Komunizm

Jacek Bartyzel

KOMUNIZM (z łac. communis — wspólny, powszechny) — 1. utopijna ideologia społeczna i polityczna, głosząca całkowite zniesienie własności prywatnej, rodziny, zróżnicowania klasowego społeczeństwa, religii i państwa, identyfikowanych jako struktury społecznego zła i wyzysku, oraz ustanowienie, drogą rewolucyjną — po „przejściowym” etapie „dyktatury proletariatu”, oznaczającym fizyczną eksterminację przedstawicieli „klas posiadających” i innych „wyzyskiwaczy”, a następnie „rozwiniętego” socjalizmu, w którym tolerowane byłyby jeszcze pozostałości poprzednich formacji, lecz państwo miałoby stopniowo „obumierać” — „społeczeństwa bezklasowego”, w którym panowałaby kolektywna własność środków produkcji i równy podział dóbr podług zasady „od każdego według zdolności, każdemu według potrzeb”; 2. ruch komunistyczny, zgłaszający roszczenie do bycia polityczną emanacją proletariatu („klasy robotniczej”) i jego interesów, wyznający ideologię k. i stawiający sobie za cel jej urzeczywistnienie; kadrowy w fazie przygotowawczej do obalenia państwa „burżuazyjnego”, a masowy, monopartyjny i sprawujący totalną kontrolę nad wszystkimi przejawami życia zbiorowego i prywatnego po rewolucji uwieńczonej zdobyciem władzy; 3. zorganizowany, począwszy od rewolucji bolszewickiej 1917 w Rosji i na jej wzór, na zasadach ideologii k. i przez partię komunistyczną, zbrodniczy, despotyczny i niewolniczy reżim polityczny, który pozostawił po sobie nieporównywalną z żadnym innym systemem, co do zasięgu i skali, szacowaną na ponad 100 milionów liczbę ofiar ludobójczego terroru, i który — w schyłkowej formie — trwa jeszcze w znacznej połaci globu i panuje nad 1/5 ludzkości, na czele z Chinami.

I. SENS IDEOLOGICZNY

Jako projekt ideologiczny k. miał w historii wiele odmian, lecz tylko jedna z nich — zwana od głównego projektodawcy, K. Marksa, „marksizmem”, a w wersji rozwiniętej przez W.I. Lenina, „marksizmem-leninizmem”, którego „szczytową” postacią był „stalinizm” w okresie tyranii J.W. Stalina — stała się, wskutek splotu różnorodnych okoliczności, „utopią u władzy”, zyskującą brzemienny w tragiczne skutki wpływ na losy ludzkości w XX wieku; porównywalne znaczenie uzyskały jedynie „mutacje” lub „inwarianty” tej samej, marksistowsko-leninowskiej, wersji k., zwane od imienia swoich twórców: „trockizmem”, „maoizmem”, „polpotyzmem” etc.; datą narodzin ideologii i ruchu k. w tej postaci jest utworzenie 1847, przez Marksa i F. Engelsa, Związku Komunistów oraz opublikowanie 1848 Manifestu Komunistycznego ich autorstwa, zaś datą narodzin systemu komunistycznego — rewolucja bolszewicka 7 XI 1917 w Rosji, zwana „październikową” wg kalendarza juliańskiego, oraz formalne powołanie 1922 „pierwszego państwa robotników i chłopów” — Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich (ZSSR); znaczące etapy rozwoju zorganizowanych struktur k. stanowią także kolejne „Międzynarodówki” (tj. Międzynarodowe Stowarzyszenia Robotników): I — utworzona w Londynie 1864 i rozwiązana 1876 oraz II — utworzona w Paryżu 1889, w których komuniści-marksiści nie mieli jednak zdecydowanej przewagi, a w drugiej stanowili znikomą mniejszość; III — zwana w skrócie Kominternem — utworzona 1919 z inicjatywy Lenina i stanowiąca zdyscyplinowane narzędzie sowieckiej partii bolszewickiej, rozwiązana formalnie 1943, lecz istniejąca faktycznie nadal pod nazwą Biura Informacyjnego (Kominformu) do 1956; dla odłamu trockistowskiego k. analogiczną rolę spełniała IV Międzynarodówka, utworzona po deportowaniu 1929 z Rosji L. Trockiego; w fazę schyłku system k. wszedł począwszy od „destalinizacji” proklamowanej na XX (1956) i XXII (1961) Zjeździe Komunistycznej Partii Związku Sowieckiego (KPZS) przez N.S. Chruszczowa, a jego rozkład w Europie Środkowo-Wschodniej i w Rosji, przygotowany „pieriestrojką” M. Gorbaczowa, i przypieczętowany formalną likwidacją ZSSR, nastąpił 1989-91.

Ideologiczną osnową k. jest pogląd, iż całe dotychczasowe dzieje ludzkości można sprowadzić do toczącej się nieustannie „walki klasowej”, w której naprzeciw siebie stają zawsze dwie antagonistyczne klasy: jedna — właścicieli środków produkcji, druga — pozbawionych własności i „wyzyskiwanych” przez pierwszą, wskutek przywłaszczania sobie przez nią „wartości dodatkowej”; w walce tej zmieniają się jedynie — w zależności od „formacji” społeczno-ekonomicznej — „aktorzy”, czyli „właściciele niewolników” i „niewolnicy” w epoce niewolnictwa, „feudałowie” i „chłopi” w epoce feudalizmu, „burżuazja” i „proletariat” w epoce kapitalizmu; u podłoża powyższego przeświadczenia leży tzw. materialistyczna interpretacja historii, czyli teza, iż czynnikiem prymarnym i warunkującym wszystkie ludzkie działania oraz procesy społeczne (tzw. bazą) jest sfera materialno-gospodarcza („stosunki produkcji” i odpowiadające im „siły wytwórcze”), natomiast sfera duchowa (religia, kultura, a także polityka) stanowi „wtórną” w stosunku do owej „bazy” (i będącą jej „odbiciem”, a ontologicznie też, nieco tylko subtelniejszym, rodzajem materii) tzw. nadbudowę; w mniemaniu marksistów wszystko, co należy do „nadbudowy”, spełnia także zawsze i bezpośrednio (tyle że z reguły w sposób zamaskowany) ideologiczną funkcję usprawiedliwiania panowania klasowego właścicieli środków produkcji; z konstatacji tej wyprowadzany jest wniosek, iż warunkiem „wyzwolenia uciśnionych” jest nie tylko zmiana stosunków na poziomie „bazy”, ale również „zniesienie” owej „fałszywej świadomości” ideologicznej, już to przez całkowitą eliminację (co dotyczy docelowo religii i patriotyzmu), już to przez zupełną zmianę charakteru, funkcji i celów (co dotyczy rodziny i kultury), tak, aby stały się one zgodne z zasadami k. i aby wyrażały „ideologią prawdziwą”, tj. usprawiedliwiającą nowy, „nieantagonistyczny” i bezklasowy porządek.

