Egalitaryzm

Jacek Bartyzel

EGALITARYZM (fran. égalitarisme od égalité — równość, égalitaire — dążący do zrównania) — dążenie do zrównania wszystkich ludzi pod względem politycznym i społecznym, często również ekonomicznym, a w najskrajniejszym ujęciu — nawet intelektualnym, jak również ideologia uzasadniająca, pobudzająca i wspierająca takie dążenie.

E. występuje w historii i w dziejach myśli ludzkiej w 2 zasadniczych, lecz nie odgraniczających się ostro, a przeciwnie — przenikających się odmianach: umiarkowanego „soft”-e. i skrajnego „hard”-e.; pierwszy, licząc się do pewnego stopnia z naturalnymi ograniczeniami (choć nie przestając uważać ich za „niesprawiedliwość”), stawia sobie za cel równość względną, w postaci równych praw politycznych (na czele z e. wyborczym wedle zasady one man — one vote) dla wszystkich, przy czym „wszyscy” mogą tu oznaczać w miarę homogeniczną całość członków danej konkretnej wspólnoty (np. narodu, obywateli państwa itp.), albo — co jest tendencją wzmagającą się współcześnie — „wszystkich w ogóle”, bez wskazywania jakichkolwiek kryteriów przynależności do zbiorowości; w zakresie tzw. praw społecznych i ekonomicznych koncentruje się on na głoszeniu konieczności zapewniania „równości szans” i „równego startu” dla wszystkich (np. powszechnego i równego dostępu do oświaty — również ujednoliconej, „gwarancji” socjalnych, płacy minimalnej), co prowadzi do budowy zetatyzowanego „państwa opiekuńczego”; drugi, zarzucając reprezentantom pierwszego kierunku oportunizm i (naganną) kompromisowość, dąży do bezwzględnego zrównania pozycji materialnej (społecznej i ekonomicznej) całej populacji, a w swojej skrajnie utopijnej postaci chciałby doprowadzić do wyeliminowania jakichkolwiek różnic pomiędzy ludźmi, nie wyłączając tych, które wynikają z naturalnych talentów, uzdolnień, poziomu umysłowego, smaku estetycznego, walorów moralnych i niveau duchowego; w ściślejszych ujęciach wyróżnia się 5 typów równości, z których każdemu odpowiadają inspirujące je kryteria egalitarnego rozumienia sprawiedliwości: 1. równość polityczno-prawna; 2. równość społeczna; 3. równość szans pojęta jako równość dostępu do stanowisk; 4. równość szans pojęta jako równość (warunków) startu, „to znaczy takie same początkowe materialne warunki dostępu do rozmaitych stanowisk”; 5. ekonomiczna identyczność, „to znaczy — albo takie same bogactwo dla każdego, albo państwowa własność całego majątku” (G. Sartori, Teoria demokracji, Warszawa 1994).

Ideologicznie, względna odmiana e. łączy się na ogół z demokratyzmem różnych odcieni i z progresywistycznym nurtem liberalizmu, natomiast bezwzględna z wszystkimi odmianami socjalizmu; trwałą i systematyczną tendencją jest wszelako rezygnowanie z egalitarnego radykalizmu stopniowo przez kolejne odłamy socjalistów, od reformistycznych socjaldemokratów z II Międzynarodówki począwszy, a na „postkomunistach” z krajów b. bloku sowieckiego skończywszy; w zasadzie, wszystkie liczące się obecnie w establishmencie siły polityczne reprezentują w różnym natężeniu umiarkowanie egalitarny socjalliberalizm, natomiast radykalna postać e. znajduje ujście w kontestacyjnych ruchach wywodzących się z tzw. Nowej Lewicy, zwłaszcza lewicowych „antyglobalistów”, anarchistów czy ekologistów; to zasadnicze ujednolicenie samego e. wynika zapewne z faktu, iż znakomita większość postulatów egalitarnych, od równości politycznej po zrównanie klas, płci, modeli życia, upodobań, konsumpcji, rozrywki, a nawet tzw. „orientacji seksualnych” została albo już totalnie narzucona współczesnym społeczeństwom, albo odbywa się ich intensywne wprowadzanie przy bardzo słabym oporze przeciwników e.; również we współczesnej Polsce znajduje odbicie wspomniana dwoistość e., zróżnicowanego na „plebejski” e. ekonomiczny nie stroniących od terroryzmu demagogicznych ruchów radykalnych typu PPS (P. Ikonowicza) czy Samoobrony Polskiej oraz „elitarny” e. „tęczowej koalicji” skrajnej lewicy obyczajowej (feministek, aborcjonistów, „antypedagogów” i „obrońców” praw dziecka, „mniejszości seksualnych” itp., domagających się „zrównania” w prawach wymienionych kategorii „uciśnionych”).

