnie jak mdła potrawa ma smak jedynie dzięki dodanym do niej przyprawom, tak demokracja nie ma swej prawdziwej postaci, póki nie doprecyzuje się jej jako 'liberalnej', 'ludowej', 'radykalnej' czy 'socjalistycznej'” (P. Ronsavallon, Historia słowa „demokracja” we Francji, „Nowa Res Publica” 1996 nr 5). Jedne z przymiotników dookreślają sferę rzeczywistości, której d. — zazwyczaj postulatywnie — ma dotyczyć: taki charakter mają określenia: d. polityczna, d. społeczna, d. gospodarcza (ekonomiczna), d. przemysłowa, d. kulturalna, d. lokalna. Określenia te nie są jednak zupełnie „neutralne”, albowiem zazwyczaj akcentowanie któregoś z nich, niekiedy zaś wręcz przeciwstawianie ich sobie, wiąże się z nadawaniem pojęciu d. sprecyzowanego (zawężonego) odcienia ideologicznego: zwłaszcza hasła „d. społecznej” i „d. gospodarczej”, traktowane jako spełnienie „prawdziwej d.”, specyfikują lewicowych egalitarystów, z socjalistami wszystkich odcieni włącznie (ale również demokratów chrześcijańskich, z tą różnicą, że pojęciom tym nadają oni sens solidarystyczny, a nie antagonistyczny), natomiast przyznawanie bezwzględnego, lub przynajmniej warunkującego pozostałe, prymatu „d. politycznej” znamionuje na ogół demokratyczną „prawicę”: demokratów liberalnych, liberałów i „przyłączonych” do d. konserwatystów. Otwarcie związane z presupozycjami ideologicznymi, bądź antropologicznymi, są natomiast takie określenia jak: d. liberalna, d. narodowa, d. ludowa (i traktowana jako jej dalsze, spodziewane stadium: d. socjalistyczna ), d. chrześcijańska ; wreszcie, określenie d. totalitarna nie jest autoidentyfikacją pozytywną reprezentantów danego kierunku, lecz wprowadzone zostało do obiegu krytycznego (przez J.L. Talmona — The Origins of Totalitarian Democracy. London 1952) jako ujemna kategoria ocenna, specyfikująca radykalno-utopijny nurt w d., wywodzący się od russowskiej doktryny „woli powszechnej”, po raz pierwszy wypróbowany przez jakobinów, a kulminujący w bolszewizmie. Inna grupa określeń ma z kolei za zadanie porządkować historyczne odmiany d., przy zasadniczym rozgraniczeniu pomiędzy „d. klasyczną” (do której zaliczyć można d. grecką — w tym ateńską, demokratyczne republiki miejskie średniowieczno-renesansowych Włoch, staropolską d. szlachecką oraz szwajcarską d. kantonalną i amerykańską d. republikańską w ich pierwotnym kształcie ustrojowym) a „d. współczesną/nowoczesną”.

Dominującą tendencją, tak w akademickiej politologii jak w demokratycznej propagandzie i w języku potocznym, jest zawężanie pojęcia d., na ogół także z intencją dowiedzenia wyłącznej „prawdziwości” tego modelu d., do systemu d. liberalnej, nazywanej również (choć raczej przez przeciwników i z zabarwieniem pejoratywnym) demoliberalizmem__. Złączenie d. z liberalizmem jest współcześnie bezsprzecznym faktem, podobnie zdobycie przez ideologię demoliberalną statusu ideologii „panującej” (resp. ideologii „klasy panującej” w d., legitymizującej panowanie demokratycznego establishmentu); niemniej złączenie to wcale nie jest oczywiste i „naturalne”, co potwierdza wzajemna pierwotna wrogość „czystego” demokratyzmu i „czystego” liberalizmu. Wychodzący z tezy o „suwerenności ludu”, przejawiającej się wyłącznie w „woli powszechnej” (volonté générale), „integralny” demokratyzm a la Rousseau akceptował jedynie osobisty, niepodzielny, permanentny i kolektywny sposób przejawiania „woli” przez lud, tj. tzw. d. bezpośrednią, kategorycznie odmawiał natomiast aprobaty dla jakkolwiek (indywidualistycznie czy organicznie, tj. stanowo) rozumianej idei reprezentacji, względnie „delegowania” przez nominalnie suwerenny lud władczych uprawnień na jego przedstawicieli w parlamencie, emanującym z kolei z siebie rząd w węższym sensie (tzw. władzę wykonawczą). Pojmowanie suwerenności przez Rousseau`a (identyczne zresztą ze stanowiskiem „absolutystów”, tyle że wskazujące podmiotowo na innego i kolektywnego suwerena), zasadzało się bowiem na twierdzeniu, że „zwierzchnictwo, polegające jedynie na sprawowaniu woli powszechnej, nie może być nigdy pozbyte i że zwierzchnik, będący istotą zbiorową, może być reprezentowany tylko przez samego siebie. Władza może być przeniesiona, ale nie wola. […] Z tej samej racji, dla której zwierzchnictwo jest niepozbywalne, jest ono niepodzielne; bo wola jest powszechną, albo nią nie jest; jest wolą całości ludu albo tylko jednej części. W pierwszym wypadku deklaracja tej woli jest aktem zwierzchnictwa i tworzy ustawę; w drugim jest to tylko wola prywatna albo akt rządowy, co najwyżej jest to rozporządzenie” (Umowa społeczna, ks. II, r. I i II). Antyparlamentaryzm Rousseau nakazywał mu dziwić się „głupocie ludu angielskiego, który uzbroiwszy swych posłów w najwyższą władzę, nie dodał do niej żadnego wędzidła” (ibid.). Z kolei, cała tradycja klasycznego liberalizmu, począwszy od T. Hobbesa (określającego poglądy demokratyczne mianem „doktryn warczących”) oraz J. Locke`a, Monteskiusza i B. Constanta, nazywana także liberalizmem arystokratycznym, nie ustępowała długo ostrością krytyki d. krytyce konserwatywnej, przy czym zasadnicze zło d. liberałowie klasyczni upatrywali już to w zagrożeniu wolności przez omnipotentne państwo (lord Acton, czy J.J. Bachofen, który oświadczał: „nienawidzę demokracji, bo kocham wolność”), „demokratyczną tyranię” większości i demagogię socjalną (A. de Tocqueville), lub „suwerenny” motłoch (C.B. di Cavour; W.E. Gladstone, głoszący, iż „dla liberalizmu, który narodził się i pozostawał ze swej istoty antyegalitarny, wolność jest metodą tworzenia i wspierania nie demokracji, lecz arystokracji”), już to w uprawianiu przez nieoświecone i zawistne względem każdej (społecznej, moralnej, intelektualnej) wyższości masy „kultu niekompetencji” (É. Faguet). Ten kierunek XIX-wiecznej liberalnej krytyki d. kontynuowali wybitni, lecz politycznie już osamotnieni, XX-wieczni epigoni liberalizmu arystokratycznego (zwłaszcza reprezentanci włoskiej destra storica: B. Croce, G. De Ruggiero, G. Ferrero, a także F. Znaniecki i autor Buntu mas — J. Ortega y Gasset), znamienny jednak dla jego przedstawicieli jest rażący niekonsekwencją rozziew pomiędzy ostrością teoretycznej (metapolitycznej) krytyki d., wykazującej jej polityczną, etyczną i nawet ontologiczną nicość, a zdradzającym upadek „wiary liberalnej” kapitulanctwem propozycji praktyczno-politycznych, sprowadzających się do zabiegów o „wykrojenie” z „rozległego wspólnego [z demokracją] terenu” swego rodzaju „doświadczalnego poletka wolności”, które liberałowie mogliby „uprawiać na swój sposób” (G. De Ruggiero, Storia del Liberalismo Europeo. Bari 1925), względnie o takie „przeorganizowanie” głosowania powszechnego, „by je obronić przed własnymi jego błędami” (G. Ferrero, Jedność świata. Warszawa 1929). Z zupełnie innych pozycji, lecz z podobnym — rozbijającym się o mur demokratycznego samozadufania — zerowym rezultatem, demoliberalną symbiozę usiłowali powstrzymać ci (umiarkowani) konserwatyści, którzy — jak Peter Viereck — marzyli o „zarystokratyzowaniu” d., przekonując (bardziej siebie niż „przemawiając do głuchych”), że „demokracja, chociaż osiągnięta powoli i nigdy rewolucyjnymi skokami, jest najlepszym ustrojem, kiedy usiłuje uczynić wszystkich swych obywateli arystokratami, lecz nie wtedy, kiedy gilotynuje każdego, kto jest indywidualistą, kimś lepszym lub po prostu innym” (Conservatism Revisited: The Revolt Against the Revolt, 1815-1849. New York 1949), lub — jak John H. Hallowell (Moralne podstawy demokracji. Warszawa 1995) — pragnęli skłonić d. współczesną do uczynienia swym fundamentem klasyczno-chrześcijańskiej koncepcji „dobra wspólnego” (bonum commune), a