Katolicyzm liberalny

Jacek Bartyzel

KATOLICYZM LIBERALNY — potoczne, niedoprecyzowane określenie zespołu wyznawanych poglądów i działań podejmowanych przez katolików całkowicie lub częściowo aprobujących nowożytną ideologię liberalną i ustrój społeczny oraz polityczny na niej ufundowany, począwszy od rewolucji francuskiej, oraz dążących do zaakceptowania przez Kościół samej zasady istnienia oraz instytucji państwa liberalnego, a częstokroć także do wkomponowania w doktrynę katolicką i w nauczanie Magisterium węzłowych punktów doktryny liberalnej, czyli faktycznie — i niezależnie nawet od intencji — podporządkowania boskiego i niezmiennego depositum fidei, którego strażnikiem jest Kościół, świeckiej, naturalistycznej, historycznie przygodnej i z natury rzeczy zmiennej ideologii wytworzonej przez ludzi.

Pierwszą wyraźną manifestacją historyczną k.l. było ukazanie się X 1830 we Francji dziennika „L`Avenir” („Przyszłość”) pod dewizą „Bóg i wolność” (Dieu et liberté); jego założycielem i redaktorem był ksiądz Hugues-Félicité-Robert de Lamennais (1782-1854) — ongiś ultrakonserwatywny obrońca „Ołtarza i Tronu”, ultramontanin i jeden z czołowych doktorów kontrrewolucji, który, zrażony obojętnością religijną współczesnych oraz brakiem restauracji w pełni katolickiej monarchii, będąc przy tym człowiekiem egzaltowanym i pysznym, przeszedł błyskawiczną ewolucję poglądów, porzucając najpierw rojalizm, a następnie dochodząc do przekonania, że ocalenie Kościoła i wiary jest w złączeniu sprawy katolickiej ze sprawą „wolności ludu”; w ostatnim numerze „L`Avenir” z 21 XI 1831 opublikowany został, skierowany do „przyjaciół wolności” w całym świecie, manifest świadczący o całkowitym przejęciu przez to środowisko zarówno kardynalnych haseł ideologii liberalnej, jak i właściwego jej (tj. przyznającego równe prawa prawdzie i błędowi) rozumienia pojęć wolności sumienia, kultu, prasy, wychowania i zrzeszania się, albowiem „uwolnienie” spraw duchowych od władzy politycznej oznaczać miało iż: „1. Musi istnieć całkowita wolność sumienia i kultu, tak by władza nie mieszała się w żaden sposób i pod żadnym pozorem w nauczanie, dyscyplinę i ceremonie religijne. 2. Wolność prasy nie może być niczym ograniczana, żadną cenzurą prewencyjną pod jakąkolwiek postacią. 3. Wolność wychowania powinna być równie całkowita jak wolność kultu, której część integralną stanowi, ponieważ zarówno jedna, jak i druga jest formą wolności myślenia i manifestowania opinii. 4. Wolność zrzeszania się intelektualnego, moralnego czy przemysłowego opiera się na tych samych zasadach i z tych samych powodów winna być uznana za rzecz świętą”.

Potępienie Lamennaisa i „L`Avenir” przez papieża Grzegorza XVI, najpierw bez wymieniania nazwiska w encyklice Mirari vos (15 VIII 1832), następnie (po opublikowaniu przez obwinionego książki Paroles d`un croyant będącej luźną parafrazą Ksiąg narodu i pielgrzymstwa polskiego A. Mickiewicza) imiennie w encyklice Singulari nos (25 VI 1834) miało za skutek trwałe wyodrębnienie się dwu nurtów w k.l.: radykalnego, zmierzającego już w kierunku demokracji i socjalizmu, a na gruncie wyznaniowym popadającego częstokroć wprost w herezję i zrywającego z Kościołem „urzędowym” (które to słowo stało się ulubionym „słowem-kluczem” rebeliantów), oraz umiarkowanego, politycznie i społecznie konserwatywnego, który zachowując sympatię dla „sprawy wolności” oraz działając w sposób charakterystyczny dla liberalizmu i na gruncie ustroju liberalnego (np. domagając się od antyklerykalnych rządów Monarchii Lipcowej nienękania szkół katolickich w imię „wolności religijnej” i „wolności wychowania”), podporządkowywał się, przynajmniej zewnętrznie, Stolicy Apostolskiej i nie kwestionował dogmatów katolickich.