Odruch egalitarny, u którego podłoża znajdują się negatywne emocje zazdrości i zawiści względem stojących pod jakimkolwiek względem wyżej, jest tak stary jak dzieje ludzkości, o czym zaświadczyć może postać prostaka Tersytesa w homeryckiej Iliadzie, noszącego wymowne imię „bezczelnego” (gr. tharsós — bezczelność), podburzającego jątrzącymi szyderstwami przeciwko królom i wodzom greckich wojowników pod Troją; do pewnego stopnia ideał równości, ale pojętej homogenicznie, jako równości wolnych mężczyzn-Hellenów, związany był z grecką demokracją, jednak w tym wypadku wchodziły w grę bardzo ograniczone zespoły równości (isótes), które współcześnie nazywano by raczej równościami „formalnymi”, tj. isonomía (równość wobec prawa wraz z równą ochroną przez prawa ogólne) i isegoría (równa wolność przemawiania na zgromadzeniu); i te pojęcia nie były jednak nierozłącznie związane z demokratyczną formą ustroju (a już wykluczały się z niepraworządną demokracją „czystą”, tj. ochlokracją) i równie dobrze mogły godzić się z ustrojem arystokratycznym, oznaczając równy udział we władzy tych, którzy są sobie równi (a nie wszyscy istotnie są sobie równi), a więc wszystkich aristoi, lub z ustrojem mieszanym, oligarchiczno-demokratycznym; zresztą, od rozkładu demokratycznej pólis antycznej, nawet i ten problematyczny związek e. z demokracją uległ zupełnemu rozerwaniu na prawie 2 tysiąclecia; jak zauważa teoretyk demokracji — „idea równości oddzieliła się od demokracji i żyła w ciągu wieków własnym życiem, niezależnym od losów suwerennego ludu” (G. Sartori, op. cit.).

Wbrew obiegowym opiniom, e. nie pozostaje w żadnym związku z nauką Chrystusa i z ortodoksyjnym chrześcijaństwem; słowo „równość” nie występuje ani razu, w żadnym znaczeniu, ani w Starym ani w Nowym Testamencie, a orędzie ewangeliczne nie zawiera żadnego postulatu, który mógłby sugerować choćby dążenie do zrównania ludzi w jakimkolwiek sensie, tak w wymiarze doczesnym jak nadprzyrodzonym; żadne z Ośmiu błogosławieństw z Kazania na Górze nie przynosi obietnicy zrównania położenia prawnego, politycznego, społecznego czy ekonomicznego, ani tym bardziej e. „soteriologicznego”, podczas gdy z samej już struktury (i przywoływanych skojarzeń) szeregu przypowieści ewangelicznych wynika, że nieegalitarna, hierarchiczna i autorytarialna relacja w życiu doczesnym: „pan — sługa”, „władca — poddany”, traktowana jest jako naturalna, oczywista i prawidłowa, stanowiąc także odwzorowanie nadprzyrodzonej relacji: „Bóg — człowiek” i „Stwórca — stworzenie”. Podobnie, żadnych pierwiastków e. nie zawierała myśl wczesnego chrześcijaństwa, gdy było ono religią w Imperium Rzymskim nie uznawaną, a okresowo prześladowaną, i to właśnie pomimo tej przypadkowej okoliczności, że na początku rozwijało się ono pośród warstw plebejskich, a nawet niewolników; nie skaziło go to jednak w najmniejszym stopniu duchem społecznej i politycznej rebelii, natomiast uwieńczenie procesu chrystianizacji nawróceniem rzymskiej arystokracji, i wreszcie samych władców, unaoczniło dobitnie, iż doczesnym celem chrześcijaństwa jest ustanowienie społecznego panowania Jezusa Chrystusa, a nie zniszczenie naturalnego porządku hierarchicznego.

