Elitaryzm

Jacek Bartyzel

ELITARYZM (od rzecz. „elita”, z łac. eligere — dokonywanie wyboru, od eligo — wyrywać, wykorzeniać, wybierać; również od seligo /seligere/ — wybierać exempla, selekcjonować; w obu wypadkach — dokonywać wyboru ze względu na doskonałość bądź stosowność) — przekonanie, przybierające często postać steoretyzowanego zespołu poglądów, o celowości, lub wręcz konieczności istnienia w społeczeństwie wyodrębnionych, choć niekoniecznie w sposób sformalizowany, elit przywódczych, stanowiących wzór dla reszty społeczeństwa, kierujących jego życiem i określających, lub przynajmniej wpływających na kierunek jego rozwoju. Elity te mogą być różnego rodzaju i sytuowane w różnych segmentach życia społecznego, najczęściej jednak w koncepcjach elitarystycznych akcentowane jest znaczenie elity kulturalnej (intelektualnej) i elity politycznej. Zróżnicowanie to, w poszczególnych koncepcjach e., może dotyczyć nie tylko instytucjonalizacji, ale również stopnia ekskluzywności elity (resp. stopnia trudności dostępu do niej) wyznaczanego jej obustronnymi relacjami do nie-elity.

Pojęciem przeciwstawnym (i polemicznym) do e. jest egalitaryzm, czyli dążenie (przyoblekające się również w kształt ideologii i kierunków politycznych, z zasady lewicowych) do zrównania wszystkich członków danej zbiorowości; egalitaryzm może być jednak bezwzględny („skrajny”), zarówno co do zakresu swego zasięgu — kiedy domaga się zapewnienia równości we wszystkim, włącznie z całkowitym wyeliminowaniem różnic materialno-ekonomicznych (w najbardziej zwulgaryzowanej postaci występuje on jako ideologia „równych żołądków”), a nawet wynikających z naturalnych ograniczeń poszczególnych ludzi, jak pod względem nastawienia do elit, posuniętego niekiedy do pragnienia (i podejmowania w tym kierunku odpowiednich działań) ich fizycznej eksterminacji, dla którego pożywką bywa też nienawiść do różnic w poziomie umysłowym i moralnym (jak w programie nihilisty Szigalewa: „…w stadzie musi być równość! […] Każdego geniusza zgasimy w kolebce” — F. Dostojewski, Biesy); może być jednak ograniczony, koncentrując się na dążeniu do zapewnienia wszystkim równych praw politycznych i społecznych oraz względnego wyrównywania istniejących nierówności (tzw. „równość szans” oraz „równość startu”), a wówczas jego antyelitaryzm sprowadza się albo do eliminowania, lub przynajmniej ograniczania, przywilejów i faktycznej pozycji elit w życiu społecznym, albo do starania o nadanie im możliwie zmiennego osobowo i niestabilnego kształtu.