Jako że w ideologii k. przyjmuje się za aksjomat, iż konflikt klasowy jest bezwzględnie antagonistyczny, w konsekwencji jedynym problemem pragmatycznym jest odpowiedź na pytanie „kto kogo?” (pokona i zlikwiduje), a zważywszy spodziewany opór „burżuazji” i jej „sługusów”, nieodzowna dla zaprowadzenia k. jest zmieniająca radykalnie wszystkie stosunki rewolucja, zaś w jej ramach także — bezwzględny i metodyczny terror, który aby był skuteczny, musi uderzać nie tylko w zdeklarowanych wrogów, lecz również w tych, którzy ich „obiektywnie” wspomagają; musi on także doprowadzić do zniszczenia całej klasy „wyzyskiwaczy” oraz wyeliminowania wszystkich materialnych i świadomościowych podstaw jej egzystencji i panowania klasowego; w tym celu konieczne jest zainstalowanie systemu tzw. dyktatury proletariatu; nie ukrywa się przy tym wprawdzie, że będzie ona systemem ucisku, ale usprawiedliwiać go ma okoliczność, iż będzie to ucisk w interesie dotychczas „uciskanych”, a biorąc pod uwagę, iż „uciskani” stanowili zawsze przytłaczającą większość, „dyktatura proletariatu” ma być pierwszym w historii systemem „ucisku mniejszości przez większość”; w świetle tego założenia nie będzie miał żadnego znaczenia empirycznie stwierdzany fakt, iż eksterminowana, lub przynajmniej zniewolona, „mniejszość” będzie faktycznie „większością”, a większa część jej ofiar będzie w rzeczywistości należała do klas „nieposiadających”, ponieważ „obiektywnie” należą one do kontrrewolucyjnej „mniejszości”, czego „oczywistym” dowodem jest to, że tak właśnie zostały zidentyfikowane i jako takie zlikwidowane.

„Moralnym” uzasadnieniem tak rozumianej dyktatury jest także szczególna, quasi-mesjańska rola, jaką w ideologii k. spełnia sam proletariat, jako klasa predestynowana do wyzwolenia siebie i innych od zła; w „moralności komunistycznej” dobro i zło nie są tedy również wolne od uwarunkowań klasowych: przeciwnie — „dobrem” jest to, i tylko to, co przybliża zwycięstwo proletariatu, a „złem” to, i tylko to, co temu celowi się przeciwstawia lub od jego (skądinąd i tak „nieuchronnego”) ziszczenia oddala; chociaż misję wyzwolicielską posiada proletariat jako cała klasa, to jednak — ze względu na nierównomierny stopień „uświadomienia klasowego” w poszczególnych oddziałach klasy robotniczej oraz u jednostek ją składających — kierownictwo programowe i decyzyjne musi spoczywać w rękach, posiadającej pełną samowiedzę środków i celu, „awangardzie” proletariatu, czyli w rewolucyjnej partii komunistycznej (tj. partii „nowego typu”), a jeszcze ściślej ujmując — w jej kadrze przywódczej; ta „awangarda” jest posiadaczem, dysponentem i nieomylnym interpretatorem „wiedzy”, która posiada jednocześnie walor empirycznej, sprawdzalnej i obiektywnej nauki, zarazem przyrodniczej (materializm dialektyczny) i społecznej (materializm historyczny), oraz praktycznej, futurologicznej i „zbawczej” nauki o celach i metodach rewolucji oraz budowania k.; jest ona przeto jednocześnie theoría i práksis: „Historia partii uczy (…), że partia klasy robotniczej nie może spełnić roli kierownika swej klasy, nie może spełnić roli organizatora i kierownika rewolucji proletariackiej, jeśli nie opanowała przodującej teorii ruchu robotniczego, jeśli nie opanowała teorii marksistowsko-leninowskiej. Siła [tej] teorii (…) polega na tym, że daje ona partii możność orientowania się w sytuacji, zrozumienia wewnętrznego związku zachodzących wydarzeń, przewidywania biegu wydarzeń i rozpoznawania nie tylko tego, jak i w jakim kierunku rozwijają się wydarzenia w teraźniejszości, lecz również tego, jak i w jakim kierunku muszą się one rozwijać w przyszłości” (Historia Wszechzwiązkowej Komunistycznej Partii (bolszewików). Krótki kurs, Warszawa 1949).

II. ŹRÓDŁA

Reprezentanci ideologii i ruchu komunistycznego uważają się za kontynuatorów i spadkobierców całej tzw. postępowej tradycji w kulturze ogólnoludzkiej, do której zaliczają na ogół przede wszystkim: identyfikowany jako materialistyczny, nurt filozofii antycznej (Heraklit, Demokryt, Epikur, Lukrecjusz), renesansowy humanizm i filozofię przyrody (Pomponazzi, Vanini, Bruno, Galileusz), wielkie systemy racjonalistyczne XVII wieku (Bacon, Kartezjusz, Hobbes, Spinoza), całe oświecenie, na czele z Encyklopedystami, radykalnym demokratą i egalitarystą — J.-J. Rousseau, utopijnymi protokomunistami (Meslier, Morelly, Mably) i nowoczesną ekonomią polityczną (Smith, Ricardo), dialektykę G.W.F. Hegla i naturalizm antropologiczny L. Feuerbacha, a przede wszystkim marksizm samego Marksa i Engelsa; ten ostatni traktowany jest w „micie kosmogonicznym” k. jako ujście i synteza wszystkich tych postępowych tendencji oraz zwieńczenie całego dorobku naukowego ludzkości; tym samym, narodziny marksizmu traktowane są tu jako rozpoczęcie nowej ery w dziejach rodzaju ludzkiego, które dzielą się na „przed” i „po” Marksie, co stanowi niejako parodię podziału historia sacra na dzieje „przed” i „po” Chrystusie; „leninizm” natomiast jest „twórczym” i kongenialnym „rozwinięciem” marksizmu: „…po śmierci Marksa największy teoretyk Lenin, a po Leninie — Stalin i inni uczniowie Lenina — byli jedynymi marksistami, którzy posuwali naprzód teorię marksistowską i wzbogacili ją w nowe doświadczenia w nowych warunkach walki klasowej proletariatu. I właśnie dlatego, że Lenin i leninowcy posunęli naprzód teorię marksistowską, jest leninizm dalszym rozwojem marksizmu, jest marksizmem w nowych warunkach walki klasowej proletariatu, jest marksizmem epoki imperializmu i rewolucji proletariackich, marksizmem epoki zwycięstwa socjalizmu na szóstej części kuli ziemskiej” (Krótki kurs).

Za bezpodstawne należy uznać — podejmowane przez obrońców „autentycznego” marksizmu, jak również „rusofobów” różnych orientacji — próby przeciwstawiania sobie zarówno marksizmu leninizmowi i stalinizmowi, jak doktryny marksowskiej w ogóle — praktyce rosyjskiego bolszewizmu, a w konsekwencji dowodzenia, że „teoria jest niewinna”, lecz tylko zła praktyka (osobliwie wpływ „moskiewsko-azjatyckiej dziczy”) ją „wypaczyła”; są wprawdzie, poza leninowskim, inne „marksizmy” — w sensie interpretacji wyjściowej doktryny Marksa — ale też żaden z nich nie różni się od niego co do formułowania celu ostatecznego, a jedynie co do metod jego osiągania; również różnice pomiędzy Marksem a Leninem są drugorzędne i taktyczne, dotykające kwestii natury technicznej, wynikających z okoliczności miejsca i czasu, jak np. tego, w jakim kraju (rozwiniętym czy zacofanym gospodarczo) może rozpocząć się rewolucja (analogicznie, pseudoteoretyzacją jest próba wywodzenia ideologicznych różnic pomiędzy stalinizmem a trockizmem z tej taktycznej przesłanki, iż pierwszy głosił, że socjalizm można „budować” w jednym kraju, a drugi, że warunkiem zwycięstwa jest rozszerzenie pożaru rewolucji na cały świat), albo tego, czy można „przeskakiwać” jej etapy — zwłaszcza etap rewolucji „burżuazyjno-demokratycznej”; większa niż u Marksa dawka prymitywizmu argumentacji i wulgarność retoryki Lenina nie zmieniają faktu, iż wszystkie istotne elementy leninizmu są zawarte in nuce w „nauce” Marksa i Engelsa: dialektyka przyrody i materialistyczne pojmowanie dziejów, teza o odwieczności dualizmu klasowego i prymat produkcyjnej bazy nad świadomościową nadbudową, uznanie własności prywatnej za zło fundamentalne, uznanie proletariatu za klasę wybraną, nienawiść do „świętej rodziny” jako instytucji „burżuazyjnej obłudy” oraz do ojczyzny jako narzędzia i maski panowania klasowego, wiara w obumarcie państwa i w powstanie bezklasowego społeczeństwa, władającego kolektywnie środkami produkcji; także idea totalnej rewolucji jako środka oczyszczającego ze zła i niezachwiane przekonanie o nieodzowności rewolucyjnej przemocy, i to nie incydentalnej, lecz w postaci systematycznego terroru w stosunku do klas posiadających, były zupełnie jasno formułowane w dziełach „ojców-założycieli” k.: „Komuniści uważają za niegodne ukrywanie swych poglądów i zamiarów. Oświadczają oni otwarcie, że cele ich mogą być osiągnięte jedynie przez obalenie przemocą całego dotychczasowego ustroju społecznego. Niech drżą panujące klasy przed rewolucją komunistyczną” (Manifest Komunistyczny).