przez to do powrotu raczej do zarysowanej przez Arystotelesa koncepcji umiarkowanej i „zmieszanej” z arystokracją „politeji”, niżeli do d. zarazem „pełnej”, moralnie „neutralnej” (czyli relatywistycznej, któremu to pojęciu pozytywny sens nadawał świadomie apologeta d. współczesnej Kelsen) i liberalnej, a jednocześnie odciąć ją od nowożytnego liberalizmu, postrzeganego przez pryzmat („anarchistycznej” i ignorującej społeczną naturę człowieka) idei autonomii jednostki, ostatecznie zaś, zdaniem Hallowella, zdegenerowanego „upadkiem” w pozytywizm prawniczy, który uniemożliwił ufundowanie „praw naturalnych” (w tym również praw człowieka) na niekonwencjonalnej podstawie, dostarczając jednocześnie uzasadnienia najbardziej odrażającym praktykom totalitaryzmu. „Inplantami” odrzuconymi lub zignorowanymi przez d. okazały się także zdążające w podobnym kierunku „neoklasyczne” teorie personalistów katolickich (Jacques Maritain i jego uczeń Y.R. Simon), którzy postulowaną przez nich d. personalistyczną wspierali dyskusyjną reinterpretacją filozofii politycznej św. Tomasza z Akwinu oraz scholastyków renesansowych (Kajetan, szkoła z Salamanki) jako zawierającej rzekomo „opcję preferencyjną” na rzecz d. (J. Maritain, Człowiek i państwo. Kraków 1993), jak również nowsza propozycja (w odpowiedzi na ogrom destrukcji dokonany przez postmodernizm) „uszlachetnienia” d. przez reanimację klasycznego republikanizmu, zgłoszona przez T.L. Pangle`a (Uszlachetnianie demokracji. Kraków 1994).

Inicjatorami połączenia d. z liberalizmem (co wymagało z jednej strony porzucenia przez demokratów „metafizycznej” konstrukcji „woli powszechnej” oraz bezwzględnej opcji na rzecz d. bezpośredniej i odruchu antyparlamentarnego, z drugiej zaś strony — wyrzeczenia się przez liberałów elitaryzmu i jego wykładnika w postaci wyborczych cenzusów) byli ci progresywistyczni („postępowi”) liberałowie, którzy jednocześnie dali się poznać jako etyczni utylitaryści: Jeremy Bentham, John Stuart Mill (O rządzie reprezentacyjnym. Kraków 1866, 1995[2]; Utylitaryzm. O wolności. Warszawa 1959), L.T. Hobhouse; z drugiej zaś strony liberalny konserwatysta A. de Tocqueville w tej (drugiej) fazie swoich poglądów, od 1848 roku, kiedy odszedł od socjologicznego ujęcia d. jako ekspresji idei równości, przeciwstawnej arystokratycznej idei wolności, natomiast „z socjalizmem połączył antyliberalną część demokracji, czyli demokratyczny despotyzm, zaś jej część niedespotyczną złączył z liberalizmem” (G. Sartori, op. cit.). Już sama ta okoliczność, iż „operację” złączenia d. z liberalizmem przeprowadzili nie demokraci, lecz liberałowie, potwierdza, że w powszechnym obiegu słowo d. to obecnie skrót oznaczający d. liberalną, jako że „pod względem merytorycznym wygrał liberalizm, w tym sensie, że wchłonął demokrację w daleko większym stopniu, niż demokracja zaanektowała liberalizm” a demokraci „zaakceptowali zasadę, iż wolność jest celem, zaś demokracja środkiem” (ibid.); tak samo jednak faktem jest, że nie pogodzeni z tą operacją radykalni („czyści”) demokraci ze zdwojoną energią pożeglowali w stronę rewolucyjnego socjalizmu i również nawet tam, gdzie nie udało im się nigdy przeprowadzić rewolucji oraz „zbudować” d. „prawdziwej” („ludowej”/„socjalistycznej”), wywierają stały, radykalizujący nacisk na d. liberalną, nadając jej w wysokim (rekordowym w krajach skandynawskich, Holandii i Francji) stopniu postać „socdemoliberalizmu”.

Szczególne — acz nie teoretyczne, lecz praktyczne — znaczenie należy jednak przypisać, akcentowanemu zarówno przez apologetów (S.P. Huntington, R.A. Dahl) jak wrogów (C. Schmitt, N. Gómez Dávila, G. Maschke) d., pojęciu (i procesowi) demokratyzacji, która poprzez swą procesualność, dynamiczność i łamiącą wszelkie bariery „impetyczność” ujawnia „żarłoczną” oraz „imperialną” naturę d (É. Seilliere, L`impérialisme démocratique. Paris 1907). Jej istotą jest bowiem ciągły, niepohamowany napór (zwany też „pogłębianiem” d.) druzgocący wszystkie niedemokratyczne (resp. przeddemokratyczne) instytucje społeczne, jak również sposób działania analogiczny do zachowania „nowotworu” w organizmie biologicznym: d., tak samo jak „rak złośliwy”, nie „samoogranicza” się do jakiegoś jednego „wycinka” tkanki społecznej (tu: „wycinka” politycznego), ale atakuje, dokonując nieustannych „przerzutów”, wszystkie inne komórki tej tkanki; są to ciągle (i dyskontujące coraz więcej „osiągnięć”, zagrażających śmiercią całego organizmu społecznego) podejmowane działania na rzecz demokratyzacji wszystkich z natury hierarchicznych instytucji społecznych: rodziny, szkoły, Kościoła, wojska, kultury etc. W sferze stricte politycznej nawet triumfalna wizja kolejnych — jak dotąd trzech — historycznych „fal demokratyzacji” zaprezentowana przez Samuela P. Huntingtona (Trzecia fala demokratyzacji. Warszawa 1995) dowodzi, iż ich podstawowym rezultatem jest okrzepnięcie już nie d. liberalnej (opartej o domniemaną równowagę wolności i równości), lecz liberalnejdemokracji masowej, która może być również nazwaną „d. numeryczną”, a więc takiej, która (zmultiplikowana o nieznaną i niemożliwą w starożytności „masowość”) jest odpowiednikiem zdegenerowanej postaci d. antycznej, tj. „ochlokracji” („rządom motłochu”); tym samym zaś rezultat ten stanowi potwierdzenie wszystkich, w dużym stopniu antycypacyjnych zaledwie, bo formułowanych jeszcze w czasie, gdy d. miała znacznie bardziej umiarkowaną postać, konserwatywnych bądź arystokratyczno-liberalnych krytyk d. jako „rządów liczby” („cyfrokracji”); jest on również argumentem przemawiającym za sceptycyzmem w stosunku do nadziei na utrzymanie „elitarnego” i ograniczonego charakteru d., a tym samym przechowanie najcenniejszych wartości dziedzictwa przeddemokratycznego, albowiem demokratyzacja przekreśla możliwość samoograniczenia d. na poziomie „koegzystencji” z instytucjami niedemokratycznymi w ramach formuły klasycznego republikanizmu i „rządu mieszanego” (regimen commixtum). W liberalnej d. masowej upada też parlamentarny ideał klasycznych liberałów, wierzących (jak F. Guizot czy B. Constant) w quasi-mistyczny walor izby (chambre) jako miejsca poważnej publicznej debaty wszystkich odłamów elit skoncentrowanych na poszukiwaniu optymalnego rozwiązania kwestii politycznych (gouvernement par la discussion), albowiem w dobie zabobonnej czci dla „nietykalnych” mas parlament, jako wykładnik tych mas, staje się tylko polem bezwzględnej walki interesów grupowych — w zasadzie wyłącznie gospodarczych („redystrybucji” dochodu narodowego). Jednocześnie zjawisko i kierunek „demokratyzacji” uprawniają do stwierdzenia, że definicyjnym „najniższym wspólnym mianownikiem” d. współczesnej (nowoczesnej) jest powszechność i równość prawa wyborczego, czyli zasada: „jeden człowiek — jeden głos” (one man — one vote), co nie przeczy zresztą obserwacji empirycznej, iż faktycznie, jak w każdym ustroju, również i w d. „numerycznej” rządzi mniejszość, tedy jest ona i musi być „oligarchią”, tyle że „w ustroju demokratycznym skład osobowy grupy oligarchicznej jest zmienny” (Cz. Znamierowski, Wiadomości elementarne o państwie. Warszawa 1934). Nieuchronność oligarchizacji każdej, najbardziej nawet radykalnej d., jak również obowiązywalność w każdym ustroju odwiecznego podziału na mniejszość rządzącą („klasę polityczną”, „elitę”, lub „oligarchię” w techniczno-socjologicznym sensie tych słów) była wnikliwie analizowana przez reprezentantów (G. Mosca, V. Pareto, R. Michels, G. Sorel) jednej z realistycznych szkół w teorii d., których J. Burnham nazwał „makiawelianami — obrońcami wolności” (The Machiavellians: Defenders of Freedom. Washington 1943, 1987[2]).