Rzeczywisty jest natomiast związek pomiędzy e. a przeciwstawiającymi się nauce Kościoła (jak również Jego własnej hierarchii) herezjami, zazębiającymi się także, a niekiedy wręcz pokrywającymi się, z wywrotowymi ruchami plebejskimi w średniowieczu; dotyczy to w szczególności: (niektórych) eremitów, inspirowanych gnostyckim manicheizmem prowansalskich katarów, waldensów, angielskich lollardów z J. Wycliffem na czele, czeskich husytów (zwłaszcza w radykalnym odłamie taborytów), którzy — uważając się za jedynych „doskonałych” w totalnie zepsutym świecie ziemskim i występując zarówno przeciwko władzy kościelnej jak świeckiej — odrzucali sakramenty, wszelką hierarchię i urzędy, własność prywatną, sądownictwo, składanie przysiąg etc.; znamienne, że w ustroju najlepiej i najdłużej zorganizowanych sekt (zwłaszcza katarów) uwidoczniła się już stale odtąd obserwowana cecha skrajnego e., jaką jest poddanie społeczności „równych” szczególnie bezwzględnej, despotycznej, fanatycznej i okrutnej władzy formułujących doktrynę e. „równiejszych” przywódców sekty.

W epoce wczesnonowożytnej (XVI-XVII w.) bezwzględny i wojowniczy e. znalazł ujście w radykalnych odłamach reformacji: u anabaptystów („nowochrzczeńców”), którzy pod wodzą krawca Jana Bockelsena z Lejdy oraz piekarza Jana Mathysa z Harlemu (uważającego się za „apostoła” powołanego do ustanowienia „Królestwa Bożego” za pomocą oręża) opanowali w I 1534 Münster w Westfalii, gdzie wprowadzili wspólnotę majątkową i wielożeństwo, a Jan z Lejdy kazał się obwołać królem Królestwa Nowego Syjonu; związany początkowo z M. Lutrem kaznodzieja Thomas Münzer, żądający oddania władzy „prostemu ludowi” (dem gemeinen Volck) i zaprowadzenia wspólnoty dóbr, stał się z kolei ideologiem i przywódcą krwawej „wojny chłopskiej”, która w latach 1524-25 przetoczyła się przez Niemcy; jej ekscesy przeraziły nawet i zostały potępione przez głównego sprawcę protestantyzmu, który w dziele Przeciwko morderczym i zbójeckim bandom chłopskim potępił, jako „największe bluźnierstwo”, osłanianie Ewangelią dokonywanych zbrodni, i wezwał zwierzchność świecką do utopienia „bezbożnego buntu” we krwi; „pacyfistyczną” wersję e. reprezentowali natomiast Bracia Czescy i polscy arianie; poza reformacją (i raczej jako rodzaj intelektualnej „zabawy mędrca”) komunistyczna wizja idealnego społeczeństwa została zarysowana w renesansowej Utopii (1516) późniejszego męczennika wiary katolickiej — Thomasa Morusa (More`a).

Kolejną (również w quasi-chrześcijańskiej szacie) wersją radykalnego e. były skrajne nurty rewolucji purytańskiej w Anglii (1640-60); w anonimowym Blasku chwały Syjonu (A Glimpse of Sion`s Glory, 1641) wyróżniony został „prosty lud” jako narzędzie „wielkiego dzieła zwiastowania królestwa Syna”, w którym zajmie on uprzywilejowaną pozycję, zaś w Pytaniach (Queries) do lorda Fairfaxa (1649) zarysowana została wizja powszechnej federacji „kongregacji świętych”, zyskujących, oprócz władzy i powszechnej obfitości dóbr, dodatkową satysfakcję w możliwości fizycznego i psychicznego maltretowania członków obalonej elity; e. prawnopolityczny głosili z kolei od 1645 (m.in. w projekcie konstytucji Umowa wolnego ludu Anglii) „zrównywacze” (levellers): Richard Overton i John Lilburne, lecz w aspekcie równości ekonomicznej (wspólnego władania ziemią) zradykalizowali ten program dopiero działający po 1649 tzw. „prawdziwi lewellerzy”, czyli „kopacze” (diggers), których Deklaracja ubogiego i uciśnionego ludu Anglii zawierała twierdzenie, iż prywatna własność ziemska stanowi naruszenie prawa bożego; głównym ideologiem chłopskiego komunizmu „kopaczy” był Gerrard Winstanley (Program ustroju wolności, czyli prawowita zwierzchność przywrócona, Warszawa 1959).