Fakty z historii k. „realnego” zaprzeczają — popularnej również w Polsce za sprawą dzieła Jana Kucharzewskiego Od białego caratu do czerwonego (skądinąd godnego podziwu z racji bogactwa zgromadzonego materiału i analizy historycznej) — tezie, iż k. jest prostą i logiczną konsekwencją despotyzmu rosyjskiego, a zatem „czerwonym caratem”); aczkolwiek wszystkie znamiona cywilizacyjnie „turańskiej” (w terminologii F. Konecznego) przynależności kultury moskiewskiej, z omnipotencją władzy na czele, a okresowymi paroksyzmami dzikiej anarchii zazwyczaj niewolniczo uległych mas, stwarzały z pewnością korzystne podłoże dla rewolucji bolszewickiej, a następnie sprawowania władzy przez aparat partyjny, to jednak bezwzględne okrucieństwo „czerwonego terroru” i wszystkie inne typowe cechy systemu komunistycznego ujawniły się nie tylko w obrębie cywilizacji „turańskiej” (czy szerzej: cywilizacji orientalnych — w Chinach, Korei Płn., Kambodży, Wietnamie), ale wszędzie tam, gdzie k. miał okazję przechwycić, krócej (Hiszpania) lub dłużej (Kuba), totalnie (kraje Europy Środkowej) lub częściowo (Francja i Włochy 1944-46, Chile 1970-73), władzę, a zatem również w krajach należących do cywilizacji zachodniej.

Do oficjalnej metryki k. należą także przedmarksowskie ideologie socjalistyczne, których twórcami byli m.in.: Claude-Henri hr. de Saint-Simon (1760-1825), Charles Fourier (1772-1837), Robert Owen (1771-1858), Étienne Cabet (1788-1856) i Victor Considérant (1808-93); propagandowym majstersztykiem Marksa było zdystansowanie ich poprzez określenie mianem „socjalizmu utopijnego”, własnej zaś wersji tej ideologii — mianem „socjalizmu naukowego”; etykietując w ten sposób konkurentów osiągał dwa cele na raz: ukrywał własne od nich zapożyczenia, czy wręcz plagiaty (np. całe partie Manifestu Komunistycznego są żywcem przepisane z Manifestu Demokratycznego Considéranta, a zasada „od każdego według zdolności, każdemu według potrzeb” jest tylko minimalną modyfikacją sformułowanej przez Cabeta zasady „każdemu według jego potrzeb, od każdego według jego sił”) oraz odbierał im znamiona powagi, płynącej z „naukowości”, uprzedzając jednocześnie podobne podejrzenie w stosunku do własnej teorii; „naukowy” socjalizm Marksa jest oczywiście tak samo utopijny jak jego poprzedników, w ścisłym znaczeniu słowa „utopia” — jako ideologicznego projektu, nie mającego oparcia w realnie istniejącym bycie; trzeba jednak przyznać, że pretensja marksizmu do „naukowości” była po części zapewne przejawem pospolitej w epoce rodzącego się wówczas pozytywizmu, który wywindował na szczyt prestiżu naukę (zbudowaną wg modelu matematycznego przyrodoznawstwa), prawdziwej obsesji „scjentystycznej”, której ulegali nieomal wszyscy, nie wyłączając nawet konserwatystów, którzy też jęli wówczas dowodzić (Ch. Maurras, W. Kosiakiewicz), że konserwatyzm jest nauką „ścisłą”; o ile jednak pośród reprezentantów innych doktryn politycznych moda ta w XX wieku przeminęła, o tyle w k. przybrała ona postać zaciekle bronionego „dogmatu”, tym groźniejszej, kiedy „kanonizację” marksizmu jako „nauki” gwarantował aparat biurokratyczno-policyjny partyjnego państwa.

Pomiędzy komunizmem Marksa i jego następców, a socjalistami „utopijnymi”, zachodziła jednak rzeczywiście ważna różnica, choć w zupełnie innym punkcie, aniżeli wartość naukowa: chociaż fragmentaryczne próby wcielania w życie pomysłów „Ikarii” Cabeta czy „falang” Fouriera też ujawniały natychmiast potworne skutki, autorzy tych projektów nie zakładali potrzeby przeprowadzenia rewolucji (którą często wręcz wykluczali), szukając drogi urzeczywistnienia swoich ideałów metodą perswazji (Saint-Simon, Cabet) lub tworzenia małych wzorcowych komun („falanstery” Fouriera, „kooperatywy” Owena); intencjonalnie nie byli też terrorystami i przed stosowaniem systematycznej i totalnej przemocy raczej się wzdragali, a niektórzy z nich (Saint-Simon, Philippe Buchez, Pierre Leroux) łączyli nawet swój socjalizm z pewnego rodzaju solidaryzmem międzyklasowym (Considéranta hasło „koalicji pracy z kapitałem”) i z — wprawdzie nieortodoksyjnym, ale jednak — chrześcijaństwem, zaś Cabet — który zresztą jako pierwszy wprowadził w obieg, synonimicznie do socjalizmu, pojęcie k. (Comment je suis communiste et mon Credo communiste, Paris 1841) — wywodził nawet, że jego doktryna komunistyczna opiera się na nauce Chrystusa, będącego „proletariuszem”, „pacyfistą” i „komunistą”, tudzież, że komuniści współcześni są Jego „uczniami, naśladowcami i kontynuatorami” (Vrai Christianisme suivant Jesus-Christ, Paris 1846); swoista oryginalność k. Cabeta — na tle wrogiego nastawienia ogółu socjalistów do instytucji małżeństwa i rodziny — była również w tym, że przewidywał on obowiązek zawierania małżeństw po ukończeniu 25 roku życia, a po (dopuszczalnym tylko wyjątkowo) rozwodzie — nakaz ponownego ożenku.