Totalność zawładnięcia pojęciem d. przez d. liberalną osiągnięta została tedy za cenę quasi-teoretycznej „łataniny” niespójnych pojęć obu ideologii, co zresztą przestaje być „problematyczne” w epoce zaniku i lekceważenia filozofii politycznej w ogóle, wsparte nawet quasi-teoretycznym „argumentem” ideologów postmodernizmu (zwłaszcza R. Rorty`ego) o zbędności filozofii w d. z racji jej istotowego antydemokratyzmu; pomimo sprowadzenia demokratycznej polityki w „zwykłych” warunkach do „czystego” administrowania ludźmi i rzeczami, niespójność ta ujawnia się jednak i odzywa w periodycznych kryzysach parlamentaryzmu, będących właśnie niczym innym, jak wewnętrznym, — raz utajonym, raz wypływającym na powierzchnię — konfliktem komponenty demokratycznej i komponenty liberalnej w demoliberalizmie: „Kryzys parlamentaryzmu […] polega na tym, że demokracja i liberalizm mogą bez przeszkód przez jakiś okres być ze sobą powiązane, podobnie jak łączą się socjalizm i demokracja. Jednak taka liberalna demokracja, jeśli osiągnie władzę, musi się zdecydować na któryś z tych elementów, podobnie jak socjal-demokracja, która zresztą, ponieważ nowoczesna demokracja masowa w istocie zawiera elementy liberalne, jest socjal-liberalną-demokracją” (Carl Schmitt, Sytuacja historyczna i stan duchowy dzisiejszego parlamentaryzmu [1926], [w:] Konserwatyzm. Projekt teoretyczny /red. B. Markiewicz/. Warszawa 1995). Dostrzeżona przez Schmitta „niejasność powiązania” d. z liberalizmem w nowoczesnej d. masowej, w taki atoli sposób, że fasada jest liberalna, lecz treść demokratyczna, stanowi następstwo nierozwiązywalnej sprzeczności pomiędzy „homogenicznością” pojęcia równości w „czystej” demokracji (gdzie „równych” traktuje się równo, ale „nierównych” nierówno) a właściwym demoliberalizmowi abstrakcyjnym traktowaniem równości wszystkich ludzi jako ludzi, przekraczającym równość polityczną obywateli. Demokratyczna identyczność rządzonych i rządzących jest do pomyślenia wyłącznie w warunkach homogeniczności „suwerena kolektywnego”, tj. obywateli państwa, ta zaś implikuje wyłączenie ze sfery decyzyjnej wszystkich „obcych”, lub unicestwienie każdej heterogeniczności (np. demokratyzacja Turcji, przeprowadzona przez „młodoturków”, wymagała „turkizacji” tolerowanych dotąd w swej odrębności narodowej, religijnej czy kulturowej nie-tureckich poddanych sułtana osmańskiego). Ekskluzywna homogeniczność d. jest zatem w oczywistym konflikcie z „wartościami” liberalnymi (tj. abstrakcyjnymi, więc nie znającymi wykluczeń, „prawami człowieka”) co, mimo demoliberalnej syntezy, powodować musi i nieustannie powoduje wewnętrzne tarcia obu komponent (ostatnio np. w konflikcie wznieconym z powodu „niewłaściwego” — ze stanowiska ideologii demoliberalnej — wyboru politycznego dokonanego przez „lud” w d. austriackiej).

Istnienie wskazanego wyżej napięcia nakazuje (wbrew wskazanemu wyżej współczesnemu uzusowi) odrzucić w teorii d. roszczenie zwolenników d. liberalnej do „monopolizacji” d.; zresztą, nawet ci politolodzy, dla których (pozytywnie postrzegana) d. oznacza tyle, co d. liberalna, czują się niekiedy zobowiązani przynajmniej do rozważania hipotezy „innej” d., acz zwykle dochodzą do konkluzji, że te inne modele (np. Rousseau`a, Marksa czy Lenina) stanowią jedynie konkurencyjny demokratyczny „nad-ideał” (G. Sartori, op. cit.). Lepiej umotywowane, bo uwzględniające wieloznaczność pojęcia d., wydaje się jednak stanowisko C. Schmitta, w którego ujęciu „bolszewizm i faszyzm, jak każda dyktatura, są antyliberalne, lecz niekoniecznie antydemokratyczne”, albowiem „wola ludu może wyrazić się równie dobrze, a może nawet lepiej przez okrzyk, przez acclamatio, przez oczywistą, zgodną obecność (Dasein), niż przez statystyczny aparat, kształtowany z tak troskliwą dokładnością od połowy stulecia. Im mocniejsza jest siła uczuć demokratycznych, tym pewniejsze przekonanie, że demokracja to coś innego, niż system rejestracji tajnego głosowania. Dla demokracji bezpośredniej, nie tylko w sensie technicznym, lecz także życiowym, parlamentaryzm zrodzony z liberalnego sposobu myślenia wydaje się sztuczną maszynerią, podczas gdy metody dyktatorskie i cesarskie mogą pochodzić z acclamatio ludu i bezpośrednio wyrażać substancję i siłę demokracji” (op. cit.). Podobnie, Marian Zdziechowski już na progu rewolucji w Rosji konstatował, że „bolszewizm jest doprowadzoną do absurdu ideą demokratyczną” (Europa, Rosja, Azja. Wilno 1923). Zważywszy, że wyprowadzanie zasad ideologii i funkcjonowania systemów określanych pospolicie mianem „totalitarnych” (zazwyczaj: komunizmu, faszyzmu i nazizmu) z teorii „czystej” d. J.-J. Rousseau`a, jak również z rewolucyjnej praktyki „d. jakobińskiej”, jest wręcz teoretyczną oczywistością, nieliberalne znaczenia d. kontestować mogą jedynie: a/ niepewni teoretycznych podstaw swojego antykomunizmu czy antyfaszyzmu/antynazizmu „antytotalitaryści”; b/ sentymentalni wielbiciele d. jako idealnej „zasady zasad”; c/ wyraziciele „sentymentalnego patosu liberalnego indywidualizmu” (C. Schmitt, op. cit.).