Geneza i odmiany elitaryzmu — wyodrębnienie e. w historii idei filozoficznych, antropologicznych, estetycznych, politycznych etc. jest zadaniem utrudnionym ze względu na długotrwałą dominację, a nieomal powszechność, przekonania o naturalnym charakterze nierówności międzyludzkich, wskutek czego pogląd, iż władza polityczna, kulturowa, ekonomiczna, nie tylko de facto należy do, ale również powinna spoczywać w rękach zinstytucjonalizowanej (wedle kryteriów dziedziczenia, wykształcenia, „szlachetności” itp.) mniejszości, był w zasadzie oczywistością we wszystkich tradycyjnych cywilizacjach, z europejską włącznie. Pochwała tak czy inaczej rozumianych rządów „ludzi znakomitych” (urodzeniem, dzielnością, mądrością, czy innymi cnotami) występuje również w całej tradycji klasycznej filozofii polityki, od starożytności greckiej po arystokratyczny republikanizm „Ojców Założycieli” Stanów Zjednoczonych, choć w szczególności za patrona e. uznać należy Platona z jego ideą rządu filozofów, względnie królów, którzy staną się filozofami. Podobnie w refleksji estetycznej i w filozofii kultury powszechnie i trwale ugruntowane było przekonanie o wyjątkowości uprawy wszelkiego rodzaju sztuk „wyzwolonych” (w klasycznym rozumieniu — od sztuk „pięknych”, nazwanych tak już w czasach nowożytnych, po nieutylitarnie traktowane dyscypliny naukowe), co jest „darem Muz” udzielanym nielicznym wybrańcom, i nie tylko tworzenie, lecz również zdolność percepcji wytworów ducha dana jest niewielu, a zdanie tłumu „profanów” nie może być traktowane jako miarodajne; reprezentatywną manifestacją takiego stanowiska była słynna fraza poetycka Horacego: odi profanum vulgus. Jako wyraźnie świadoma siebie postawa oraz równie wyraźnie sformułowany i wielorako uzasadniany program, w dużym stopniu już obronny, e. pojawia się zatem dopiero wówczas, kiedy wyróżniona pozycja elit tradycyjnych (zwłaszcza arystokracji rodowej) zostaje poddana w wątpliwość, a następnie ograniczona, czy wręcz — mniej lub bardziej gwałtownie — wyeliminowana przez ideologie i ruchy egalitarne. Jako że w cywilizacji europejskiej do takiej sytuacji doszło w okresie tzw. Oświecenia, którego dominujące prądy umysłowe i ideologiczne (racjonalizm, utylitaryzm, liberalizm, demokratyzm) zakwestionowały uprzywilejowaną pozycję elit tradycyjnych, oraz podczas i wskutek rewolucji 1789 roku, która pozycję tę zdołała zrujnować, e. począł się ujawniać w reakcji na te wydarzenia, wszelako zrazu nie jako zupełnie odrębny prąd czy stanowisko, lecz jako składnik doktryn kontrrewolucyjnych (tradycjonalizmu i konserwatyzmu) w funkcji uzasadnienia (legitymizacji) przywilejów zagrożonych eliminacją stanów: pierwszego i drugiego. Ponieważ jednak ruchy antytradycjonalistyczne, ufundowane na ideologiach werbalnie mniej lub bardziej egalitarnych, również wytwarzały swoje kontrelity (złożone z górnych warstw dawnego stanu trzeciego, przeobrażających się w „oligarchię” typu kapitalistycznego, nazywaną też „plutokracją”, jak również z kształtującej się już wówczas spośród tzw. wolnych zawodów, a zwłaszcza dziennikarzy, pisarzy i prawników, elity intelektualistów), to im większy zakres władzy przypadał tym nowym elitom, tym bardziej one także były zainteresowane jej umacnianiem i obroną własnej pozycji przed potencjalnym zagrożeniem ze strony następnych kontrelit, a w nich samych rodziła się również świadomość własnej wartości i wyjątkowości; stąd też zjawisko e. nie ograniczało się bynajmniej do sfer ancien régime`u i ideologii go broniących, ale ogarniało także sfery zwycięskiego mieszczaństwa i artystyczno-intelektualne oraz ideologie z tymi sferami związane (klasyczny liberalizm, zwany również „arystokratycznym”). Towarzyszące procesom kształtowania się i krzepnięcia ustroju liberalnego, i w końcu także demokratycznego (na płaszczyźnie politycznej), a kapitalistycznego na płaszczyźnie gospodarczej, przemiany w sferze kultury i obyczajowości, a w szczególności demokratyzacja dostępu do kultury wraz z takimi okolicznościami, jak: upowszechnienie edukacji i jej uzawodowienie, obniżenie poziomu przeciętnej produkcji artystycznej celem dostosowania do gustu i poziomu percepcji odbiorców, komercjalizacja, co w sumie oznaczało początek zjawiska tzw. kultury masowej, jak również jej radykalnej separacji od kultury „wysokiej”, sprawiły, że wcześniejszą i bardziej dobitnie zaznaczoną od e. stricte politycznego postacią tego nurtu stał się już w XIX w. -

a. elitaryzm kulturalny, którego węższą, lecz szczególnie wpływową odmianą był estetyzm . W zasadzie, pierwiastek e. kulturalnego był integralnym składnikiem całego, najpotężniejszego prądu w kulturze europejskiej pierwszego półwiecza XIX w., tj. romantyzmu, który eksponował, a nawet absolutyzował fenomen konfliktu pomiędzy genialną indywidualnością (jednostką), a miernym i niezdolnym pojąć i docenić geniuszu otoczeniem, aczkolwiek e. ten koegzystował często w romantyzmie z apoteozą „ludowości”, lub z rozmaitymi wariantami wspólnotowego (narodowego, względnie religijnego) mesjanizmu. Tendencja elitarystyczna przetrwała rozkład romantyzmu, znajdując ujście w takich kierunkach artystycznych, jak francuski parnasizm czy angielski prerafaelityzm, a nawet wsparcie ze strony niektórych myślicieli nowego dominującego prądu, tj. pozytywizmu, by swoją kulminację osiągnąć w kulturze neoromantycznego modernizmu przełomu XIX/XX w., wraz z jej kluczowym mitem społecznym: walki „artysty” z mieszczańskim „filistrem”, oraz z kluczowym mitem estetycznym: „sztuki dla sztuki” (l`art pour l`art).