Pozornym tylko źródłem k. marksistowsko-leninowskiego były również wczesnonowożytne utopie idealnego społeczeństwa, żyjącego w pokoju i dobrobycie (choć niekoniecznie obfitości dóbr, obiecywanej przez marksizm), wszelako bez własności prywatnej oraz pod czujną i omnipotentną kontrolą „mędrców”: Utopia (1516) sir Thomasa More`a [__Morusa__] (1478-1535), Nowa Atlantyda (1627) sir Francisa__Bacona__ (1561-1626), Miasto Słońca (1623) o. Tommasa Campanelli OP (1568-1639); wyrażały one wprawdzie ideał komunistyczny (wyjąwszy dzieło Bacona, który nie postulował zniesienia własności prywatnej) i zakładały typowy dla k. przymus pracy, miały jednak charakter statyczny, zupełnie pozbawiony dynamiki rewolucyjnej, wyrażając raczej arkadyjski i retrospektywny ideał społeczności agrarnej i powrotu do natury; ważne — a w stricte teokratycznej utopii Campanelli (który równolegle rozwijał myśl o państwie światowym pod władzą papieża) centralne — miejsce zajmowała w nich religia (w środku kolistego kształtu Miasta Słońca znajdować się miała świątynia); jest zresztą prawdopodobne, że przez samych autorów utopie te były traktowane jako czysto intelektualna „zabawa mędrców” znużonych pełnieniem odpowiedzialnych funkcji państwowych i rzeczywistymi problemami rządzenia, szukających wytchnienia w „grach symulacyjnych”, uprawianych w myśl założenia, co by było, gdyby wszystko urządzić inaczej niż jest — jak rozmarzony tajemniczym nastrojem bezludnej wyspy Gonzalo w Burzy Szekspira, który by, gdyby był królem, „wszystko (…) w mojej rzeczypospolitej na wspak urządził”, zabraniając handlu, urzędów, nauki bogactwa (i ubóstwa), podległości, kontraktów, dziedziczenia oraz pracy, podczas gdy żyjącemu w próżniactwie, „niewinnemu i czystemu” oraz bezżennemu ludowi, sama natura wszystko by dawała; autorzy ci nie tracili jednak samowiedzy, iż to, co „na wspak”, nie jest ani normalne, ani realne (słowo ou-tópos znaczy wszakże „miejsce, którego nie ma”, „nigdzie”). Podobnym nieporozumieniem jest szukać „archetypu” k. w idealnym Państwie Platona, albo we wspólnocie dóbr panującej w (niektórych) pierwszych gminach chrześcijańskich i w ogóle w życiu monastycznym; „k.” platoński bowiem obowiązuje tylko — jako warunek i znak „ascezy władzy” — rządzącą elitę („filozofów” i „strażników”), i tak samo „k.” klasztorny — jedynie zakonników wybierających ten sposób życia dobrowolnie, dla miłości Chrystusa i pragnienia Jego naśladowania; ani jeden, ani drugi „k.” nie jest pomysłem na zorganizowanie życia całego społeczeństwa, i to pod przymusem, dlatego trzeba rozróżnić dwa znaczenia słowa „k.”: „Z jednej strony mamy, jeśli można tak powiedzieć, szeroki sens. Wówczas 'komunizm' oznacza każdą naukę, tendencję czy ruch, które dążą do uspołecznienia środków produkcji, dóbr czy nawet ludzi. W tym szerokim sensie Platon i pierwotni chrześcijanie (…) byli (…) komunistami. Ale coś w tym nie gra. A jest tak dlatego, że dzisiaj znamy ruch, organizację, która oczywiście reprezentuje także komunizm rozumiany w szerokim sensie — ale ponadto jeszcze o wiele więcej. Myślę o (…) partiach komunistycznych. Przyznają się one mianowicie nie tylko do owego uspołecznienia, lecz także do całego marksizmu-leninizmu. A marksizm-leninizm to nieporównywalnie więcej, niż tylko nauka społeczna o wspólnocie dóbr: jest on metafizyką, ekonomią polityczną, nauką polityczną, strategią itd.” (J.M. Bocheński, Marksizm-leninizm. Nauka czy wiara?, Lublin 1988).

Prawdziwie inspirującym, i Marksa i Lenina, „mitem założycielskim” k. była natomiast rewolucja francuska; choć obaj uważali się za jej kontynuatorów (a Lenin również Komuny Paryskiej 1871), akcentowali jej niepełność i niekonsekwencję; jako że rewolucja francuska nie zniosła własności prywatnej w ogóle, a tylko przeniosła własność feudalną na burżuazję, była ona jedynie etapem na drodze do urzeczywistnienia k., i nawet tak podziwiani przez twórców k. jakobini byli w ich oczach tylko lewicą burżuazyjną, rewolucjonistami drobnomieszczańskimi; u Lenina przybrało to nawet postać sui generis obsesji, polegającej na nieustannym podkreślaniu, że jakobini przegrali, ponieważ „za mało” gilotynowali, i z tego samego powodu przegrała Komuna Paryska, bo też „za mało” rozstrzeliwała; obsesją Stalina z kolei było widmo „bonapartyzmu”, jako autolikwidacji rewolucji przez wodza rewolucyjnej armii.

W sensie ideologicznym najbliższy k. marksistowsko-leninowskiemu był zatem nie główny nurt jakobinizmu, lecz jego skrajne i wyznające czysty egalitaryzm, lecz marginalne politycznie frakcje: tzw. wściekłych (les énrages) eks-księdza Jacquesa Roux (1752-94), „egzaltowanych”, zwanych też od nazwiska ich lidera — Jacquesa Héberta (1757-94) — „hebertystami”, i „babuwistów”, czyli zawiązanego już za Dyrektoriatu (1796), konspiracyjnego „Sprzysiężenia Równych” (Conjuration les égaux), pod przewodem „Grakchusa” Françoisa Babeufa (1760-97), jak również indywidualne koncepcje ideologów rewolucyjnych: Jeana-Paula Rabauta Saint-Étienne`a i Antoine`a Barnave`a (1761-93); od Saint-Étienne`a pochodzi program komunistycznej „rewolucji kulturalnej”, od Barnave`a (którego główna praca ukazała się pośmiertnie 1843, na rok przed napisaniem przez Marksa Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych) zarys doktryny materializmu historycznego, od „wściekłych” apologia permanentnego terroru, a od „babuwistów” — schemat etapów rewolucji (burżuazyjno-demokratyczna, socjalistyczna, komunistyczna), pojęcie „dyktatury proletariatu”, program całkowitego zniesienia własności prywatnej i zastąpienia jej kolektywną, połączoną z powszechnym obowiązkiem pracy; wg życiorysu Babeufa napisanego przez jego współpracownika — F.M. Buonarrotiego (który stanowi jedyne źródło do poznania jego poglądów), „w tym ustroju społecznym znikają poszczególne bogactwa i prawo własności jest zastąpione prawem każdej osoby do życia równie szczęśliwego, jak życie wszystkich innych członków społeczeństwa. Gwarancją tego świętego prawa (…) jest nałożony na każdego członka społeczeństwa obowiązek podjęcia się części pracy niezbędnej dla zapewnienia społeczeństwu utrzymania, dobrobytu i trwałości” (Sprzysiężenie Równych, I, Warszawa 1952).

III. INTERPRETACJE

Interpretacji k. — co zrozumiałe pomimo stosunkowo krótkiej, lecz niezwykle brzemiennej w skutki, jego historii — jest ogromna ilość; te same czynniki: brak dystansu czasowego oraz tragiczne następstwa rozprzestrzeniania się k., uniemożliwiają jego zupełnie „chłodną” i czysto „akademicką” analizę; w zasadzie każda interpretacja k. jest w jakimś stopniu uwarunkowana, jeśli nie doświadczeniami, to przynajmniej przekonaniami interpretującego; wszystkie interpretacje są też, acz w różnym stopniu i z różnych powodów, krytyczne, gdyż antykomunistami są poniekąd wszyscy niekomuniści; to krytyczne podejście dotyczy w jakiejś mierze nawet komunistycznych autointerpretacji dokonywanych po „destalinizacji”; wprawdzie k. stalinowskiego, będącego oficjalną i „kanoniczną” wersją tej ideologii przez 30 lat jej szczytowego zasięgu wpływów (1924-56), nigdy formalnie nie zdezawuowano, ograniczając się do piętnowania bliżej nie precyzowanego „dogmatyzmu” i „wypaczeń”, to jednak od tego czasu jego ideolodzy faktycznie i milcząco wycofywali się stopniowo z fundujących k. założeń, albo je w wieloraki sposób relatywizowali; należy też pogodzić się z tym, że nikt nie zdołał dotąd (i zapewne nigdy nie zdoła) przedstawić interpretacji fenomenu k., która by rozeznawała całkowicie jego istotę, wyczerpywała wszystkie jego znamiona i zadowalała wszystkich, a nawet najbardziej interesujące i wnikliwe interpretacje rozpoznają jedynie część prawdy o k. i mają swoje słabiej umotywowane strony.