III. Historia idei demokracji — termin demokratia, ukuty zapewne przez sofistów, pojawił się w V w. przed Chr., a zatem niemal synchronicznie z ukształtowaną w niektórych greckich poleis (na czele z pólis ateńską) formą ustrojową, której podstawowymi wyznacznikami były: 1/ uznanie wszystkich wolnych obywateli płci męskiej (z wyłączenieniem „metojków”, tj. cudzoziemców, przez co rozumiano nie tylko nie-Hellenów, ale również wszystkich spoza danej pólis) za uprawnionych do współdecydowania o sprawach publicznych; 2/ podejmowanie decyzji państwowych na zgromadzeniu ludowym; 3/ przyjęcie zasady, że decyzje te zapadają w drodze dyskusji, a przyjmowane są w jawnym głosowaniu, większością głosów; 4/ ustanowienie prawa każdego obywatela do piastowania urzędów państwowych; 5/ przyjęcie zasady rotacyjności w obsadzaniu stanowisk publicznych (drogą losowania); 6/ prawo ostracyzmowania, tj. pozbawiania funkcji i skazywania każdego urzędnika państwowego, w tajnym głosowaniu. Początki „wzorcowej” dla starożytności d. ateńskiej, wiąże się zazwyczaj z reformami Klejstenesa (509/508 przed Chr.), który podzielił całą ludność Aten, bez względu na przynależność do warstw społecznych, w poprzek ustroju rodowego, na jednostki terytorialne (fyle), i na reprezentacji tych fyl oparł władzę administracyjną Rady (Bule) państwowej, sprowadzając również do funkcji honorowych władzę archontów (w liczbie 9, z których jeden — archont basileús, sprawujący funkcje kultowe, dziedziczył nawet tytuł królewski); ze względu jednak na wciąż poważne kompetencje polityczno-sądowe i powagę moralną arystokratycznego Areopagu, można twierdzić, że aż do 462 przed Chr., tj. do reform Efialtesa i Peryklesa, redukujących te uprawnienia do do funkcji sądu kryminalnego, pólis ateńska miała formę ustroju „mieszanego” — arysto-demokratycznego — czyli (w terminologii Arystotelesa) — „politeji”, a dopiero po tej dacie stała się „czystą” d., zresztą zwieńczoną faktycznym jedynowładztwem wybieranego wielokrotnie (od 443 corocznie) „strategiem” — Peryklesa, zaś po jego śmierci (429) weszła nawet w fazę ostrej „ochlokracji” („rządów motłochu”), manipulowanej przez „demagogów”: Kleona i Kleofona, wreszcie, po krótkim epizodzie panowania tzw. Trzydziestu Tyranów (wskutek przewrotu oligarchicznego w 404/403), powróciła umiarkowana d. i przetrwała aż do końca epoki niezależności Grecji. Zanim jednak wszedł w użycie termin d., w powszechnym obiegu były inne terminy oddające jej pojmowanie przez Greków, a w szczególności: isonomía (równość wobec prawa) i isogoría (równość uprawnienia do przemawiania w zgromadzeniu); nadto „w tradycji greckiej, demokracja jest o wiele silniej połączona z isonomía (równymi prawami), niż z eleuthería (wolnością)” (G. Sartori, op. cit.); terminem isonomía posługiwał się też wyłącznie pierwszy grecki historyk Herodot, a zastępowanie go terminem „d.” stanowi nadużycie tłumaczy. Według obliczeń historyków demos Aten liczył około 40-50 tysięcy obywateli, lecz normą faktyczną (wnioskowaną z ustalenia quorum w sprawie ostracyzmu na 6 tysięcy) było uczestniczenie zaledwie ok. 5-10 tysięcy obywateli na zgromadzeniach, pomimo zachęty materialnej, jaką było refundowanie przez państwo kosztów zamykania warsztatów pracy na czas obrad. Świadectwu komediopisarza Arystofanesa (Acharnejczycy) zawdzięczamy informację o metodzie „mobilizowania” obywateli do aktywności politycznej poprzez opasywanie tłumu przebywającego na agorze w prywatnych interesach (zgromadzenia odbywały się w tym czasie już nie na agorze, lecz na wzgórzu Pnyks) sznurem powleczonym świeżą czerwoną farbą, pozostawiającą hańbiący dowód absenteizmu na ubiorach; uciekanie się do tego sposobu dowodzi, że problem pasywności politycznej domniemanie władczego ludu nie jest przypadłością li tylko d. współczesnej, co nasuwa podejrzenie słuszności generalizacji, iż d. jest „sztuką przeszkadzania zwykłym ludziom w zajmowaniu się tym, co ich rzeczywiście dotyczy, a jednocześnie zmuszania ich do decydowania o tym, o czym nie chcą w ogóle słyszeć” (G. Thibon: rozwinięcie aforyzmu P. Valéry`ego). Ochlokratyczne zwyrodnienie d. ateńskiej dało asumpt twórcy pierwszej wielkiej filozofii politycznej — Platonowi — do sformułowania definicji d. jako ustroju, który „nastaje, kiedy ubodzy zwyciężą i jednych bogaczów pozabijają, drugich wygnają z kraju, a pozostałych dopuszczą na równych prawach do udziału w ustroju i w rządach” (Państwo, VIII, 557 B). W platońskiej hierachii ustrojów d. zajmuje przedostatnie miejsce nawet w porządku ustrojów złych (po timokracji, tj. rządach kłótliwych i chciwych, lecz przynajmniej dzielnych wojowników i po „plutokratycznej” oligarchii); gorsza od niej jest jedynie tyrania, lecz właśnie ta powstaje nieuchronnie w następstwie rozkładu d., będącej „ustrojowym bazarem” i cierpiącej na nadmiar wolności, a przede wszystkim na nieuleczalny brak prawdy (aletheía), zastępowanej niekrytycznymi mniemaniami (doxai), czy wręcz sofistycznym fałszem (pseudos). Platon dał podwaliny tradycji fundamentalnej krytyki d., kontynuowanej do naszych czasów przez integralny konserwatyzm (L. de Bonald, J. de Maistre, Ch. Maurras), jak np. przez hiszpańskiego tradycjonalistę (karlistę) Victora Praderę, dla którego (Estado Novo. Madrid 1935) d. jest ontologiczną nicością: „demokracja NIE JEST […] jest niebytem” (La democracía NO ES […] es un no ser). W platońskim antydemokratyzmie można jednak wyróżnić dwie warstwy i odpowiadające im dwa rodzaje argumentacji: argument ontologiczny (mocniejszy) odnosi się do utraty przez d. kontaktu z bytem, z rzeczywistością wieczną (idealną); argument epistemologiczny (słabszy) odnosi się do relatywizacji wartości w społeczeństwie demokratycznym; te dwa rodzaje krytyki można współcześnie skojarzyć z dwiema postaciami d.: totalitarną i liberalną (R. Legutko, Krytyka demokracji w filozofii Platona. Kraków 1991). Twórca drugiej wielkiej teorii politycznej — Arystoteles — który z kolei dał podwaliny tradycji klasycznego republikanizmu, umieszczał d. w polu dwu krzyżujących się klasyfikacji: formalnej (wedle pytania: kto rządzi — jednostka, niewielu, czy ogół?) i etycznej (wedle pytania dla czyjego dobra rządy te są sprawowane: partykularnego czy wspólnego?); w zbudowanej tak klasyfikacji ustrojów d. znalazła się pośród ustrojów złych, realizujących interesy partykularne, ale jako najmniej (w porównaniu z oligarchią i zwłaszcza tyranią) zdefektowany, określona jako „ten ustrój, w którym najzupełniej przeprowadzona została zasada równości. Równość zaś według podstawowego prawa takiej demokracji wyraża się w tym, że czy to są biedni czy bogaci, to niczym nie górują jedni nad drugimi, ani też nie skupiają jednostronnie całej władzy, lecz są sobie równi. […] Ponieważ zaś lud ma większość, a o wszystkim rozstrzyga uchwała większości, więc taka forma ustroju jest bezsprzecznie demokracją. […] Taki więc lud występujący jako monarcha stara się okazać swą władzę monarchiczną, nie kierując się prawem, i staje się despotą, tak że nawet pochlebcy u niego do znaczenia dochodzą. Toteż lud taki odgrywa rolę analogiczną do tyranii między monarchiami” (Polityka, ks. IV, r. IV); zważywszy przy tym, że w tak zdefiniowanej d. nie ma w ogóle prawa, zastępowanego „widzimisię” ludu, system taki w ogóle nie zasługuje na miano „ustroju”, gdyż jest zupełnym „rozstrojem”. Z drugiej strony, Arystoteles umieszczał w grupie ustrojów dobrych (kierujących się dobrem wspólnym), acz jako „najmniej dobry” (w porównaniu z arystokracją i zwłaszcza monarchią), umiarkowaną odmianę d., w której nie lud, lecz „prawo włada”, toteż „nie ma [tam] warunków do wystąpienia demagoga, lecz najlepsi obywatele grają przewodnią rolę” (ibid.); taką, „zarystokratyzowaną” i „cnotliwą” odmianę d. — możliwą w zasadzie jedynie w społeczeństwach agrarnych, bo rolnicy „nie mają czasu do odbywania częstych zgromadzeń” i niechętnie „zajmują się obcymi sprawami” (ibid.) — nazywał jednak Stagiryta nie d., lecz politeía; ze względu na nieuniknioność skojarzenia rdzenia tego terminu z wyłącznie grecką formą „miasta-państwa” nie istnieje zadowalający odpowiednik tego słowa w językach nowożytnych; dobrze umotywowane jest jednak kojarzenie go ze słowem „republika”, ale w klasycznym (res publica) sensie tego słowa, tj. nie jako przeciwieństwa monarchii, lecz jako synonimu państwa, w którym rządzi prawo, a nie samowola. Paradygmat platońsko-arystotelesowski — wsparty powagą Pisma Świętego i jego nauką o pochodzeniu władzy od Boga (nisi est potestas a Deo, Rz 13, 1-7), w świetle której było oczywistością, że tak w sprawach duchowych jak świeckich „lud należy prowadzić, a nie iść za nim” (papież św. Gelazy I) -wyznaczył tok myślenia o d. całej ortodoksyjnej (katolickiej) teologii chrześcijańskiej od starożytnych patres, poprzez średniowiecze do współczesności (najpełniej wyrażony w encyklikach Leona XIII); również św. Tomasz z Akwinu pisał: „gdy […] niesprawiedliwe rządy sprawuje wielu, mamy do czynienia z demokracją, czyli z panowaniem ludu; dzieje się tak wówczas, gdy tłum biednych siłą ciemięży bogatych. W tym wypadku cały naród staje się jakby jednym tyranem” (De regimine principum, I); pozytywne pojęcie politeía wiązał natomiast (acz nie wyłącznie) Akwinata ze sprawiedliwymi rządami wojskowych (ibid.).