E. kulturalny szczególnie wyrazistą postać zyskał w twórczości krytycznej szeregu wybitnych pisarzy angielskich epoki wiktoriańskiej, rozwijających w sposób pogłębiony — charakterystyczny dla kultury angielskiej w ogóle — etos „dżentelmena”. Wymienić tu należy przede wszystkim krytyka malarstwa, teoretyka architektury i publicysty społecznego w jednej osobie — Johna Ruskina (1819-1900), który deklarując, że jest „zażartym torysem (a violent Tory) ze starej szkoły […] Waltera Scotta i Homera” (autobiografia: Praeterita, 1885) i piętnując szpetotę estetyczną współczesnej architektury oraz szpetotę moralną opartego na leseferyzmie ustroju plutokratycznego, głosił „ewangelię piękna” przejawiającego się tak w greckiej sztuce klasycznej, jak w chrześcijańskim gotyku, oraz w odpowiadającej hierarchii artyzmu hierarchii społecznej, wszelako z ciążącym na arystokracji obowiązkiem sprawowania życzliwej opieki nad proletariuszami. Hierarchia jest, według Ruskina, wynikiem świadomego zamysłu Boga, który stworzył świat zróżnicowany, dlatego „głupotą i bezbożnością” jest ze strony człowieka niwelować nierówności; król jest kimś zasadniczo innym niż żebrak, a księżniczka kimś innym niż dziewka służebna, toteż „tylko księżniczki winny mieć prawo noszenia diamentów” (ibid.). Kluczowym pojęciem e. Ruskina była „królewskość” (kingship), która obejmuje zarówno instytucję króla sensu stricto, jak wielkich myślicieli, poetów i artystów; wszyscy oni razem tworzą „republikę królów” i wzbogacają mistyczny „skarbiec królewski”. Ściśle estetyczny — z pominięciem wymiaru spirytualistycznego, natomiast z komponentą „artystowskiego” i „dekadenckiego” hedonizmu — aspekt e. Ruskina i malarsko-poetyckiej grupy prerafaelitów (D.G. Rossetti, W. Hunt, W. Morris, E. Burne-Jones) rozwijali w następnych pokoleniach: autor Studies in the History of the Renaissance (1873) i powieści Marius the Epicurean (1885) — Walter Pater (1839-1894), wyrafinowany grafik angielskiego fin de siecle — Aubrey Beardsley (1872-1898) i ekscentryczny „lord Paradoks” — Oscar Wilde (1854-1900). W okresie modernizmu — zwłaszcza od momentu wystąpienia z manifestem na łamach „Le Figaro” (1886) grupy poetów symbolistów (Jean Moréas i in.) — e. stały się nieomal powszechnym credo pisarzy i myślicieli w całej Europie; w Polsce głosili go zwłaszcza: krytyk-esteta Zenon Przesmycki, ps. Miriam (Pro arte. Warszawa 1914), pisarz Stanisław Przybyszewski (Confiteor [1899], [w:] Na drogach duszy. Kraków 1900), prozaik i eseista Wacław Berent (Źródła i ujścia nietzscheanizmu. Warszawa 1906), historyk i filozof dziejów Jan Karol Kochanowski (Tłum i jego przewódcy. Warszawa 1906; Postęp ludzkości jako wyraz praw psychicznych rozwoju. Warszawa 1917).

Intelektualistyczną odmianę e. kulturowego wypracował rówieśnik Ruskina — eseista Matthew Arnold (1822-1888). Zainteresowania Arnolda, który był teoretykiem pedagogiki i synem współtwórcy angielskiego systemu elitarnego szkolnictwa licealnego, dr. Thomasa Arnolda (1795-1842), szły przede wszystkim w kierunku ustalenia wzorcowego modelu edukacji prawdziwego dżentelmena (z uprzywilejowaną pozycją literatury, albowiem poezja, pojęta jako „krytyka życia”, wyznacza najwyższy standard kultury), któremu winien przyświecać nadrzędny cel opanowywania anarchicznych popędów natury przez siły moralnego, społecznego i intelektualnego ładu, zawarte w skarbnicy kultury; rolę kluczowej, a przeciwstawnej sobie, pary pojęć w e. Arnolda spełniały właśnie terminy: „kultura” i „anarchia” (Culture and Anarchy, 1869). W samej zaś kulturze Arnold rozróżniał dwa pierwiastki: poznawczy, pochodzenia greckiego, toteż nazwany hellenizmem, oraz dyscyplinujący etycznie, o genezie biblijno-chrześcijańskiej, nazwany hebraizmem. Zdrowa i zrównoważona kultura wymaga obecności obu pierwiastków, jednakże w kulturze angielskiej od czasu reformacji zaznaczyła się nadmierna przewaga hebraizmu, a stąd dominacja niewrażliwych na piękno, purytańskich filistynów (co w angielszczyźnie przekłada się także na mieszczańskich „filistrów”), dlatego konieczne jest dowartościowanie hellenizmu, a więc składnika zarazem krytyczno-poznawczego i estetycznego, czyli „słodyczy i światła” (sweetness and light). Społecznym akcentem e. Arnolda była natomiast jego apologia arystokracji, której „osoby tworzą to, co jest największe i najbardziej dostojne w królestwie”, i której, jego zdaniem, wolność polityczna Anglii zawdzięcza niepomiernie więcej niż demokracji.