1. Odmiana totalitaryzmu

Bodaj najpopularniejszą aktualnie interpretacją k., która współcześnie „zbłądziła pod strzechy”, stając się zbanalizowanym frazesem dziennikarskim i bez mała „ulicznym”, jest ujmowanie zjawiska k. jako jednego z wcieleń totalitaryzmu; droga tej teorii do popularności była zresztą stosunkowo długa i niełatwa, gdyż okres formułowania jej założeń (lata 40. i 50. XX wieku) był jednocześnie okresem największej popularności ideologii komunistycznej pośród intelektualistów na całym świecie, wyznających ją w sposób wręcz fanatyczny; ponieważ nieodłączne od tej teorii było zestawianie ze sobą k. i faszyzmu, a w szczególności hitlerowskiego nazizmu (niekoniecznie zresztą na niekorzyść k.), samo dokonywanie takich porównań było w oczach „postępowych” intelektualistów niesłychanym „bluźnierstwem” i niewybaczalnym „świętokradztwem”; nie mogła się ona tedy przyjąć szerzej, póki nie nastąpił znaczący odpływ środowisk intelektualnych od k., czego początkiem była „desakralizacja” stalinizmu, która wielu przyprawiła o „utratę wiary”, a niektórzy z byłych „wyznawców” (F. Fejtö, L. Kołakowski, F. Furet, S. Courtois) stali się później sami znaczącymi reprezentantami tego kierunku interpretacji.

Najczęściej k. był i jest interpretowany jako totalitaryzm przez teoretyków będących zwolennikami różnych odcieni demoliberalizmu (Franz Neumann, Karl R. Popper, H. Arendt, Jacob L. Talmon, Carl J. Friedrich, Zbigniew Brzeziński, Leonard Shapiro, Pierre Hassner), interpretacja ta ma jednak również swoich zwolenników pośród niektórych, w tym także katolickich, konserwatystów (Waldemar Gurian, Augusto Del Noce, Robert A. Nisbet, Julien Freund, Claude Polin, Claude Rousseau); podstawowym założeniem tej teorii jest przekonanie, iż totalitaryzm (zarówno faszystowski, jak komunistyczny) stanowi zjawisko par excellence współczesne, związane z powstaniem masowego społeczeństwa przemysłowego (dla myślicieli katolickich, jak Gurian i Del Noce, jest to także fenomen „epoki sekularyzacji”), przeto wymykające się kategoriom klasycznej filozofii politycznej i nie można go satysfakcjonująco opisać za pomocą takich tradycyjnych pojęć, jak „tyrania” czy „dyktatura”; ujmując sumarycznie różne wersje tej teorii można wskazać 6 elementów reżimu totalitarnego: 1. monopol ideologiczny, prowadzący do „logokracji” („władzy słów”); 2. monopartyjność i masowy charakter partii; 3. wszechobecny terror policji politycznej; 4. ścisła cenzura prewencyjna, partyjny monopol środków przekazu i pełna ideologizacja kultury; 5. podporządkowanie aparatu przemocy rządzącej monopartii; 6. kolektywizacja własności i centralne planowanie gospodarcze (ten ostatni warunek przystaje wyłącznie do totalitaryzmu komunistycznego); niektórzy autorzy (Arendt) rozróżniają ruch totalitarny od reżimu totalitarnego, akcentując m.in. rolę „proroczej” propagandy w pierwszym, a dualizm partii i państwa, posługiwanie się terrorem jako codzienną metodą rządzenia i ideologiczne dążenie do „przekształcenia samej natury człowieka” w drugim.

Teoria totalitaryzmu celnie wskazuje wiele cech charakterystycznych k., niemniej posiada ona wiele wad; przede wszystkim zaciera właśnie jego specyfikę przez sam fakt umieszczania w jednym „worku” pojęciowym z innymi ideologiami i reżimami; wątpliwością często podnoszoną jest fakt, iż samo pojęcie „totalitaryzmu”, będące opisowym „typem idealnym”, nigdy w pełni nie koresponduje z rzeczywistością, „idealnie” totalitarnego państwa/społeczeństwa nie udało się bowiem (na szczęście) nikomu zrealizować; laiccy reprezentanci tej teorii albo nie zauważają, albo bagatelizują, radykalny ateizm i bezwzględną walkę z religią, jako fundamentalny składnik k.; demoliberalna wersja tej teorii nie dostrzega także empirycznie identyfikowalnego faktu, że bliski totalitarnemu ideałowi stopień kontroli nad wszystkimi aspektami życia członków społeczeństwa może zaistnieć także w systemach wielopartyjnego „pluralizmu”, gospodarki formalnie wolnej i bez likwidacji własności prywatnej oraz obywających się bez jawnie działającej cenzury i policyjnego, zwłaszcza masowego terroru, a więc właśnie w demoliberalizmie; możliwy jest przeto również „zimny” totalitaryzm w państwie demokratycznym i „opiekuńczym”, sprawującym anonimową kontrolę („od kołyski po grób”) nad zatomizowaną masą jednostek, uzależnionych od opieki społecznej, systemu przymusowych ubezpieczeń i bezbronnych umysłowo wobec wszechobecnej reklamy, telewizji i innych środków „perswazji”, będących w dyspozycji „klasy polityczno-medialnej” oraz plutokracji; operacyjność terminu „totalitaryzm” dla charakteryzowania k. staje się wręcz żadna w (nagminnym) wypadku przeciwstawiania sobie pojęć: „totalitaryzm” — „demokracja”, pomiędzy którymi nie ma żadnego istotnego przeciwieństwa; „totalitaryzm” bowiem należy do treściowego porządku opisu sposobu pełnienia władzy i jej ambicji ogarnięcia wszystkiego, natomiast „demokracja” jest nazwą formy ustroju, w której za podmiot suwerenności uważa się „lud”; w tym sensie oczywista jest konstatacja M. Zdziechowskiego, że bolszewizm to „doprowadzona do absurdu idea demokratyczna”; jedynym z demoliberalnych teoretyków totalitaryzmu, który dostrzegł i opisał to powinowactwo był Talmon, który zwrócił uwagę na Rousseau`a, jako nie tylko projektodawcę demokracji nowożytnej, ale również jako ważnego prekursora Marksa, zarówno z powodu uznania za źródło wszelkiego zła instytucji własności prywatnej, jak i przyznania „ludowi”, (resp. „woli powszechnej”), pełni władzy, również w znaczeniu decydowania o tym, co dobre, a co złe, co prawdziwe, a co fałszywe; tę postać demokracji — zapoczątkowaną w oświeceniu francuskim, po raz pierwszy wypróbowaną podczas rewolucji francuskiej, a kulminującą w marksizmie i systemie komunistycznym — Talmon nazywa „demokracją totalitarną”, które to określenie musiałoby zostać uznane za bezsensowny oksymoron, gdyby demokracja wykluczała totalitaryzm i vice versa, tymczasem: „Totalitarna demokracja wyrasta ze wspólnego pnia osiemnastowiecznych idei i nie jest bynajmniej zjawiskiem świeżej daty, obcym tradycji Zachodu. Pojawiła się jako odrębny i możliwy do zidentyfikowania nurt w czasach Rewolucji Francuskiej i odtąd rozwijała się nieprzerwanie. Toteż jej początki sięgają znacznie głębiej w przeszłość niż dziewiętnastowieczne systemy myślenia, takie jak marksizm -albowiem sam marksizm był tylko jednym, choć, przyznać trzeba, najbardziej znaczącym spośród różnych wariantów ideału demokracji totalitarnej, które następowały po sobie w ciągu ostatnich stu pięćdziesięciu lat” (O demokracji totalitarnej, „Znak” 1992, nr 443/2/).