Następną fazę rozwoju e. wyznaczały racjonalistyczne i komunistyczne utopie konstruowane przez reprezentantów oświecenia, którymi byli m.in.: autor Testamentu (Warszawa 1955) — ksiądz-ateusz Jean Meslier (1664-1729); (nieznany z imienia) Morelly, któremu przypisuje się autorstwo Kodeksu natury (Warszawa 1953); nieco bardziej od dwóch poprzednich umiarkowany autor Zasad praw (I-II, Warszawa 1952) — Gabriel-Bonnot Mably (1709-85); szczególny rozgłos i wpływ (zwłaszcza na promotorów i ideologów rewolucji francuskiej) zyskał jednak polityczny i ekonomiczny e. J.-J. Rousseau`a, ufundowany na szerszej koncepcji suwerenności ludu i w sposób wyraźny związany z tezą o uwarunkowaniu rzeczywistej równości zniesieniem własności prywatnej (O początku i zasadach nierówności między ludźmi, Warszawa 1784); w samej rewolucji „równość” jako człon oficjalnego hasła: liberté — égalité — fraternité pojmowana była w oficjalnych dokumentach i w programach głównych sił rewolucyjnych (łącznie z jakobinami) w zasadzie jako równość prawnopolityczna i społeczna, w sensie równości statusu i pozycji wynikających ze zniesienie przywilejów stanowych: Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela z 26 VIII 1789 w art. VI głosiła: „Prawo musi być jednakowe dla wszystkich, zarówno gdy chroni, jak też gdy każe. Wszyscy obywatele są równi w jego obliczu, wszyscy w równej mierze mają dostęp do wszystkich dostojeństw, stanowisk i urzędów publicznych wedle swego uzdolnienia i bez żadnych innych wyróżnień, prócz ich osobistych zasług i zdolności” (w wersji Deklaracji… z 24 VI 1793 orzeka się lapidarnie w art. III: „Wszyscy ludzie z natury są wolni i równi wobec prawa”, a w art. V: „Wszyscy obywatele mają równy dostęp do wszelkich urzędów publicznych. Wolne ludy nie znają innych pobudek wyróżniania przy wyborze prócz zasług i zdolności”); faktyczne i daleko dalej idące konsekwencje — aż do burzenia wież kościelnych, „nieegalitarnie” wyrastających ponad domostwa — wynikały z kardynalnego założenia wszystkich konstytucyj republikańskich, iż „republika jest jedna i niepodzielna”, co wykluczało wszelką różnorodność i zakładało ujednolicenie stanów, prowincji, korporacji i ich praw nabytych; bezwzględny e. społeczny i ekonomiczny pojawił się jednak w łonie skrajnych frakcji rewolucyjnych, takich jak „egzaltowani” hebertyści (J.-R. Hébert), „wściekli” (les enrages) eks-księdza Jacquesa Roux (1752-94), a przede wszystkim w czysto komunistycznym „babuwizmie”, zyskującym nazwę od Gracchusa (właściwie: Franciszka) Babeufa (1760-97) — autora Manifestu plebejskiego i założyciela (1796) konspiracyjnego Sprzysiężenia Równych (Conjuration des Égaux); tak Babeuf, jak autor Manifestu Równych Sylvain Maréchal, głosili, iż ludzie nie tylko __rodzą się_ równi, ale powinni również żyć i umierać równymi; współzałożyciel i historyk tego ruchu — Filippo M. Buonarrotti (1761-1837) jego cel zasadniczy opisywał jako: „Równość bez ograniczeń, możliwie największe szczęście wszystkich oraz pewność, że nigdy go nie będą pozbawieni”, osiągane dzięki uzupełnieniu „rewolucji w dziedzinie władzy rewolucją nieskończenie słuszniejszą, której ostatecznym celem byłby bezstronny podział dóbr i oświaty” (Conspiration pour l`Égalité dite le Babeuf, Bruxelles 1828).