Nurt radykalny reprezentował sam Lamennais, który nie tylko że nie podporządkował się orzeczeniom pontyfikalnym, ale w ogóle wystąpił z Kościoła, w kolejnej książce (Affaires de Rome, 1836) Stolicę Świętą określił mianem „ohydnej kloaki”, w której „ludy sprzedaje się jak osoby Trójcy Świętej”, a papieża nazwał „wspólnikiem tyranów”, i nawet na łożu śmierci odmówił pojednania się z Rzymem i przyjęcia sakramentów; liberałami radykalnymi byli również współcześni mu już „socjaliści chrześcijańscy” (Pierre Buchez i in.) i „demokraci katoliccy”, a w późniejszych czasach wielu przedstawicieli chrześcijańskiej demokracji, zwłaszcza jej pierwszego „rzutu” (Dom Romolo Murri i Narodowa Liga Demokratyczna, Marc Sangnier i grupa „Sillon” — obie formacje potępione na początku XX wieku).

Nurt umiarkowany reprezentowali współzałożyciele „L`Avenir”: (gorący obrońca katolickiej Polski i Irlandii) Charles-René Forbes hrabia de Montalembert (18101-1870) i o. Jean-Baptiste-Henri Lacordaire OP (1802-1861), którzy poddali się orzeczeniu Stolicy Apostolskiej i służyli wiernie Kościołowi — pierwszy na gruncie politycznym jako wieloletni deputowany, drugi jako płomienny kaznodzieja w paryskiej Notre-Dame; mimo szczerej i głębokiej religijności Montalembert, który samookreślał się jako „stary żołnierz w służbie katolicyzmu i wolności, który już w 1830 roku rozdzielił sprawę katolicyzmu od sprawy monarchii, który w systemie lipcowym walczył o niezależność Kościoła od władzy cywilnej, który w 1848 roku walczył z całą mocą przeciwko identyfikacji chrześcijaństwa z demokracją, który w 1852 roku protestował przeciwko poświęcaniu wolności sile pod pozorem religii” (Des intérets catholiques au XIX siecle, Bruxelles 1852), był jednak sprawcą fatalnego błędu w postaci sformułowania hasła „wolny Kościół w wolnym Państwie”, podjętego natychmiast z cynizmem i złą wolą przez liberała laickiego i masona, premiera Włoch C.B. di Cavoura, i wykorzystanego jako narzędzie do laicyzacji państwa i zamknięcia „wolnego Kościoła” w ściśle izolowanej „kruchcie”; w samych Włoszech nurt umiarkowany k.l. reprezentowali natomiast katoliccy reprezentanci patriotycznego Risorgimenta, głównie z Piemontu i Lombardii: filozof i publicysta — ksiądz Vincenzo Gioberti (1801-1852), polityk Massimo Taparelli markiz d`Azeglio (1798-1866), poeta i memuarysta Silvio Pellico (1789-1854), poeta, dramaturg i prozaik Alessandro Manzoni (1785-1873).