2. Fałszywa religia

Starszą od teorii totalitaryzmu teorią k. jest — świadomie wychodząca od paradoksu, zważywszy ateizm komunistyczny — interpretacja tej ideologii jako sui generis religii; istnieje wiele świadectw, że intuicja taka narzucała się często doświadczeniu przedteoretycznemu; niewiele wspólnego natomiast miała z nią, stosowana przez lewicowych intelektualistów, którzy zaczynali dopiero wątpić w niektóre „dogmaty” k., prezentystyczna metoda ubierania krytyki k. w (zwykle pseudohistoryczny) kostium religijny, której szczególnie znanym przykładem jest powieść Jerzego Andrzejewskiego Ciemności kryją ziemię, gdzie modelem stalinizmu jest hiszpańska inkwizycja, a bardziej „wyrafinowanym” — apokryficzny esej historyka Witolda Kuli Gusła, o dwóch (fikcyjnych) rzymskich „poputczikach” Nowej Wiary chrześcijańskiej (resp. „komunizmu”), którzy chrześcijanami nie są, ale z nimi kolaborują, zarówno z powodu odrazy do niesprawiedliwego porządku przechrześcijańskiego (resp. „kapitalizmu”), jak strachu przed barbarzyńcami (resp. „faszyzmem”), gdzie Krótki kurs WKP(b) został przyrównany do Dziejów Apostolskich, Stalin do papieża, a uchwały plenów partyjnych do dekretów soborowych; w tych wypadkach chodzi zatem o „kompromitację” k. jako zjawiska (prawie) tego samego rzędu, co „zło samo w sobie”, czyli instytucja Kościoła; już bez takich presupozycji, niemniej z pozycji laickich (konserwatywnych) liberałów, quasi-religijny charakter k. akcentowali: Jules Monnerot, który mówił (Sociologie du communisme, Paris 1949) o nim jako o „islamie XX wieku”, czy Raymond Aron, proponujący określenie „świecka religia” (L`Opium des intellectuels, Paris 1955).

Zupełnie inny sens ma interpretacja k. jako religii, dokonywana z pozycji głęboko wierzącego (prawosławnego) chrześcijanina, przez filozofa M. Bierdiajewa, któremu k. jawi się jako sataniczne przedrzeźnianie religii prawdziwej (w myśl starego porzekadła, iż „szatan jest małpą Pana Boga”), a w jeszcze ściślejszym sensie — próbą realizacji pokusy przemiany kamieni w chleb; Bierdiajew wychodzi od konstatacji, iż „z natury swej człowiek jest stworzeniem religijnym i dusza ludzka nie znosi próżni w sprawach wiary. Pobożność i kult Najwyższej Zasady są niezniszczalne w człowieku, który nie umie żyć bez związku z nadludzkim, i to właśnie nadludzkie tworzy samą ideę człowieka” (Problem komunizmu, Warszawa 1937); konsekwencją osłabienia, lub wręcz zaniku, wiary w Boga prawdziwego nie jest wobec tego autentyczny ateizm, tylko pojawienie się idolatrii (bałwochwalstwa) pod maską ateizmu, co wynika z innej skłonności człowieka (tym razem będącej skutkiem skaleczenia natury ludzkiej przez grzech) do przemieniania wszystkich cząstkowych dóbr i wartości (np. materialnych — jak kult Złotego Cielca) w bożyszcza, a wówczas „postacie fałszywych bogów wślizgują się do duszy człowieka, i to tym fałszywym bogom człowiek zaczyna oddawać kult religijny” (tamże); wszelkie bałwochwalstwo jest oddawaniem czci wartościom, które same w sobie nie są złe (jak w tym wypadku — powszechny dobrobyt materialny i wolność od nędzy), ale stają się złe, zniekształcone i perwersyjne, gdy zostają wyniesione do rangi bóstwa; k. jest zatem, w oczach Bierdiajewa, taką perwersją, która nie byłaby możliwa bez naturalnie religijnego ukształtowania duszy, a która świadomie popycha tę duszę do oddawania czci idolom, takim jak proletariat, kolektyw społeczny, partia, Lenin i jego zabalsamowane „relikwie”, dostarczając także „wiernym” tej religii „teologię dogmatyczną” (marksizm-leninizm), popularny „katechizm” (Krótki kurs), „sakramenty” (czerwony chrzest, czerwony ślub, czerwony pogrzeb), święta w „kalendarzu liturgicznym” (Święto Pracy, rocznica rewolucji); tak jak prawdziwa i nie wątpiąca w swoją prawdziwość religia, „religia” k. odrzuca tolerancję, nie dopuszcza do schizmy, wyklucza herezje i ekskomunikuje heretyków.

Interpretacji „religijnej” można jednak — tak samo jako „totalitarnej” — zarzucić, że nie specyfikuje ona dostatecznie k., ponieważ „fałszywymi religiami” (idolatriami) są wszystkie „świeckie religie”, czyli ideologie nowożytności: polityczny racjonalizm, demoliberalizm, faszyzm, ekologizm, globalizm etc., a co najwyżej można w k. zaobserwować wybitną intensywność pierwiastków bałwochwalczych; interesujący kontrargument wobec tej teorii (pozwalający, jego zdaniem, wykluczyć ideologię z grupy religii) przedstawił także Alain Besançon, który wychodząc od aksjomatu, iż żadna rzecz nie może równocześnie i z tego samego punktu widzenia stanowić przedmiotu wiedzy (czy być widziana) i przedmiotu wiary, wskazuje na zasadniczą różnicę, zachodzącą pomiędzy aktem wiary w religii sensu stricto, a postawą charakterystyczną dla quasi-religijnej ideologii: u podstaw religii jest wiara i świadomość nie-wiedzy, u podstaw ideologii zaś — wiara we własną wiedzę; Bogu się „zawierza”: Abraham „uwierzył” Bogu, lecz „nie wiedział”, że wstrzyma On jego rękę, mającą złożyć ofiarę z Izaaka, św. Jan Ewangelista przed pustym grobem „nie poznał”, lecz „uwierzył” w Zmartwychwstanie; ludzie wiary „wiedzą” jedynie, że nie wiedzą i że wierzą; natomiast „kiedy Lenin oznajmia, że materialistyczna koncepcja historii nie jest hipotezą, ale udowodnioną naukowo doktryną, to chodzi tu o wiarę, którą sobie wyobraża jako udowodnioną, opartą na doświadczeniu. U podstaw ideologii leży wiedza. Lenin nie wie, że wierzy. On wierzy, że wie” (Intelektualne źródła leninizmu, „Libertas” 1988, nr 11-12).

3.Zsekularyzowana gnoza

Punkt wyjścia dla kolejnej interpretacji stanowi przekonanie, iż analogiczna do struktury ideologii jest nie struktura religii i aktu wiary, lecz zjawiska, które w pewien trudno uchwytny sposób jest z religią związane, atoli raczej jako złudny „cień” towarzyszący jej w dziejach, zewnętrznie ją przypominający, częstokroć pod nią się podszywający, i wskutek wszystkich tych okoliczności — nagminnie z nią mylony; zjawiskiem tym jest gnoza; do tego kierunku interpretacji k. najbardziej znaczący wkład wnieśli: cytowany wyżej, konserwatywny liberał Besançon, amerykański neokonserwatysta Irving Kristol, a przede wszystkim i najrozleglej — konserwatysta klasyczny, E. Voeglin, który zaznacza, iż: „Nasze rozumienie nowożytnych ruchów politycznych w epoce oświecenia i później na pewno zostanie pogłębione, jeśli uświadomimy sobie, że comte`owskie, marksowskie, leninowskie i hitlerowskie wizje ostatecznej transfiguracji historii nie są 'nowymi' ideami, lecz kontynuacją eschatologicznych spekulacji aktywistycznego mistycyzmu, jeśli zrozumiemy, że dialektyka Marksa i Hegla nie jest nowym historycyzmem lub nowym realizmem, lecz odrodzeniem gnostyckiej spekulacji, jeśli współczesne krytyczne boje między pozytywizmem, progresywizmem, komunizmem i narodowym socjalizmem z jednej, a chrześcijaństwem z drugiej strony, będziemy rozumieć nie jako walkę między 'nowożytnymi' ideami a chrześcijaństwem, lecz jako odrodzenie się starej wojny między chrześcijaństwem a gnozą (…)” (Lud Boży, Kraków 1994).