Wszystkie postaci i tendencje e. kulminują w ideologii socjalizmu, począwszy od projektów społeczeństw egalitarnych autorstwa Roberta Owena (1771-1858), C.-H. de Saint-Simona (1760-1825) i Charlesa Fouriera (1772-1837), zdystansowanych przez Karola Marksa jako „utopijne” w przeciwieństwie do, jakoby naukowej, jego własnej wersji socjalistycznego i egalitarnego „społeczeństwa bezklasowego”; tę pretensję do „naukowości” sfalsyfikowało (okupione dziesiątkami milionów ofiar największego w dziejach ludobójstwa) fiasko komunistycznej „utopii u władzy”, realizowanej kolejno m.in. przez rosyjsko-sowiecki bolszewizm Lenina, Trockiego i Stalina, maoizm, polpotyzm i wszystkie inne odmiany komunistycznego e. w całym świecie.

Krytyka e. — „Równość” jest, ponad wszelką wątpliwość, ostatnią rzeczą, którą można by spotkać w naturze, co przyznają nawet realistyczni zwolennicy demokracji: R.H. Tawney, parafrazując myśl Rousseau`a, pisał: „Podczas gdy nierówność jest łatwa, gdyż osiągnąć ją można poddając się biegowi wydarzeń, równość jest o wiele trudniejsza, gdyż wymaga, aby mu się przeciwstawić” (Equality, London 1952); nienaturalność e. jeszcze dobitniej potwierdza Sartori: „Nierówność można przypisać aktom stwórczym Boga, równość może wyniknąć tylko z ludzkiego działania. Nierówność należy do natury, równość wymaga odejścia od natury”; stąd też „równość jest przede wszystkim ideałem protestu, faktycznie ideałem protestu par excellence” (op. cit.); w konsekwencji, uznanie zasadności podejmowania owego „trudu” dążenia do zmiany naturalnego stanu rzeczy, jakim jest nierówność, skazuje nie tylko na nieustanną pogoń za realizacją ideału, który generuje coraz to nowe obszary walki z nierównościami, ale także na nierozstrzygalne pytania o to, jak (jakimi metodami) cel ten ma być realizowany, jakie równości i nierówności są „sprawiedliwe”, a jakie „niesprawiedliwe”, jaki jest ich fundament aksjologiczny, a wreszcie w jakim znaczeniu pojmować równość „w ogóle”: czy jako identyczność, czy jako sprawiedliwość? Jakakolwiek zaś odpowiedź padnie na te pytania, jedna konkluzja musi być wyprowadzona (a gdyby nie przyznana w teorii, to zastosowana w praktyce), iż realizacja równości wymaga koniecznie zróżnicowanego potraktowania nierównych: „abyśmy wszyscy w końcu byli jednakowi, musimy być nierówno traktowani. […] …dążenie do jednakowych stanów końcowych koniecznie wymaga posłużenia się niejednakowymi środkami, to znaczy wymaga stosowania dyskryminacji” (ibid.); ujawnia to zresztą często skrywaną przez egalitarystów faktyczną przesłankę ich myślenia i dążeń, którą wcale nie jest wiara w to, iż ludzie naprawdę są równi, lecz przekonanie, że ludzie nie powinni się różnić dotyczy to nawet „formalnej” równości wobec prawa („izonomii”): „Istotą żądań równości wobec prawa jest to, że ludzie powinni być traktowani na równi pomimo faktu, że w rzeczywistości są bardzo różni” (F.A. Hayek, The Constitution of Liberty, Chicago 1960); sprzeczność e. z naturą nie ogranicza się do jej niekoherencji z naturą ludzką, dookreślaną prawem naturalnym; popada on w kolizję również z fizykalnym prawem natury, znanym jako 2 zasada termodynamiki, rozpoznająca, iż jednakowy poziom energii prowadzi do entropii, a więc do kresu życia; dlatego, wedle znanego powiedzenia, idealna równość może panować jedynie na cmentarzu; zwłaszcza bezwzględny e. rozpoznawany jest jako: akulturalny wyraz „buntu mas” (J. Ortega y Gasset) i ochlokracji, ku której „pierwszym krokiem jest nieuznawanie czyjejś wyższości osobistej” (F. Znaniecki, Upadek cywilizacji zachodniej, Poznań 1921); „tandeta moralna” oraz pogłos hordy pierwotnej, będący wcieleniem „beznadziejnej w swym wstecznictwie gromadzkości, jako typowej, bo przyrodzonej masie, nieruchomości poglądów” (J. K. Kochanowski, Postęp ludzkości jako wyraz praw psychicznych rozwoju, Warszawa 1917); ufundowane na resentymencie, czyli „duchowym samozatruciu”, „pragnienie poniżenia ludzi, którzy stoją wyżej i są bardziej wartościowi, oraz sprowadzenie ich do poziomu stojących niżej”, a tym samym „spekulacja na zniżkę”, bowiem „nikt się nie domaga równości, jeśli czuje, że posiada siłę lub obdarzony jest łaską, które zapewniają mu zwycięstwo w grze sił — w dziedzinie jakichkolwiek wartości. Ten tylko, kto boi się, że przegra, domaga się równości jako zasady powszechnej” (M. Scheler, Resentyment a moralność, Warszawa 1977); przeciwieństwo i wróg wolności, albowiem „kto chce wolnego społeczeństwa, musi walczyć o społeczeństwo nierówne. Nierówność rezultatów i pozycji życiowej jest nieuchronną konsekwencją wolności jednostki” (H. Kohl, Zwischen Ideologie und Pragmatismus, Stuttgart 1974); będący „przyczyną napięcia wewnątrz całej koncepcji kultury europejskiej”, „brak poszanowania dla wszelkich ludzkich uporządkowań i ustaleń” (Sztuka, edukacja i polityka, Wywiad z Rogerem Scrutonem, „Antyk” 8/1991); skądinąd, „egalitaryzm liberalnych demokracji nie wytępił bogatych, jedynie bogatych godnych szacunku” (N. Gómez Dávila, Na straconym posterunku, „Stańczyk” 2/1995).