Pomijając propagandowo-edukacyjne (dla podniesienia prestiżu d. wśród mas) wykorzystywanie mitu „2,5-tysiącletniej tradycji demokratycznej”, czy „starożytnej Grecji — ojczyzny naszej demokracji”, panuje rzadko spotykana jednomyślność poważnych zwolenników i przeciwników d. współczesnej w przedmiocie twierdzenia o zupełnej „niekompatybilności” d. greckiej z d. nowoczesną. Już arystokratyczny liberał B. Constant, w sławnej mowie z 1819 o Wolności starożytnych i nowożytnych, akcentował kardynalną różnicę w pojmowaniu wolności, już to jako prawa do udziału we władzy (u starożytnych), już to jako prawa do bycia wolnym od ingerencji władzy w życie prywatne jednostki (u nowożytnych). Liberał demokratyczny R.A. Dahl wypunktowuje z kolei takie sprzeczne ze współczesną d. liberalną założenia ideału d. w starożytności, jak: 1/ przekonanie o zasadniczej zbieżności interesów (harmonii) obywateli i podzielania przez nich tej samej koncepcji wspólnego dobra; podczas gdy założeniem d. współczesnej jest konflikt społeczny, przezwyciężany dopiero drogą konsensu, wskutek czego konstytutywną i niezbywalną cechą nowoczesnej d. liberalnej jest istnienie artykułujących te konflikty partii politycznych, co dobitnie akcentują zarówno demoliberał H. Kelsen: „Demokracja jest nieodwołalnie i nieuchronnie państwem partyjnym (Parteienstaat)” — op. cit., jak d. narodowy — Wojciech Wasiutyński: „Ustrój demokratyczny nie może funkcjonować bez zorganizowanych stronnictw politycznych, które reprezentują odmienne szkoły myślenia i zmieniają się u władzy, względnie układają się co do współwładzy. Układ stronnictw w społeczeństwie jest w praktyce ważniejszy dla działania ustroju niż przepisy prawa konstytucyjnego” (Słownik polityczny pod red. W. Wasiutyńskiego. Nowy Jork 1980); 2/ uznanie za warunek istnienia dobrej pólis jednorodności (homogeniczności) politycznej, etnicznej, kulturowej, religijnej i względnie nawet materialnej społeczności ją tworzącej; podczas gdy d. współczesna za „punkt honoru” ma coraz intensywniejsze rozwijanie i popieranie „pluralizmu” na wszystkich tych i jeszcze innych polach; 3/ ciało polityczne winno być stosunkowo nieliczne, tak aby obywatele mogli nawiązywać i podtrzymywać kontakty osobiste; do czego d. współczesna nie przywiązuje wagi, a w każdym razie nie uzależnia „sympatii” obywateli ku sobie od rozległości państwa; 4/ aktywność polityczna ludu winna przejawiać się w formie bezpośredniego decydowania; podczas gdy d. współczesna dokonała zdecydowanej opcji na rzecz systemu przedstawicielskiego, zachowując gdzieniegdzie d. bezpośrednią w postaci szczątkowej — jak referenda; zmiana ta jest zresztą prostą konsekwencją różnicy w poprzednim punkcie, a jej dokonanie się przesądziło o możliwości dokonania u schyłku XVIII w. „skoku” w d. przez duże państwa, ponieważ wcześniej również entuzjastów d. paraliżowało przekonanie, iż jest ona możliwa jedynie na małym obszarze; 5/ zbędność zawodowej kadry urzędniczej (administracyjnej), wynikająca z przekonania, że każdy obywatel może i powinien nie tylko głosować, ale również rotacyjnie uczestniczyć w administrowaniu miastem; podczas gdy d. współczesna nie może obyć się bez biurokracji, którą np. Kelsen uznaje za warunek jej istnienia. W istocie, jedynym państwem, do niedawna jeszcze współczesnym, które w dużym stopniu przypominało d. ateńską, była — wykluczająca z jedynej sprawnie funkcjonującej w Afryce d. kolorowych „metojków” — Republika Południowej Afryki za czasów apartheidu, zgodnie „wyklęta” przez „demokratyczną opinię publiczną” całego świata; i na odwrót: słusznie stwierdza R.A. Dahl, że „gdyby nasz hipotetyczny Ateńczyk znalazł się wśród nas, to stwierdziłby, że nowożytna demokracja żadną demokracją w ogóle nie jest (op. cit.)”. Nie mniejsza przepaść oddziela wszystkie odmiany d. współczesnej, na czele z liberalną, od wszystkich innych postaci d. klasycznej, do których zalicza się przede wszystkim: pierwiastek demokratyczny (trybunat ludowy) w starożytnej Res publica Romana, będącej modelem klasycznego republikanizmu, gdzie władza (potestas) należała (w teorii) do ludu (populus), ale autorytet (auctoritas) do Senatu; włoskie komuny miejskie w średniowieczu i odrodzeniu; d. kantonalną w Szwajcarii; średniowieczny parlamentaryzm stanowy (począwszy od islandzkiego Althingu z 930 roku) oraz samorząd miejski, korporacyjny, uniwersytecki, niektórych zakonów (np. dominikanów); wreszcie „d. szlachecką” w Polsce, albowiem żadna z nich nie była ufundowana ani na demokratycznej teorii „suwerenności ludu”, ani na liberalnej koncepcji autonomii jednostki. Najbardziej kardynalną różnicę pomiędzy d. klasyczną a d. nowoczesną głęboko uwypukla filozof (tomista) Jean Madiran, który „klasyczną” nazywa tę d., „którą — w sensie względnym oczywiście — można nazwać odwieczną: polega ona na sposobie WYZNACZANIA ludzi sprawujących władzę. Z desygnowaniem tych, którzy będą rządzić, przez tych, którzy będą rządzeni, dokonywanym według różnych zasad wyborczych, spotkać się możemy […] we wszystkich okresach historii. […] Liczba i kwalifikacje wyborców były różne, bo istniało wiele ustrojów 'mieszanych', łączących w różnym stopniu system demokratyczny z systemem arystokratycznym”. Natomiast d. nowoczesna tylko z pozoru „działa tak samo jak klasyczna”, jednak rzeczywistość jest inna: „Po pierwsze, desygnowanie rządzących przez rządzonych jest tutaj uznawane za jedynie słuszny sposób ich wyłaniania, ustroje