Pozytywistyczną wersję e. uosabiał w szczególności kontrowersyjny historyk religii (Życie Jezusa, 1863), myśliciel i pisarz — Ernest Renan (1823-1892), będący bezwględnym krytykiem cywilizacji mieszczańskiej, plutokratycznej i demokratycznej. Zdaniem Renana, każda prawdziwie wielka kultura (jak starożytnej Grecji czy europejskiego Renesansu) jest arystokratyczna i pielęgnuje indywidualizm, podczas gdy demokracja, oddająca władzę w ręce gruboskórnej burżuazji, zabija wszelką indywidualność i wszelkie piękno, ceni zaś tylko to, co bezpośrednio użyteczne. Burżuazja oddana jest wyłącznie kultowi bożka Merkurego, natomiast nieoświecone masy nienawidzą i boją się wszystkiego, co przerasta ich poziom i ich zdolność rozumienia. Symbolem demokracji był dla Renana Szekspirowski potwór Kaliban z Burzy (o którym napisał własny poemat dramatyczny będący przedstawieniem dalszych losów Kalibana jako okrutnego władcy „zdemokratyzowanego” Mediolanu); „obywatel Kaliban” po zdobyciu władzy pali książki, niszczy dzieła sztuki, nienawidzi mędrców. Panaceum na demokratyczne rządy ignorancji, mierności i zawiści może być, według Renana, tylko taka Reforma intelektualna i moralna (La Réforme intellectuelle et morale de la France. Paris 1871), która przywróci panowanie „ludzi wybranych”, elity intelektualnej i moralnej, „oligarchii mędrców” wyłanianej metodą elitarnej edukacji, która złączy swoje siły z odrodzoną arystokracją rodową, ponieważ zasada urodzenia jest, mimo wszystko, najlepszą i najbardziej naturalną metodą selekcji do elity; zadaniem elity „mędrców” będzie przy tym wypracowanie najlepszej konstytucji państwa, natomiast bezpośrednie sprawowanie rządów winno należeć nadal do monarchy i otaczającej go arystokracji rodowej (La monarchie constitutionelle. Paris 1869).

Podobny ideał arystokratycznej kultury spełniony najdoskonalej w epoce Odrodzenia (Die Kultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch. Basel 1860), będącej największym znanym w dziejach ludzkości spotęgowaniem twórczych sił indywidualizmu (która wytworzyła również „państwo jako dzieło sztuki”), wyznawał szwajcarski historyk i filozof kultury — Jacob Burckhardt (1818-1897). Charakterystyczny dla tej wersji e. prymat estetyki nad etyką uwidocznił się m. in. w stwierdzeniu, iż renesansowi „książęta są tak wysoko ukształceni, tak niezwykle wybitni, indywidualność ich staje się tak charakterystyczna dla ich stanowiska i celu, że trudno do nich stosować zwykłą miarę etyczną” (ibid.). Podobnie jak Renana, krytyczny był stosunek Burckhardta do demokracji, w której dostrzegał tendencję do uniformizacji kultury, mocniej jednak akcentował on dwa kolejne (zresztą sprzężone ze sobą) zagrożenia niesione przez demokrację — niewyobrażalny dotąd rozrost funkcji opanowanego przez masy państwa, i ścielenie przez nią drogi socjalizmowi (Państwo w dziejach powszechnych, „Przegląd Polityczny” 1994 nr 25).