E. pozostaje także w oczywistej sprzeczności z religią i antropologią katolicką; według nauki Kościoła: „Wszyscy ludzie, stworzeni na obraz Jedynego Boga, obdarzeni taką samą rozumną duszą, mają tę samą naturę i to samo pochodzenie. Wszyscy odkupieni przez ofiarę Chrystusa, są wezwani do uczestnictwa w tym samym Boskim szczęściu; wszyscy więc cieszą się równą godnością” (Katechizm Kościoła Katolickiego, p. 1934), jednak: „Człowiek, przychodząc na świat, nie posiada tego wszystkiego, co jest konieczne do rozwoju życia cielesnego i duchowego. […] Pojawiają się różnice związane z wiekiem, możliwościami fizycznymi, zdolnościami umysłowymi lub moralnymi, wymianą, z której każdy mógł korzystać, oraz z podziałem bogactw. 'Talenty' nie zostały równo rozdzielone” (ibid., p. 1936), a „różnice te są związane z planem Boga, który chce, by każdy otrzymywał od drugiego to, czego potrzebuje, i by ci, którzy posiadają poszczególne 'talenty', udzielali dobrodziejstw tym, którzy ich potrzebują” (ibid., p. 1937); należy zatem odróżniać jednakowość natury ludzkiej, a zatem równość ontyczną, jak również identyczność ostatecznego celu każdego człowieka, jakim jest zbawienie wieczne, od nierówności przypadłościowych, wynikających naturalnie z różnic poziomu duchowego, moralnego, fizycznego, intelektualnego, charakteru, płci, wieku, dziedziczenia, obyczajów, tradycji oraz przywilejów i obowiązków stanu społecznego; chociaż zatem natura ludzka jest jednakowa, poszczególnych ludzi Bóg nie stworzył w równości, lecz w nierówności, a nierówność panuje nie tylko w porządku przyrodzonym, lecz nawet w nadprzyrodzonym porządku zbawczym, wyjąwszy to, że każdy człowiek otrzymuje od Boga przydzielony zakres łaski dla własnego zbawienia: wszakże jeden „sługa” otrzymuje pięć talentów, inny dwa, a jeszcze inny — tylko jeden (Mt 25, 14-30); zróżnicowane są także zadania w Królestwie Bożym i urzędy w Kościele: tylko jedna niewiasta została powołana do Bożego Rodzicielstwa, tylko Dwunastu zostało apostołami, tylko mężczyźni mogą być kapłanami; nierówność oraz autorytarialna relacja: zwierzchność — podporządkowanie, pochodzą zatem od Boga, natomiast egalitarny pęd do zrównywania — od szatana; zrozumiałe przeto, iż e. był zawsze i po wielokroć potępiany (przy jednoczesnej afirmacji równości ontycznej) przez Urząd Nauczycielski Kościoła, jak np. przez papieża Leona XIII — „…wszyscy ludzie są sobie równi ze względu na wspólność pochodzenia i jednakową naturę, cel ostateczny, który każdego czeka, prawa i obowiązki, które z tego wynikają. Ale że przymioty wszystkich nie mogą być równe, że jeden od drugiego różni się siłami ducha lub ciała, że bardzo wiele jest różnic charakteru, woli, natury — dlatego nic się tak nie sprzeciwia rozumowi, jak chcieć wszystko jedną miarą mierzyć i ową bezwładną równość zaprowadzać w urządzeniach społecznych. Jak doskonałe ciało powstaje z połączenia i złączenia rozmaitych członków, które kształtem i przeznaczeniem się różnią, razem jednak zebrane i we właściwym miejscu umieszczone, tworzą całość piękną pod względem siły i konieczną ze względu na swój użytek, tak i w państwie jest prawie nieskończona rozmaitość ludzi, niby części, którzy, gdyby się mieli za równych i usłuchali tylko swego własnego zdania, to państwo przybrałoby postać niesłychanie dziwaczną; jeśli zaś wszyscy, utrzymując różnice w stopniach godności, powołaniu, zajęciach, zgodnie do powszechnego dobra dążą, wtedy przedstawiają obraz dobrze zorganizowanego państwa, zgodnie z naturą” (encyklika Humanum genus z 20 IV 1884).