Zdaniem Besançona, analogia pomiędzy k. a gnozą (zwłaszcza manichejską) dotyczy pojmowania „nauki” Marksa i Lenina jako zbawczej „wiedzy” (gnosis) dostępnej wtajemniczonym; w gnozie historycznej znajdują się także źródła wrogości komunistów do realnie istniejącego świata „burżuazyjnego”, jako że jądrem gnostyckiej samoświadomości była również nienawiść i pogarda dla świata rzeczywistego, będącego w ich oczach dziełem nie „Boga Nieznanego” (którego czcili), lecz „gorszego boga” — Demiurga; jak mówił przerażony tą ich nienawiścią neoplatonik Plotyn — „wzgardzili oni pięknością świata”; drugim ważnym podobieństwem jest ontologiczny dualizm manichejczyków, zakładający istnienie w kosmosie dwóch równorzędnych i symetrycznych, lecz antagonistycznych zasad: dobra i zła, światła i ciemności, który w świecie ludzkim przekłada się na konflikt pomiędzy uwięzionymi w materii (hýle) „hylikami”, a zachowującymi, pomimo upadku w materię, pierwiastek boskiego ducha (pneúma) „pneumatykami”, czego odzwierciedleniem w k. jest podział na „siły wstecznictwa” i „siły postępu”; wreszcie, trójfazowy cykl dziejów w historiozofii komunistycznej (k. pierwotny — społeczeństwo klasowe — społeczeństwo bezklasowe) ma także swój analogon w gnostyckiej koncepcji trzech czasów: „przeszłego, w którym istniał doskonały rozdział dwu substancji [ducha i materii], teraźniejszy, w którym nastąpiło i trwa pomieszanie, i przyszły lub końcowy, gdzie zostanie przywrócony pierwotny podział. Być manichejczykiem to wyznawać dwie zasady i trzy czasy. Wynika stąd dualistyczna geografia: dwie zasady uważane są za dwa regiony, symetrycznie przeciwstawne i oddzielone mniej lub więcej idealną granicą pozostającą w nieustannym ruchu: region dobra na północy, region zła na południu. Dwa obozy, dwa regiony, trzy czasy: w leninizmie odnajdujemy podobną klasyfikację” (A. Besançon, dz. cyt.). Jeszcze jedno podobieństwo Besançon odnajduje w perwersyjnej moralności manichejczyków, w której cel — zniszczenie materii może być osiągnięty dowolnymi (i przeciwstawnymi sobie) środkami, traktowanymi jako jednako dobre: własne ciało można zatem zniszczyć równie dobrze postem i wyniszczającą ascezą, co niepohamowaną rozpustą, obżarstwem i opilstwem; uderzająco podobne do moralności komunistycznej jest także u manichejczyków pojęcie „grzechu”, który nie jest (jak w chrześcijaństwie) świadomym wyborem zła przez obdarzonego wolną wolą człowieka, lecz „obiektywnym” znalezieniem się danego osobnika po niewłaściwej stronie w kosmicznej walce dwóch zasad, w którą człowiek, pozbawiony własnej woli, jest wplątany, za co jednak musi ponieść karę; w tym kontekście uderzający jest sens instytucji „spowiedzi” u manichejczyków, kajających się nie za popełnione świadomie i dobrowolnie złe akty moralne, lecz za to, że zatracili „wyższą” świadomość, której iluminacja dana im była w duchowej preegzystencji; „spowiedź” służy wówczas odzyskaniu świadomości przez rozpoznanie własnego błędu oraz przypomnienie sobie właściwej nauki (gnosis): „grzech” zatem to błąd poznawczy, a „spowiedź” to__samokrytyka__ — również w k. centralny rytuał, obmyślony dla tych członków partii, którzy „zbłądzili”.

Voegelin szczególną wagę przywiązywał natomiast do „immanentyzacji” historia sacra dokonanej (zapewne bezwiednie) przez cysterskiego anachoretę Joachima z Fiore (ok. 1130-1202), wieszczącego rychłe (ok. 1260) nadejście Trzeciego Królestwa, będącego epoką Ducha Świętego (po minionej epoce Boga-Ojca i trwającej od Wcielenia epoce Syna Bożego), w której przestanie być potrzebny Kościół, jako szafarz sakramentów, ponieważ przemienieni duchowo ludzie będą doskonałą i bezgrzeszną wspólnotą, obcującą bezpośrednio z Duchem-Parakletem; Joachim stworzył, zdaniem Voegelina, zespół uniwersalnych (i umysłowo destrukcyjnych) symboli, które pojawiać się będą odtąd nieustannie w rozlicznych wariantach gnozy, zarówno parareligijnej jak zsekularyzowanej, a pomiędzy nimi również w k.: trójdzielną periodyzację historii, gdzie Trzecia Epoka jest ostatnią i doskonałą, Proroka oraz Wodza (Dux et Babylone) Nowej Ery, szczęśliwości i braterstwa autonomicznych osób w ostatecznych czasach ziemskiej eschatologii; podobne spekulacje odnaleźć można zresztą w innych średniowiecznych ruchach heretyckich o podłożu gnostycko-manichejskim, jak prowansalscy katarzy (albigensi), begardzi i beginki, amalrycjanie, czy Bracia Wolnego Ducha.

Wątpliwości odnośnie do „gnostyckiej” teorii źródeł k. są w zasadzie te same, co w wypadkach teorii „totalitarnej” i „religijnej”: zwłaszcza w — imponującym skądinąd bogactwem zgromadzonego materiału porównawczego i subtelnością analiz — ujęciu Voegelina k. traci zupełnie swoje cechy indywidualne, rozmywając się w niezmierzonym „oceanie” gnozy, której wcielenia badacz ten widzi w nieomal wszystkich spekulacjach, tak parareligijnych jak świeckich, świata nowożytnego; z pewnością nie istnieje też żadna bezpośrednia ciągłość ani świadome nawiązanie twórców ideologii k. do gnozy sensu stricto, która — nawet uważana za „pasożyta” religii — to religię właśnie ma za punkt odniesienia, toteż w oczach Marksa czy Lenina musiałaby być „idealistycznym wstecznictwem”, choćby ze względu na antymaterializm gnostycyzmu historycznego.