b. elitaryzm polityczny — społeczno-polityczne implikacje e. kulturalnego, widoczne u Ruskina, Renana i Burckhardta, zdecydowanie przeważały w myśli jednego z mistrzów Ruskina, szkockiego eseisty i historyka — Thomasa Carlyle` a (1795-1881), aczkolwiek również u niego nie przerodziły się jeszcze w skonkretyzowany program polityczny. Osnową historiozoficznej koncepcji Carlyle`a była „przykładnie” elitarystyczna koncepcja „bohaterów historii”, „wodzów-herosów”, będących „symbolami Boga na ziemi” i „akumulatorami” dynamizmu duchowego ludzkości, toteż obowiązkiem tejże ludzkości jest uprawianie „kultu bohaterów”, którym zawdzięcza ona wszystko, co wartościowe (Hero-Worship and the Heroic in History, 1841). Carlyle wyróżniał sześć kategorii bohaterów: tych, którzy (jak Odyn) zostali uznani w mitologiach za bogów; proroków (jak Mahomet); poetów (jak Dante); kapłanów (jak Luter); intelektualistów (jak Samuel Johnson); wreszcie władców (jak Napoleon). Historię pojmował Carlyle jako sumę indywidualnych działań bohaterów politycznych, czyli wielkich, dzielnych i energicznych jednostek, a ich sukcesy interpretował jako boską nagrodę za wielkość ich ducha, upadek zaś pokonanych (jednostek i narodów) — jako karę za słabość i marność; w świetle tej tezy rozbiory Polski były aktem „boskiej sprawiedliwości”, a ich główny aktor — król Prus Fryderyk II — ulubionym (obok Cromwella) „bohaterem politycznym” pisarza (The History od Friedrich II of Prussia, called Frederick the Great, I-VI, 1858-65).

Na przełomie XIX/XX w. natchnieniem osiągających wówczas apogeum swej popularności koncepcji elitarystycznych stała się bezsprzecznie przede wszystkim witalistyczna filozofia Friedricha Nietzschego (1844-1900), wraz z jej tyleż sugestywnymi, co niesprecyzowanymi, a przeto podatnymi na wielorakie interpretacje, postulatami: przewartościowania wszystkich wartości, stanięcia poza dobrem i złem, zastąpienia „moralności niewolników” moralnością panów, samolubstwa dostojnych, patosu odległości, tragicznego poczucia życia, a wreszcie wyhodowania ideału nadczłowieka. Zainteresowania Nietzschego (który nie miał żadnych skonkretyzowanych celów politycznych, żywił natomiast typowy dla pozytywistycznego scjentyzmu kult nauk ścisłych) koncentrowały się na antropologii filozoficznej, ale oddziaływanie jego e. było najsilniejsze wpierw pośród artystów i literatów, choć jest charakterystyczne, że dla wielu z nich (np. Maurice`a Barresa, Gabriele`a d`Annunzia, Enrica Corradiniego) przeżycie nietzscheanizmu stało się sposobem przejścia od „dekadenckiego” egotyzmu do działalności politycznej (w ideowej formule nacjonalizmu). Jednym z następstw metaforyczności i wieloznaczności stylu filozofowania uprawianego przez Nietzschego, było, wskutek splotu różnych okoliczności (świadomego fałszerstwa jego nieukończonych pism nie wyłączając), zawłaszczenie jego myśli przez niemiecki narodowy socjalizm, który jego ideę übermenscha zwulgaryzował w duchu biologiczno-rasistowskim; rzeczywistych źródeł nazizmu szukać należy jednak w tzw. darwinizmie społecznym oraz w XIX-wiecznych teoriach szkoły „rasowo-antropologicznej” (A.-J. de Gobineau, H.S. Chamberlain, G.-V. de Lapouge).