Szczególnym poważaniem w całej Europie, zwłaszcza z racji niepospolitej erudycji, cieszył się lord Acton [John Emerich Edward Dalberg, 8 baronet A. i 1 baron Aldenham] (1834-1902), uważający się za „szczerego katolika i szczerego liberała, który przeto odrzucił w katolicyzmie wszystko, co było nie do pogodzenia z wolnością, i wszystko w polityce, co było nie do pogodzenia z katolicyzmem” (Refleksje, w: Historia wolności. Wybór esejów, Kraków 1995); podczas Soboru Watykańskiego I (1870) Acton, wraz ze swoim b. nauczycielem — bawarskim teologiem J.J.I. von Döllingerem, wytrwale intrygował przeciwko zamiarowi ogłoszenia dogmatu o nieomylności papieża w sprawach wiary i moralności (twierdząc m.in., że zamieni on Watykan „w swoistego rodzaju katolickie Delfy”), posuwając się nawet do wzywania rządu protestanckiej Anglii do wywierania wszelkich form nacisku, groźby i szantażu celem powstrzymania tej proklamacji; po przyjęciu uchwał przez Sobór Acton — w przeciwieństwie do Döllingera, współzałożyciela „Kościoła” Starokatolickiego — nie wystąpił formalnie z Kościoła, jednak wobec zaufanych osób pozwalał sobie puentować swoje wystąpienia również i takimi słowami: „Modlę się do Boga, bym mógł zobaczyć, jak cała ta budowla runie, a Tybr wypełni się krwią wymordowanych księży” (cyt. za: P. Śpiewak, Acton — radykalizm sumienia, w: tamże); swego rodzaju kwintesencją tego nurtu k.l. są słowa proklamacji napisanej dla powracającego 1 XII 1874 na tron hiszpański króla Alfonsa XII przez liberalnego konserwatystę — premiera Antonia Cánovasa del Castillo (1828-1897): „Bez względu na to, co przeznaczy mi los, nie przestanę być (…) ani, jak wszyscy moi przodkowie, dobrym katolikiem, ani — jako człowiek swej epoki — prawdziwym liberałem”.

Wielokrotnie potępiany przez kolejnych papieży (bł. Pius IX, Leon XIII, św. Pius X, Pius XI) k.l. zdawał się być u progu XX wieku pokonany, zwłaszcza po energicznych działaniach podjętych przeciwko modernizmowi, oraz po porażce, jaką okazało się zalecone (Au milieu des sollicitudes, 16 II 1892) katolikom francuskim przez Leona XIII „przyłączenie” (ralliement) do republiki w złudnej nadziei jej chrystianizacji; powrócił on jednak na widownię ze zwielokrotnioną mocą po 1945, korzystając z wielu sprzyjających mu okoliczności: zupełnego wyeliminowania — pod pozorem „defaszyzacji” — z życia publicznego tradycyjnej, prokatolickiej prawicy oraz stopniowej likwidacji ostatnich katolickich państw, tak autorytarnych (Hiszpania, Portugalia), jak republikańskich (Irlandia, Kolumbia); śmiertelnego zagrożenia całego świata podbojem przez totalitarny i ateistyczny komunizm; równie totalnego zawładnięcia światem cywilizacji zachodniej przez system demokratyczno-liberalny; wszystkie te okoliczności ułatwiały liberałom katolickim (a za ich pośrednictwem demoliberalizmowi w ogóle) wywieranie bezpośredniej presji już na samą hierarchię Kościoła w celu wszczęcia procesów dostosowawczych do tegoż systemu, jako rzekomo jedynej alternatywy w obliczu komunistycznego zagrożenia; strategia ta, ochrzczona rychło mianem aggiornamento („udzisiejszenia”) zaowocowała obficie na Soborze Watykańskim II; z liberalnego punktu widzenia za szczególny sukces w tej mierze może być uznana proklamowana w deklaracji Dignitatis humanae zasada „wolności religijnej”, oznaczająca de facto odstąpienie od stawiania państwom wymogu katolickości (jako ich „legitymizmu celu”), uznanie laickości państwa i całkowitego równouprawnienia kultów, jak również bezwyznaniowości, oraz zadowolenie się jedynie gwarancją swobody działalności duszpasterskiej Kościoła; szeroko rozprzestrzeniony i „zadomowiony” w Kościele współczesnym k.l. unika jednak już stosowania tego samookreślenia, znacznie chętniej operując świadomie nieostrą i niejasną antynomią „Kościoła zamkniętego” i „Kościoła otwartego” (na „świat” i jego „wartości”).