J.F. Stephen, Liberty, Equality, Fraternity, London 1873; J.K. Kochanowski, Postęp ludzkości jako wyraz praw psychicznych rozwoju, Warszawa 1917; F. Znaniecki, Upadek cywilizacji zachodniej. Szkice z pogranicza filozofii kultury i socjologii, Poznań 1921; J. Bobrzyński, Sprzeczności idei demokratycznej, Warszawa 1929; J.L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, London 1952; R.H. Tawney, Equality, London 1952[4]; E. von Kuehnelt-Leddihn, Freiheit oder Gleichheit? Der Schicksalsfrage des Abendlandes, Salzburg 1953; L. Bryson (ed. by), Aspects of Human Equality, New York 1956; S.A. Lakoff, Equality in Political Philosophy, Cambridge 1964; J.R. Pennock, J.W. Chapman (eds. by), Equality, New York 1967; J. Rees, Equality, New York 1971; M. Scheler, Resentyment a moralność, Warszawa 1977; J. Baszkiewicz, Wolność Równość Własność. Rewolucje burżuazyjne, Warszawa 1981; D. Rae (ed. by), Equalities, Cambridge 1981; A. Flew, The Politics of Procrustes: Contradictions of Enforced Equality, Buffalo 1981; K. Lorenz, Regres człowieczeństwa, Warszawa 1986; J. Bartyzel, Pod heblem równości, „Ład” 30 (1989); Cywilizacja pariasów, w: Krucjata w obronie Graala, „Szary Wilk” 1 (1993); E. Voegelin, Lud Boży, Kraków 1994; J. Ortega y Gasset, Bunt mas [1930], Warszawa 1995; W. Bernacki, Od modernizmu do postmodernizmu, Kraków 2000.