Rozwinięty model e. politycznego wypracował francuski pisarz i myśliciel, przywódca i teoretyk rojalistyczno-nacjonalistycznej organizacji Action Française — Charles Maurras (1868-1952); jest znamienne, że podłożem filozoficznym e. tego autora był, tak samo jak u Renana, pozytywizm, a estetycznym — uwielbienie dla helleńsko-łacińskiego antyku („Jestem Rzymianinem, jestem człowiekiem: dwie identyczne propozycje” — La politique religieuse. Paris 1921). Maurras uważał, że każda postać egalitaryzmu i demokracji jest ufundowana na kłamstwie, którego rozpowszechnianie oznacza także oszukiwanie ludu mirażem nieosiągalnej dla niego władzy; mówić ludowi, że może być suwerenem, „znaczy albo nienawidzić go, albo kochać nieumiejętnie. Korzystać z naiwnego zaufania, jakie zechciał w was złożyć […], to nadużycie, zdrada i degradacja was samych” (Libéralisme et libertés: démocratie et peuple. Paris 1905). Lud, zdaniem Maurrasa, „nie ma potrzeby istnieć inaczej, niż poprzez elitę”; wynika z tego również, że „prawdę trzeba zarezerwować dla mądrych, a inną należy podawać jako strawę dla mas” (Mes idées politiques. Paris 1937), ponieważ masy nie potrafią pojąć rzeczy nazbyt złożonych. Oprócz wybitnie platońskiego w rodowodzie motywu „sofokracji” („władzy mądrych”), w e. Maurrasa zbiega się kilka innych tradycji arystokratycznych: homerycki jeszcze sens „arystokracji” jako władzy „najdzielniejszych”, gdzie „dzielność” jest nieodłączna od szlachetnego urodzenia, arystotelesowski sens „arystokracji” jako władzy aristos w sensie: „obdarzonych największą cnotą”, wreszcie konkretna tradycja arystokracji francuskiej jako elity społecznej, politycznej i kulturalnej (jako wzór „dobrego smaku”) Królestwa Francji; Maurras zdawał sobie jednak sprawę z faktu, że rewolucja odebrała arystokracji kierownictwo narodu, a co gorsza — wytworzyła własną kontrelitę: plutokrację, dlatego postulując restaurację monarchii Maurras zakładał, że będzie ona dziełem zmodyfikowanej już elity rojalistycznej, do której wchodzić będą nie tylko potomkowie arystokracji historycznej, ale również monarchistyczni intelektualiści; sama Action Française była przez niego pojmowana właśnie jako „partia rozumu” (parti de l`intelligence), której celem jest odbudowanie zdruzgotanego przez rewolucję porządku. W ponownym odkryciu wartości dziedziczenia nie chodzi przy tym o to, aby „fizjologicznie zapewnić państwu, z pokolenia na pokolenie, istnienie grupy jednostek wybitniejszych niż ogół obywateli przeznaczonych na jego służbę”, ponieważ życie publiczne nie jest tym samym, co hodowla jakiejś rasy koni czy „nadludzi”; idzie natomiast o „wyzyskanie specjalnych i technicznych uzdolnień indywidualnych, utrwalonych do pewnego stopnia przez krew, a przede wszystkim przez tradycję ustną i przez wychowanie. Nie tyle jest tu istotny stopień tych uzdolnień, co ich jakość, lub, inaczej ujmując, zwyczajowa orientacja. Człowiek bowiem rodzi się sędzią lub kupcem, żołnierzem, rolnikiem czy marynarzem, a skoro urodził się tym albo tamtym, jest nie tylko z powodu natury, ale i przez nastawienie bardziej zdolny do owocnego pełnienia odpowiedniej funkcji: syn dyplomaty czy kupca znajdzie w rozmowach swego ojca, w otoczeniu rodziny i środowiska, w tradycji i zwyczajach, w które wchodzi i które go podtrzymują, żywe środki szybkiego opanowania arkanów danego zawodu, dyplomacji czy handlu. Pozycja rodziny wskaże mu linię najmniejszego wysiłku i największej skuteczności, to jest najlepszej wydajności pracy” (ibid.).

Maurras, jako najwybitniejszy teoretyk myśli kontrrewolucyjnej w pierwszej połowie XX w., którego nazywano „Marksem prawicy” (E. Weber), zaszczepił e. wielu ruchom politycznym i metapolitycznym w całej Europie, a nawet poza nią, zwłaszcza nacjonalistycznym; należy wszelako odróżnić te formacje, które (jak Assoziazione Nazionalista Enrica Corradiniego, Acción Española Ramira de Maeztu, czy Integralizmo Lusitano Antónia Sardinhy) łączyły nacjonalizm z monarchizmem i konserwatyzmem, a w konsekwencji stały się doktrynalnym fndamentem ustrojów autorytarnych (Hiszpania F. Franco, Portugalia A. Salazara, Etat Français /Vichy/ Ph. Pétaina), od rewolucyjnej mutacji nacjonalizmu, która w symbiozie z socjalizmem wytworzyła ideologie, ruchy i reżimy typu faszystowskiego, w których pojęcie elity utożsamiane było z kadrą przywódczą partii („drużyną wodza”) oraz (po dokonaniu „podboju państwa”) z aparatem biurokratycznym, a w nazistowskiej mutacji faszyzmu również z „czystością” rasy (nordyckiej).

Również w Polsce (w okresie II Rzeczypospolitej) e. zaznaczał się w koncepcjach reprezentantów różnych i antagonistycznych obozów politycznych: konserwatywnym i monarchistycznym, autorytarno-piłsudczykowskim i nacjonalistycznym. Projektami najdalej idącymi w kierunku postulowanej instytucjonalizacji elity były: koncepcja Legionu Zasłużonych (pierwotnie: Kadry Obywatelskiej), czyli „ludzi przodujących lub zasłużonych”, którzy otrzymaliby wyłączne prawo wybierania 2/3 składu Senatu — przedstawiona przez szefa BBWR, płk. Walerego Sławka, odrzucona jednak przez marsz. J. Piłsudskiego (jej słabym i niesprecyzowanym pogłosem był jedynie ustęp 1 art. 7 Ustawy Konstytucyjnej z 23 IV 1935: „Wartością wysiłku i zasług obywatela na rzecz dobra powszechnego mierzone będą jego uprawnienia do wpływania na sprawy publiczne”); oraz różne warianty (Senat Rządzący, Organizacja Polityczna Narodu etc.) rządów elity narodowej, formułowane w kręgu „młodych” Stronnictwa Narodowego i Obozu Wielkiej Polski, a zwłaszcza w oderwanych od endecji ugrupowań narodowo-radykalnych (ONR-ABC, RNR-„Falanga”).