W Polsce k.l. bardzo długo był — przynajmniej jako wyraźnie wyodrębniony i wpływowy nurt — nieobecny, pozostając co najwyżej przekonaniem wąskiego grona pojedynczych osób; dobitnie zaznaczył swoją obecność dopiero po 1945 w postaci środowiska wydającego krakowski „Tygodnik Powszechny” i miesięcznik „Znak” (J. Turowicz, S. Stomma, J. Woźniakowski i in.), do którego po 1956 dołączyli, skłaniający się nawet ku „socjalizmowi chrześcijańskiemu”, PAX-owscy secesjoniści z „Więzi” (T. Mazowiecki, W. Wieczorek i in.); swoją wyjątkową i zupełnie nieproporcjonalną do powszechnego oblicza katolicyzmu polskiego pozycję nurt ten zawdzięczał również splotowi zewnętrznych okoliczności historycznych: sprawujący z nadania Kremla władzę w niesuwerennej PRL komuniści margines swobody (zlikwidowany czasowo jedynie w okresie szczytowego natężenia antykościelnego terroru 1953-56) woleli pozostawić raczej grupie liberalnej, lewicującej i wrogiej nacjonalizmowi oraz modelowi „Polaka-Katolika”, aniżeli środowiskom tradycyjnie katolickim i narodowym, z drugiej zaś strony przedstawiciele tego nurtu, świadomie z góry wykluczający społeczną aktywność katolicyzmu (słynny „minimalizm katolicki”, proklamowany przez S. Stommę, „Znak” 3/1946) i — wbrew szerzonej już od lat 70. legendzie „niezłomności” (A. Micewski, Współrządzić czy nie kłamać? Pax i Znak w Polsce 1945-1976, Paryż 1979; R. Jarocki, Czterdzieści pięć lat w opozycji (o ludziach „Tygodnika Powszechnego”), Kraków 1990; J. Żakowski, Pół wieku pod włos, czyli życie codzienne „Tygodnika Powszechnego” w czasach heroicznych, Kraków 1999) — przystający na bardzo daleko idące kompromisy z rządzącymi, mieli jednak na tyle poczucia smaku i przyzwoitości, że nie skompromitowali się takimi formami kolaboracji oraz tak jawnymi herezjami, jak „katolicy społecznie postępowi” z PAX; w tej sytuacji „Tygodnik Powszechny”, jako jedyne pismo nie kontrolowane bezpośrednio przez reżim komunistyczny i jedyne, w którym wypadało pisać ludziom przyzwoitym, uzyskał — zwłaszcza w okresie stanu wojennego — zupełnie niepowtarzalny status trybuny całej opozycji antykomunistycznej, a jednocześnie — korzystając z posiadanego monopolu na reprezentowanie katolicyzmu w życiu intelektualnym, jak również ze sprzyjającej aury w Kościele „posoborowym” — mógł szerzyć pośród inteligencji katolickiej idee k.l.; w zmienionej po 1989 konfiguracji sytuacja ta powtórzyła się, choć już na mniejsza skalę, w tym sensie, że choć grupa ta utraciła już monopol reprezentacji, to jest wykorzystywana — tym razem przez lewicowo-liberalną „klasę polityczno-medialną” — do antagonizowania środowisk katolickich i nawet wywoływania podziałów w łonie samego Episkopatu, poprzez przeciwstawianie tendencjom rozpoznawanym i piętnowanym jako „zamknięte”, „fundamentalistyczne”, „integrystyczne”, „ksenofobiczne”, „antysemickie”, „populistyczne” i „antyeuropejskie” — katolicyzmu „otwartego”, „tolerancyjnego”, „ekumenicznego”, „światłego” i „proeuropejskiego”; w tym celu sama egzystencja „Tygodnika Powszechnego”, który z chwilą stanięcia się nieoficjalnym organem formacji używającej kolejno nazw: ROAD — Unia Demokratyczna — Unia Wolności, stracił większość swoich dawnych czytelników i współpracowników, i samodzielnie nie utrzymałby się na rynku, jest sztucznie podtrzymywana przez koncern medialny „Agora”, wydający m.in. „Gazetę Wyborczą”.