niedemokratyczne uznawane są za niemoralne. Taka demokracja przestaje być jednym z ustrojów, które można wybrać ze względu na sprawność, pożytek, obyczaj polityczny, i który można też poprawiać, ograniczać, lub znosić, kierując się podobnymi względami. […] W demokracji nowoczesnej taka ewentualność uznana zostanie za moralnie naganną i pozbawioną logiki. Demokracja jest tu traktowana jako niepisane prawo, którego uchylenie zawsze jest sprzeczne ze sprawiedliwością. Natomiast demokracja klasyczna była instytucją odwoływalną, którą częściowo lub w pełni wprowadzano lub uchylano zależnie od czasu, miejsca i okoliczności. W demokracji nowoczesnej definicję sprawiedliwości politycznej stanowi demokracja, zaś niesprawiedliwości — brak demokracji. Po drugie — desygnacja rządzących przez rządzonych stanowi jedyną podstawę prawowitości. […] Wszelka suwerenność, wszelkie prawo odwołujące się do innej podstawy jest faktycznie bezpodstawne, a więc stanowi tyranię. Od tej pory na uznanie zasługuje tylko ta suwerenność i tylko to prawo, które opierają się na woli ogółu. W ten sposób demokracja nowoczesna podszywa się pod demokracje klasyczną, przebiera się w jej formy i przeciwstawia się rozróżnianiu ich obu. Uznaje się za prawdziwą demokrację. Desygnację rządzących miesza z ich prawowitością (légitimité): prawowitość wynika z desygnacji (demokratycznej) i stanowi z nią jedną całość. Po trzecie — w konsekwencji poprzednich zasad władza demokratyczna staje się w demokracji nowoczesnej władzą nieograniczoną. […] Kiedy prawowitość władzy opiera się wyłącznie na desygnacji tego, komu powierzono jej wykonanie, władza ma prawo robić wszystko: bo któż miałby prawo ją ograniczyć? Tak naprawdę hamują ją przyzwyczajenia, tradycje, rzeczywistość, przeciwstawne poglądy. Żadne z nich jednak nie wynika z praw (nowoczesnej) demokracji, ta zaś stara się je znieść poprzez nieustanną demokratyzację społeczeństwa” (Dwie demokracje, „bruLion” 1998 nr 1). Moment narodzin tak rozumianej d. nowoczesnej wyznacza Madiran na rok 1789, „dlatego tak straszliwa jest ta data w historii świata, gdy ludzie zadecydowali, że odtąd prawo będzie 'wyrazem woli ogółu', czyli wyrazem woli ludzi. Jest to data, gdy ludzie postanowili nadać sobie samym prawo, data, gdy grzechowi pierworodnemu nadali wymiar kolektywny. […] Fundamentalny grzech: metafizyczny bunt, poprzez który człowiek chce sobie samemu nadać własne prawo moralne, odchodząc od tego, które otrzymał od Boga. W 1789 apostazja ta nabrała charakteru kolektywnego. Stała się podstawową zasadą polityki. Demokracja nowoczesna to demokracja klasyczna w stanie grzechu pierworodnego” (ibid.).

Przełomość daty rewolucji we Francji (a w sferze intelektualnej — inspirującej jej sprawców, kontraktualnej teorii demokratycznej Rousseau`a) nie przeczy wcześniejszemu występowaniu koncepcji ścielących drogę d. nowoczesnej. Bodaj najstarszą z nich jest koncepcja suwerenności ludu XIV-wiecznego, ekskomunikowanego prawnika (awerroisty) — Marsyliusza z Padwy, który katolicką formułę omnis potestas a Deo zastąpił formułą omnis potestas a populo (cała władza pochodzi od ludu), uzupełniając ją natychmiast dodatkiem o „przekazaniu” tej władzy przez lud cesarzowi (Defensor pacis). Rzeczywiste oddziaływanie posiadły jednak dopiero, począwszy od XVII w., ideologiczne pomysły zrodzone w kręgu radykalnego skrzydła herezji kalwińskiej — angloamerykańskiego purytanizmu (co nie znaczy, iżby sam Kalwin, a nawet wszyscy purytanie, skłaniali się ku d.; przeciwnie — np. duchowy przywódca pierwszej kolonii nowoangielskiej w Massachusetts, pastor John Cotton stwierdzał: „Nie wyobrażam sobie, by kiedykolwiek Bóg mógł nakazać demokrację jako rząd odpowiedni dla kościoła albo państwa. Jeśli rządzić będzie lud, kto będzie poddanym? Jeśli idzie o monarchię czy arystokrację, obie są wyraźnie uznane i nakazane w Piśmie, tak więc, jak dotąd, należy odnosić władzę najwyższą do Pana i w obu ustanowić teokrację jako najlepszą formę rządu w państwie, jako też i w kościele” (list do lorda Say i Seal z 1636). Historyk (J.C.D. Clark) stwierdza jednak wyraźnie, że doktryna równości została skonstruowana przez radykalnych dysydentów protestanckich (i następnie zsekularyzowana przez amerykański liberalizm) w opozycji do tradycji anglikańskiej, która potwierdzała pogląd, że „stabilny porządek społeczny da się zbudować wyłącznie w oparciu o doktrynę naturalnej nierówności ludzi” (O „społeczeństwie obywatelskim”, „tolerancji” i innych mitach, „Arka” 1994 nr 49). Rozpoznanie to potwierdza m. in. G.P. Gooch, wskazujący na Fundamental Orders of Connecticut z 14 I 1638 jako na „pierwszą pisaną konstytucję współczesnej demokracji” (English Democratic Ideas in the Seventeenth Century. New York 1959[2]), to samo twierdzą liberalni teoretycy d. (Dahl, Sartori, Huntington); w tym kontekście podnosi się nie tylko ideologię sekt purytańskich sensu stricto, ale zrodzonych na podłożu rewolucji purytańskiej w Anglii (1640-1660) grup egalitarnych, i to w obu wersjach: radykalno-demokratycznych „kopaczy” (diggers), dążących do kolektywizacji własności, oraz bardziej umiarkowanych (rozgraniczających równość polityczną od społeczno-ekonomicznej) „równaczy” (levellers), będących promotorami d. „mieszczańskiej”; ideologami tych grup byli m.in.: John Lilburnne, Richard Overton i Gerrard Winstanley (Program ustroju wolności, czyli prawowita zwierzchność przywrócona. Warszawa 1959).