Podłoże rasowe (z powołaniem się na teorie genetyków i socjobiologów takich jak: A. Jensen, Y. Christen, E. E. Wilson, R. Dawkins, K. Lorenz, a także na dorobek myśli religioznawczej G. Dumezila, L. Rougiera i M. Eliadego oraz przedstawicieli tzw. Tradycjonalizmu Integralnego: René Guénona i Juliusa Evoli) posiada e. współczesnej („postnietzscheańskiej” i „neopogańskiej”) Nowej Prawicy (la Nouvelle droite), występującej od końca lat 60. najpierw we Francji, jako Zespół Badań i Studiów nad Cywilizacją Europejską (GRECE; Groupement de recherches et d`études pour la civilisation européenne), a następnie rozprzestrzenionej w szeregu krajów europejskich aż po Rosję (A. Dugin, pismo „Eljementy” i Partia Narodowo-Bolszewicka). Samo pojęcie „prawica” jest w tym nurcie definiowane przez antyegalitaryzm: „Prawicową nazywam — uznając to za czystą konwencję — taką postawę, która zróżnicowanie świata i wynikającą z tego konieczność, tj. względną nierówność, uważa za rzecz słuszną, zaś stopniową homogenizację świata, głoszoną i realizowaną przez tysiącletnią ideologię egalitaryzmu, za postawę niepożądaną. Jako prawicowe oceniam doktryny głoszące, że względne nierówności bytu tworzą układ sił, którego produktem jest proces historyczny, oraz przyjmujące konieczność ciągu historycznego. […] Oznacza to, że dla mnie wrogiem nie jest 'lewica', 'komunizm', czy 'wichrzycielstwo', lecz wszelkie idee egalitarystyczne, których religijne, laickie, metafizyczne lub rzekomo 'naukowe' formuły plenią się nieprzerwanie od dwóch tysiącleci, a w których rozwoju 'idee 1789' stanowią tylko jeden z etapów…” (A. de Benoist, Vu de droite. Paris 1978). Teoretycy Nowej Prawicy (Alain de Benoist, Pierre Vial, Guillaume Faye, Louis Pauwels i in.) głoszą zamiar ukształtowania (na pożywce przedchrześcijańskich mitów) nowej, „elitocentrycznej” myśli, oraz promują powstanie nowej elity — arystokracji biologicznej, zakładając, że najlepszym środkiem do osiągnięcia tego celu będzie eugenika. Wychodząc z założenia, że „obecna hierarchia społeczna nie jest zgodna z hierarchią biologiczną”, albowiem „biologiczne szumowiny tworzą kulturowy rosół, złożony z elementów najbardziej prymitywnych: pasożytów i wyzyskiwaczy, azylantów i więźniów”, zgłaszają obce „starej” prawicy (chrześcijańskiej, konserwatywnej i narodowej) postulaty selekcji eugenicznej poprzez: planowanie urodzin, aborcję dzieci obciążonych skazami genetycznymi, sterylizację „elementów antyspołecznych” i ułomnych. W przeciwieństwie do obiektywnego fenomenu elity, występującego w każdym typie zorganizowanej wspólnoty, bez względu na jej „formułę ideologiczną”, e. jako wyartykułowane stanowisko czy doktryna, w sposób jawny prezentowany bywa w zasadzie tylko w kręgu ideologii i ugrupowań prawicowych (konserwatywnych, liberalno-arystokratycznych, nacjonalistycznych), albo trudnych do jednoznacznego zakwalifikowania na osi: lewica — prawica (faszyzm, nazizm, narodowy radykalizm); ideologiom oraz reżimom lewicowym oraz demokratyczno-liberalnym otwartą artykulację e. utrudnia konstytutywna dla ich „formuły ideologicznej” doktryna egalitaryzmu i założenie o „suwerenności” ludu, toteż faktycznie występujące również i w tych formacjach — zwłaszcza w warunkach sprawowania przez nie władzy — tendencje elitarystyczne, muszą występować w formach zakamuflowanych, takich jak formuła „kierowniczej roli” monopartii w systemach komunistycznych, albo (w ideologiach i systemach demoliberalnych) jako demonstrowanie niechęci do „populizmu”, traktowanego w kategoriach „zagrożenia” dla demokracji. Z kolei, tezy o niesprzeczności e. z (umiarkowaną) demokracją bronią również zwolennicy liberalnej i demokratycznej prawicy, zwłaszcza anglosascy konserwatyści; zdaniem jednego z brytyjskich teoretyków konserwatyzmu: „Elityzm i demokracja dają się pogodzić i są komplementarne; elityzm i demokracja służą sobie nawzajem, demokracja tworząc i pielęgnując różne elity, elita służąc demokracji i ożywiając ją poprzez utrzymywanie dynamizmu demokracji i poprzez zwalczanie jej skłonności do filistynizmu” (lord Hailsham [Q. Hogg], The Dilemma of Democracy. Diagnosis and Prescription. London 1978).