Pomijając z natury rzeczy zindywidualizowaną i intymną kwestię szczerości przekonań, tak religijnych jak politycznych, katolików liberalnych, jak również pobudek ich działania, można zauważyć, że istotą fenomenu nazywanego k.l. wydaje się to, że podstawowym punktem odniesienia i podmiotem lojalności (a zatem sui generis niedyskutowalnym „dogmatem”) są dla niego założenia fundujące ideologię liberalną i wypływający z niej porządek wartości oraz system polityczny i społeczny; katolicyzm natomiast jest w nim traktowany w najlepszym wypadku jako indywidualne — i skażone nazbyt optymistycznym co do natury ludzkiej „angelizmem” — „dawanie świadectwa” w liberalnym „świecie” (słynne Maritainowskie działanie „jak” chrześcijanin, a nie „jako” chrześcijanin); w pośrednim — jako rygorystyczne oddzielenie sfery publicznej (z niekwestionowanym założeniem jej „laickości” czy też „neutralności światopoglądowej”) od prywatnej, podległej ortodoksji wiary i moralności; w najgorszym — następuje przebudowywanie doktryny katolickiej w duchu, stale zresztą poszerzanego i nigdy nie kończącego się, katalogu „wartości” liberalnych; wszystko to nakazuje traktować k.l. nie tyle jako swoistą postać czy intelektualny odcień katolicyzmu w ogóle, ile raczej jako jedno z odgałęzień liberalizmu, dla którego najwłaściwszą nazwą byłby liberalizm katolicki.

L. Veuillot, L`illusion libérale, Paris 1864; P. Popiel, Karol hr. Montalembert, Kraków 1870; E. Spuller, Lamennais. Étude d`histoire politique et religieuse, Paris 1892; A. Ricard, L`école menaisienne, Paris 1895; W. Gibson, The Abbé de Lamennais and the Liberal Catholic Movement in France, London — New York 1896; E. Hello, Nowoczesne wolności w oświetleniu encyklik, Warszawa 1910; E. Barbier, Histoire du catholicisme libéral et du catholicisme social en France (1870-1914), Bordeaux 1923; A. Roussel, Libéralisme et catholicisme, Rennes 1926; J. Piou, Le Ralliement et son histoire, Paris 1928; A.R. Vidler, Prophecy and Papacy. A Study of Lamennais, the Church and the Revolution, London 1954; J.-R. Derré, Lamennais, ses amis et le mouvement des idées a l`epoque romantique 1824-1834, Paris 1962; G.F. Verucci, Dal cattolicesimo autoritario al radicalismo democratico, Napoli 1963; A. Sedgwick, The Ralliement in French Politics, 1890-1898, Cambridge Mass. 1965; G. Licata, La Rassegna Nazionale. Conservatori e cattolici liberali italiani attraverso la loro rivista (1789-1915), Roma 1968; G.F. Verucci, I Cattolici e il liberalismo dalle „Amicizie cristiane” al Modernismo, Padova 1968; P.N. Stearns, Ksiądz Lamennais, Warszawa 1970; B. Reardon, Liberalism and Tradition. Aspects of Catholic Thought in Nineteenth-Century France, Cambridge 1975; R.L. Schüttinger, Lord Acton, Historian of Liberty, La Salle, Illinois 1976; F. Sardá y Salvany, Liberalizm jest grzechem [1886], Poznań 1995; S. Murzański, Wśród łopotu sztandarów rewolucji. Rzecz o „katolewicy” 1945-1989, Kraków 1998; Abp M. Lefebvre, Przeciw herezjom. Komentarz do dokumentów Magisterium Kościoła katolickiego potępiających współczesne błędy, Warszawa 2002.