Pomimo ujawnienia się tych egalitarnych tendencji, aż po pierwsze dziesięciolecia XIX w. samo słowo d. pojawia się bardzo rzadko, jeszcze rzadziej aprobatywnie, a stosunkowo najczęściej ze wskazaniem na jego „archaiczność” bądź „egzotyczność”: np. Dictionnaire universel A. Furetiere`a z 1690 zauważa, iż „demokracja kwitła jedynie w republikach Rzymu i Aten”, a Dictionnaire de l`Académie française z 1762 podaje, że „niektóre kantony w Szwajcarii są autentycznymi demokracjami”. W podobnym (i pejoratywnym) sensie wspominali o d. liberałowie (Locke, Monteskiusz), a nawet twórca nowożytnej d. — Rousseau nie koncentruje wokół tego pojęcia swojego wywodu o suwerenności ludu; uznając wprawdzie, że „gdyby istniał lud złożony z bogów, miałby rząd demokratyczny”, dodaje wszelako: „tak doskonały rząd nie nadaje się dla ludzi”; co więcej — „biorąc wyraz w znaczeniu ścisłym, prawdziwa demokracja nigdy nie istniała i nigdy nie będzie istnieć” (op. cit.). Zupełnie odosobnionym przykładem myśliciela, który zmienił techniczne znaczenie słowa d. z „archaicznej” idei bezpośredniego „samo-rządu” na „nowożytną” ideę rządu przedstawicielskiego, był markiz d`Argenson. Terminem d. nader rzadko posługiwali się również rewolucjoniści francuscy, nie wyłączając jakobinów, natomiast umiarkowani thermidorianie nie mniej od króla Prus ubolewali nad „napadami wściekłości francuskiego demokratyzmu”, utożsamiając go z „rządami uliczników” (canaillarchie); ogólnie, w frekwencji termin ten ustępuje (jak również forma osobowa „demokrata”) zdecydowanie terminom „republika/republikanin”, „patriota”, czy „sankiulota”, nieco częściej pojawiając się jedynie jako antonim słowa „arystokrata”. Robespierre (i tak stosunkowo najczęściej odwołujący się do pojęcia d.) głosił zamiar zbudowania republiki, „która byłaby równie odległa od burz towarzyszących demokracji absolutnej, jak i od zdradliwego spokoju przedstawicielskiego despotyzmu” (przemówienie w Konwencji z 5 II 1794). Znamienne, że jakobini w swojej mitologii „republikańskiej” chętniej odwoływali się do niedemokratycznej (i posiadającej „diarchię” królewską) Sparty aniżeli do Aten; potwierdza to wypowiedź ich angielskiego admiratora — radykała Thomasa Paine`a: „Francuscy republikanie nie pragną czystej demokracji starożytnych Aten”; Paine jest zresztą jednym z nielicznych autorów tej epoki, którzy o d. wypowiadali się pozytywnie; jako typowy „nowożytnik” cenił jednak system reprezentacyjny i podkreślał, że „d. z systemem przedstawicielskim jest lepsza od demokracji bezpośredniej nawet na małych terytoriach. Gdyby w Atenach został wprowadzony system przedstawicielski, ustrój demokratyczny zostałby ulepszony” (The Rights of Man, 1791, cz. II, r. 3). Ujemny — a przeciwstawiony idealizowanemu republikanizmowi (jego pierwszy paragraf „definitywny” do wiecznego pokoju miał brzmienie ultymatywne: „Ustrój obywatelski w każdym państwie winien być republikański”) — sens nadawał natomiast słowu d. inny „praojciec” d. liberalnej — Immanuel Kant, twierdząc przy tym, że każda forma regiminis jest albo republikańska albo despotyczna, zaś d. „jest niewątpliwie despotyczna” (Wieczny pokój. Warszawa bdw). R.A. Palmer (The Age of Democratic Revolution. Princeton 1959) ustalił, że tylko w trzech tekstach liczących co najmniej kilkaset słów z dekady 1789-1799 słowo „d.” zostało użyte w sensie dodatnim — ich autorami byli: Paine, Robespierre oraz… „człowiek, który później stał się papieżem Piusem VII”.

O ile jednak rewolucyjny republikanizm francuski należy bez wątpienia (dzięki jakobinom) do historii politycznego egalitaryzmu i d. totalitarnej, a dzięki żyrondystom do historii d. liberalnej, natomiast jego rezerwa w stosunku terminu d. była raczej tylko kłopotem leksykalno-semantycznym, o tyle inny republikanizm tej doby — amerykański — i jego epifenomen ustrojowy: Konstytucja Stanów Zjednoczonych w jej pierwotnym kształcie, z d. tożsame są tylko we współczesnej propagandzie z jej drugim mitem wzorcowej, dwustuletniej d. amerykańskiej. W rzeczywistości, „ojcowie-założyciele” (Founding Fathers) USA byli admiratorami klasycznego republikanizmu, wraz z ideą „rządu mieszanego”, wzbogaconą o dorobek nowożytnego konstytucjonalizmu, tak w wersji konserwatywnej torysów (W. Blackstone), jak arystokratyczno-liberalnej whigów (J. Locke), oraz teorii trójpodziału władz (Locke, Monteskiusz); toteż ich intencją, zasadniczo spełnioną w oryginalnym tekście Konstytucji, było nadanie „wolnej republice” ustroju harmonizującego pierwiastek quasi-monarchiczny (w instytucji prezydenta) z arystokratycznym (Senat jako reprezentacja „naturalnej” arystokracji) i umiarkowanie demokratycznym (Izba Reprezentantów), z dodaniem Sądu Najwyższego jako strażnika bezosobowych Rządów Prawa (nomokracji); taki zaś ustrój miał zabezpieczać republikę przed jej zdegenerowaniem się w tyranię, oligarchię lub właśnie d. identyfikowaną z ochlokracją. Indywidualnie, poglądy „ojców-założycieli” były wprawdzie dość zróżnicowane — od kryptomonarchizmu G. Washingtona i A. Hamiltona, poprzez konserwatywny republikanizm J. Adamsa i liberalny republikanizm J. Madisona, aż po liberalny demokratyzm T. Jeffersona — niemniej ani ustrój przez nich wypracowany nie był d. (słowo d. nie pada też ani razu w jej tekście, a jej autorzy nie uważali jej za demokratyczną), ani ich rozumienie d. nie pokrywało się z kanonem „demokratycznej wiary” w d. nowoczesnej; dla „demokratycznej pruderii” mogą, a nawet muszą być wstrząsające określenia: „czereda”, „bydło” czy „motłoch”, przewijające się nieustannie w wypowiedziach Founding Fathers, ilekroć mówili oni o „ludzie”: „Lud — toż to ogromne zwierzę” (J. Adams); ten sam autor definiował d. jako przedpolityczny „stan natury”, poprzedzający ustanowienie jakiejkolwiek konstytucji — dlatego „jeszcze nie było demokracji, która nie popełniłaby samobójstwa”; Madison twierdził, że „demokracje zawsze były widowiskiem pełnym zaburzeń i sporów; zawsze okazywały się sprzeczne z osobistym bezpieczeństwem obywateli i prawem do własności; przy tym na ogół ich życie było tak krótkie, jak gwałtowna była ich śmierć” (The Federalist, list nr 10). Nawet demokrata Jefferson daleki był od egalitaryzmu rozróżniając, zgodnie z tradycją klasyczną, „lud” (populus) — którym w jego oczach byli „cnotliwi farmerzy” — od „plebsu”, i przestrzegając, że wolną republikę czekałby niechybny upadek, gdyby prawa wyborcze otrzymała „kanalia z zaułków wielkich miast”. Sedno odmienności amerykańskiego republikanizmu od d. wskazał ściśle jeden z ostatnich przedstawicieli nowoangielskiego federalizmu (i główny informator Tocqueville`a podczas jego podróży po USA) — Daniel Webster: „Wielu ludzi nie potrafi odróżnić republiki od demokracji, [a] są to pojęcia zasadniczo różne i faktycznie sprzeczne. Republika jest taką strukturą władzy obieralnej, w której rząd musi stawiać sobie jako cel wszystkich swoich poczynań dobro ogólne; w demokracji natomiast chwilowe namiętności ludu, nie liczącego się z dobrem ogółu, stają się wytycznymi dla rządzących. W pierwszym przypadku rządzą rozum i pożytek społeczeństwa; w drugim, uprzedzenia i namiętności. Postanowienia konstytucji amerykańskiej biorą pod uwagę niebezpieczeństwa demokracji […]; ograniczenia konstytucyjne są środkami przyjętymi dobrowolnie przez lud, by własne jego błędy i samowola nie przeszkodziły mu w osiągnięciu powszechnego dobrobytu. Są to środki mające zapewnić narodowi przywódców, którzy będą stawiali trwałe dobro nad przemijające korzyści ogółu lub części społeczeństwa. Gdy te środki przestają być skuteczne, a prawodawca, wykonawca władzy lub sędzia stają się narzędziami namiętności ludu lub rządzącej większości, wówczas władza państwowa, bez względu na formę, staje się demokracją i odtąd zagrożona jest wolność publiczna” (Pierwsza osada w Nowej Anglii — przemówienie z 1829 roku). Zwrot ku d. nastąpił dopiero za prezydentury (1828-36) demagoga-populisty Andrew Jacksona, który wprowadził (uderzający w pozycję „naturalnej” arystokracji) system rotacyjności na urzędach nie pochodzących z wyboru i praktykę tzw. podziału łupów (tj. wymiany wszystkich stanowisk przez ekipę nowowybranego prezydenta), a za pierwszą zasadę ustroju uznał suwerenność ludu, interpretowaną jako nakaz, iż „rządzić powinna większość” (The Majority is to Govern — przemówienie z 1829 roku). Przełomowa, pierwsza „fala” demokratyzacji, zapoczątkowana prezydenturą Jacksona i rozlewająca się odtąd stopniowo na Stary Kontynent, zbiegła się w Europie z ostatecznym przejściem pojęcia d. ze sfery społecznej do politycznej, którą do czasów „Wiosny Ludów”, reprezentowała jedynie skrajna lewica (radykalno-republikańska — powiązana z wolnomularskim karbonaryzmem i socjalistyczno-komunistyczna); tym samym historia idei d., rozumiana jako ewolucja pojęcia, właściwie się kończy; odtąd panuje już tylko monotonna regularność kolejnych przypływów (z interwałami odpływów) fal demokratyzacji, uwieńczonych zdaniem niektórych entuzjastów (F. Fukuyama) „spełnieniem” télos (celu) historii w demokratyczno-liberalnym kapitalizmie, zdaniem innych zaś (S.P. Huntington i jego teoria „zderzania się cywilizacyj”) przed d. stają ciągle nowe zadania i wyzwania. W schemacie Huntingtona pierwsza fala demokratyzacji trwała przez stulecie 1828-1926, druga przypadła na lata 1943-1962, trzecia, zapoczątkowana portugalską „rewolucją goździków” (1974) i wzmożona po 1989, trwa nadal; bardziej szczegółowy i podzielony na mniejsze odcinki, lecz zasadniczo zbieżny ze schematem Huntingtona, „rozwój poliarchii” prezentuje Dahl; w obu wypadkach podstawowym kryterium „przejścia” do d. jest powszechność i równość prawa wyborczego, jak również faktyczna swoboda i brak nieobiektywnych ograniczeń w korzystaniu z tego prawa.