Problem niejednoznaczności relacji pomiędzy e. a demokracją unaocznia trudności w definitywnym rozstrzygnięciu pytania: kto jest, a kto nie jest, elitarystą (zakładając uprzednio, że takim kryterium rozstrzygającym nie może być w ogóle fakt deskryptywnego posługiwania się pojęciem „elita”)? Niewystarczające w tym względzie okazuje się kryterium uczestnictwa w rządzeniu, tj. przekonania danego autora, iż „w każdym społeczeństwie istnieją nieuchronnie relacje zwierzchnictwa i, przeciwnie, podporządkowania” (G. Sartori, op. cit.), ponieważ przekonanie to podziela także część, a być może nawet większość nie- i antyelitarystów; pozostaje jedynie nie zawsze weryfikowalne kryterium intencjonalności, tj. tego, „czy szermuje się teorią elit, aby przeciwstawiać się rzeczywistości i samej możliwości demokracji” (ibid.), podobnie jak jedyny niezawodny sposób rozpoznania intencjonalnego antyelitarysty, tj. „skłonność do posługiwania się słowem 'elitaryzm' dla dyskredytacji” (ibid.).

Lit.: A.-J. de Gobineau, Essai sur l`inégalité des races humaines. I-IV. Paris 1853-55; M. Arnold, Culture and Anarchy. bmw 1869; T. Carlyle, Bohaterowie. Cześć dla bohaterów i pierwiastek bohaterski w historii [1841]. Kraków 1892; R. de La Sizeranne, Ruskin i kult piękna. Lwów 1898; J. Ruskin, Wybór pism. T. I-II. Warszawa 1900; Ch. Maurras, L`Avenir de l`Intelligence. Paris 1905; F. Nietzsche, Dzieła. I-X. Warszawa 1905-07 [reprint: 1990-]; J.K. Kochanowski, Tłum i jego przewódcy. Warszawa 1906; W. Pater, Wybór pism. Lwów 1909; A. Mohl, Bohater Carlyle i nadczłowiek Nietzschego. Poznań 1913; M. Bierdiajew, Fiłosofija nieravienstwa. Berlin 1923, Paris 1970[2]; Ideologia obozu Marszałka Piłsudskiego w świetle przemówień prezesa BBWR Walerego Sławka. Warszawa 1930; Ch. Maurras, Mes idées politiques. Paris 1937, 1973[2]; R. Dyboski, Matthew Arnold i intelektualizm angielski. Kraków 1938; J. Korolec, Ustrój polityczny narodu. Warszawa 1938; J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen. Basel 1956; M. Curtis, Three against the Third Republic: Sorel, Barres and Maurras. Princeton 1959; E. Weber, Action Française. Royalism and Reaction in Twentieth Century France. Los Angeles 1962; P. Bachrach, The Theory of Democratic Elitism: A Critique. Boston 1967; B. Skarga, Renan. Wybór tekstów. Warszawa 1969; Ch. Maurras, De la politique naturelle au nationalisme intégral. Paris 1972; J. Ruskin, Sztuka, społeczeństwo, wychowanie. Wybór pism. Wrocław 1972; M. Arnold, Selected Essays. London 1975; J. Evola, Gerarchia e democrazia. Padova 1977; A. de Benoist, Vu de droite. Anthologie critique des idées contemporaines. Paris 1978; J.M. Nowakowski, Walerego Sławka państwo elitarne, „Tygodnik Polski” 40 (1984); J. Pietrzak, Pozytywny program etyczny Fryderyka Nietzschego. Idea nadczłowieka. Warszawa 1989; J. Burckhardt, Kultura odrodzenia we Włoszech. Próba ujęcia [1860]. Warszawa 1991[3]; V. Nguyen, Aux origines de l`Action Française. Paris 1991; P.-A. Taguieff, Sur la Nouvelle droite. Jalons d`un analyse critique. Paris 1994; Z. Mikołejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy. Warszawa 1998.