F. Guizot, O demokracyi [1849]. Leszno 1849; L. Taparelli d`Azeglio SI, Della sovranita del popolo. Firenze 1849; J.S. Mill, O rządzie reprezentacyjnym [1861]. Kraków 1866, 1995[2]; J.M. Ortí y Lara, La sofisteria democratica. Madrid 1869; J.F. Stephen, Liberty, Equality, Fraternity. London 1873; H. Adams, Democracy: An American Novel. New York 1880; Z. Balicki, Demokratyzm i liberalizm. Lwów 1886; H.J.S. Maine, Popular Government. London 1886; G. Mosca, Il principio aristocratico ed il democratico nel passato e nell`avvenire. I-II. Roma 1902-03; W.E.H. Lecky, Democracy and Liberty. I-II. New York 1903; L. Hobhouse, Democracy and Reaction. London 1904; Ch. Maurras, Libéralisme et libertés. Démocratie et peuple. Paris 1905; É. Seilliere de Laborde, L`impérialisme démocratique. Paris 1907; É. Faguet, Culte de l`incompetence. Paris 1911; W. Kosiakiewicz, Co demokracja dała Polsce? Warszawa 1913; Spór o terminy polityczne [W. Kosiakiewicz, Demokracja, demagogia i demofilia; K. Ehrenberg, Co znaczy „demokracja”; A. Chołoniewski, Słowo i treść; W. Kosiakiewicz, Terminy szczątkowe]. Warszawa 1914; H. Adams, The Degradation of the Democratic Dogma. New York 1917; H.J. Mackinder, Democratic Ideals and Reality. London 1919, New York 1944[2]; W.H. Mallock, The Limits of Pure Democracy. London 1919; Ch. Benoist, Les maladies de la démocratie. L`art de capter le suffrage et le pouvoir. Paris 1921; J. Bryce, Modern Democraties. I-II. London 1921; V. Pareto, Transformazione della democrazia. Roma 1921; I. Babbitt, Democracy and Leadership. Boston 1924; Sz. Dzierzgowski, Demokracja i monarchia. Warszawa 1925; Cz. Znamierowski, Elita i demokracja. Warszawa 1928, 1991[2]; J. Bobrzyński, Sprzeczności idei demokratycznej. Warszawa 1929; K. Zakrzewski, Kryzys demokracji. Warszawa 1930; J. Barthélemy, La crise de la démocratie moderne. Paris 1931; H. Kelsen, O istocie i wartości demokracji [1910]. Warszawa [1936]; R.A. Cram, The End of Democracy. Boston 1937; M. Starzewski, Demokracja a totalizm. Warszawa 1938; A. Trzaska-Chrząszczewski, Przypływy i odpływy demokracji. Warszawa 1939; C.J. Friedrich, Constitutional Government and Democracy. Boston 1941; Polska myśl demokratyczna w ciągu wieków. Antologia (opr. M. Kridl i in.). Nowy Jork 1945, Warszawa 1986[2]; H.J. Laski, The American Democracy. London 1949; A. Pimenta, Contra a Democracia. Lisboa 1949; J.L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy. London 1952; B. de Jouvenel, Qu`est-ce gue la démocratie? Paris 1958; R.R. Palmer, The Age of Democratic Revolution: A Political History of Europe and America, 1760-1800. Princeton 1959; R. Aron, Démocratie et Totalitarisme. Paris 1965; P. Bachrach, The Theory of Democratic Elitism: A Critique. Boston 1967; Demokracja a ideał społeczny. Wybór tekstów (red. J. Ostaszewski). Londyn 1967, Kraków 1987 /II obieg/; A.H.M. Jones, Athenian Democracy. Oxford 1969; R.A. Dahl, Polyarchy: Participation and Opposition. New Haven 1971; I. Kristol, On the Democratic Idea in America. New York 1972; M.I. Finley, Democracy, Ancient and Modern. New Brunswick 1973; M. Crozier, S.P. Huntington, J. Watanuki, The Crisis of Democracy. New York 1975; A. de Tocqueville, O demokracji w Ameryce [1835-40]. Warszawa 1976, wyd. pełne: Kraków 1996; A. Lijphart, Democracy in Plural Societies. New Haven 1977; J. Madiran, Les deux démocraties. Paris 1977; lord Hailsham [Q. Hogg], The Dilemma of Democracy. Diagnosis and Prescription. London 1978; J. Linz, A. Stepan (red.), The Breakdown of Democratic Regimes. Baltimore 1978; M. Druon, Réformer la Démocratie. Paris 1982; J. Ortega y Gasset, Bunt mas [1930]. Warszawa 1982; G.B. Powell Jr., Contemporary Democracies. Cambridge 1982; R. English, Constitutional Democracy vs. Utopian Democracy. Washington 1983; N. Bobbio, Il futuro della democrazia. Torino 1984; A. Lijphart, Democracies: Patterns of Majoritarian and consensus government in Twenty-one Countries. New Haven-London 1984; T. Vanhanen, The Emergence of Democracy: A Comparative Study of 119 States, 1850-1979. Helsinki 1984; J. Ekes, Złota demokracja. Warszawa 1987; J.-F. Revel, Jak giną demokracje. Warszawa 1987 /II obieg/; M. Król, Słownik demokracji. Kraków 1988; R. Legutko, Krytyka demokracji w filozofii Platona. Kraków 1991; M. Ossowska, Wzór demokraty. Lublin 1992; J.H. Hallowell, Moralne podstawy demokracji [1943]. Warszawa 1993; G. Maschke, Doskonała demokracja to uniwersalizacja świńskiego sprytu /wywiad/, „Stańczyk” 1993 nr 1 (18); Y.R. Simon, Filozofia rządu demokratycznego [1951]. Kraków 1993; B. Wolniewicz, Antropologiczne podstawy demokratyzmu, [w:] Id., Filozofia i wartości. Warszawa 1993; J. Bartyzel, Nie kłaniać się bałwanowi demokracji!, „Stańczyk” 1994 nr 1 (20); P. Krasnodębski, Rozważania o demokracji. Uwarunkowania istota interpretacje. Wrocław 1994; T.L. Pangle, Uszlachetnianie demokracji. Wyzwanie epoki postmodernistycznej. Kraków 1994; G. Sartori, Teoria demokracji. Warszawa 1994; D.J. Boorstin, Amerykanie: fenomen demokracji [1973]. Warszawa 1995; R.A. Dahl, Demokracja i jej krytycy. Kraków 1995; S.P. Huntington, Trzecia fala demokratyzacji. Warszawa 1995; J.A. Schumpeter, Kapitalizm. Socjalizm. Demokracja [1942]. Warszawa 1995; J. Zadencki, Wobec despotyzmu wolności. Kraków 1995; P. Rosanvallon, Historia słowa „demokracja” we Francji, „Nowa Res Publica” 1996 nr 5 (92); R.A. Dahl, O demokracji. Kraków 2000.