Świadomy tych wątpliwości Voegelin czyni jednak rozróżnienie pomiędzy gnozą w sensie ścisłym, tj. metafizyczno-religijną, a nowożytnymi gnozami zsekularyzowanymi, tj. właśnie ideologiami, takimi jak pozytywizm, demoliberalizm, hitleryzm czy k.; z tego punktu widzenia kluczowe znaczenie posiada ta faza w historii gnozy, w której gnoza parareligijna przechodzi punkt krytyczny, po którym rozpoczyna się jej postać świecka i „naukowa”; moment takiego „przepoczwarzenia się” odnajduje Voegelin w doktrynie angielskiego purytanizmu z okresu rewolucji angielskiej 1640-60, stanowiącego ostatnią postać gnozy w szacie quasi-religijnej, a jednocześnie już całkowicie „leninowską” w samoświadomości, treści, celach i strategii; w dokonanym przez purytanów zidentyfikowaniu „prostego ludu” (pośród którego wyłącznie „rozbrzmiewa głos Chrystusa”) z „Ludem Bożym”, postrzega Voegelin narodziny „mesjanizmu” proletariackiego, a w przeformułowaniu gnostyckiej niechęci do materii na wrogość do istniejącego ustroju politycznego, którą „wsłuchujący się w głos pospólstwa” purytanie („święci”) świadomie skierowują przeciwko porządkowi społecznemu — uruchomienie rewolucyjnej dynamiki ideologii, prezentującej zupełnie nowy rodzaj rządów jako lekarstwo na istniejące zło; odsłaniająca wizję Nowego Jeruzalem na ziemi („Blasku chwały Syjonu”) gnoza purytańska jest — tak samo jak „nieśmiertelna nauka MELS-a [Marksa — Engelsa — Lenina — Stalina]” — zarówno wyczerpującym objaśnieniem świata istniejącego, jak wskazówką do czego należy dążyć, jednak — „Biblijny kamuflaż nie jest w stanie przesłonić faktu, że oto Bóg zostaje wpisany w człowieka. Święty jest gnostykiem, który nie pozostawi przemiany świata łasce Boga, ale sam spełni dzieło Boga, tu i teraz, w historii. (…) Wszechmocny Bóg przyjdzie na pomoc świętym 'i uczyni wszystko ich mocą (…). Góry staną się równinami i będzie szedł skacząc ponad górami i ponad trudnościami. Nic go nie powstrzyma'. Ale w Bogu, który skacze ponad górami, rozpoznajemy dialektyków historii, którzy skaczą ponad tezami i antytezami, póki wiernych nie ulokują na równinach komunistycznej syntezy” (Nowa nauka polityki, Warszawa 1992).

Anonimowi purytańscy autorzy Blasku chwały Syjonu oraz Pytań do lorda Fairfaxa byli również pierwszymi rewolucjonistami, którzy zrozumieli, że „wielka przemiana” nie dokona się sama, ale musi być przygotowana przez świadomą celów i dobrze zorganizowaną kadrę, która winna przejmować kluczowe ośrodki władzy: zalecone przez nich łączenie się „świętych” w kongregacje i parlamenty „urzędników Chrystusa”, którym „Bóg da władzę i rządy nad narodami i królestwami tego świata”, antycypuje Leninowską koncepcję zdyscyplinowanej, scentralizowanej partii „nowego typu” oraz systemu „sowietów”.

Tak samo jak Marks, Lenin czy Trocki, a w przeciwieństwie do renesansowych utopistów, budujących mozolnie szczegółowe konstrukcje „miast słońca”, purytanie pierwsi zrozumieli, że aby utrzymywać w stałym napięciu entuzjazm mas, trzeba przedstawiać im wizję przyszłości zarazem pociągającą i mglistą; podobnie jak Marks, pytany o kształt społeczeństwa bezklasowego, odpowiadał wymijająco, że nie sposób przewidzieć wszystkich warunków tak skomplikowanego i rozwiniętego społeczeństwa, jednakże pełnię jego wolności można sobie wyobrazić jako następujący tryb życia: „rano polować, po południu łowić ryby, wieczorem krytykować, co mi się podoba”, purytanie również opisują przyszłe życie „świętych” roztaczając frapującą, lecz ogólnikową wizję stanu powszechnej obfitości dóbr, minimalnej ilości pracy, braku przymusu władzy i rozrywek, z których najprzyjemniejszą będzie znęcanie się nad niedobitkami „królów i książąt”.

4. Sataniczny i antykulturalny nihilizm

Postrzeganie k. jako „przeczenia” — radykalnego ateizmu i antykulturalnego nihilizmu, intuicyjnie wyraziła już, obserwująca rewolucję bolszewicką w jej początkowej fazie z bliska, rosyjska poetka Zinaida Gippius, która stwierdziła, że k. to „triumfujące nic”; ku tej interpretacji skłaniają się przede wszystkim myśliciele religijni, zarówno katoliccy (Marian Zdziechowski, Gonzague de Reynold, ks. S. kard. Wyszyński, ks. Michał Poradowski), jak prawosławni (Dmitrij Mereżkowski, A. Sołżenicyn), a także nawróceni eks-komuniści, jak W. Chambers, czy Aleksander W a t, który przyznaje się do namacalnego odczucia działania diabła, jakiego doznać miał w sowieckim więzieniu w Saratowie: „Wtedy rzeczywiście zrozumiałem diabła w historii. I właściwie komunizm mi się przedstawił w postaci diabelskiej. (…) Moment diaboliczny jest bazą mojego pojmowania komunizmu, powiedzmy totalizmu, bo w końcu hitleryzm też jest jedną z jego postaci, jakąś reakcją na komunizm” (Mój wiek. Pamiętnik mówiony, Londyn 1980, I).

Identyczne odczucie, jeszcze dogłębniej rozpoznawane, k. jako dowodu na istnienie i działanie w historii zła metafizycznego, żywił Zdziechowski, dla którego „od samego początku (…) było (…) jasne, że bolszewizm był czymś więcej niż jednym z kierunków rewolucyjnych. Obrzydliwość haseł, wściekłość i okrucieństwo tych, co je głosili, fanatyczna żądza sponiewierania i skalania wszelkiego piękna — wszystko to nie dając się wytłumaczyć logicznie wydało mi się wyrazem opętańczego szału, świadczyło o wkroczeniu jakichś ciemnych, apokaliptycznych potęg na widownię dziejów” (W obliczu końca, Wilno 1937); w pewnej mierze nihilizm bolszewicki jest, zdaniem Zdziechowskiego, kontynuacją XIX-wiecznego nihilizmu rosyjskiego, tj. anarchistycznych nurtów skrajnej lewicy od Bakunina po „nieczajewowców” („Biesów” Dostojewskiego); kieruje się on przeciwko chrześcijaństwu, a nawet w ogóle religijnym skłonnościom człowieka: celem k. jest nie tylko zniszczenie instytucji Kościoła, ale wykorzenienie z duszy ludzkiej wszelkiej myśli o Bogu, świecie nadprzyrodzonym i życiu wiecznym, zniszczenie nie tylko wiary, ale nawet jej psychologicznej potencjalności; istotą k. jest więc nie tylko a-teizm, ale anty-teizm, pragnący sprowadzić człowieka do czysto somatycznego wymiaru; nieodłącznym rewersem nihilizmu antyreligijnego jest nihilizm antykulturalny k., streszczony w haśle dołoj inteligiencja i w (wielokrotnie ze zgrozą przez Zdziechowskiego cytowanych) słowach G. Zinowiewa (Apfelbauma): „w każdym intelektualiście widzę wroga władzy sowieckiej”; rzeczą najohydniejszą jest jednak nie sam fakt, iż to „bolszewizm postanowił okaleczyć człowieka”, ale to, że są ludzie, dla których „bolszewicka koncepcja zmechanizowanego świata, w którym żywi ludzie staliby się bezdusznymi maszynami” (Widmo przyszłości, Wilno 1938), zamiast budzić uczucie wstrętu, ma jakiś pociągający, „niezdrowy urok”, który Mereżkowski określił jako wolę czy żądzę pozbycia się swego „ja” (wola k biezlicznosti).

Wielką syntezę interpretacji k. jako nihilistycznej anty-religii dał sam papież Pius XI_ w encyklice „o bezbożnym komunizmie” Divini Redemptoris, w której zauważa, że k. „wyraźnie dąży do tego, aby do szczętu zniszczyć wszelki ład społeczny i podważyć same podwaliny kultury chrześcijańskiej”, oraz że „po raz pierwszy w dziejach ludzkości jesteśmy świadkami starannie i planowo przygotowanego buntu przeciw 'wszystkiemu, co zowią Bogiem” (2 Tes, 2,4), jako taki jest on więc „zły w samej istocie swojej”.

Cóż jednak znaczyć może, iż k. „jest” nihilizmem, czyli, że w bycie (który jest identyczny z dobrem) go właśnie „nie ma”? Można tę myśl odczytywać na kilku poziomach znaczeń i odniesień; naprzód, k. to nicość ontologiczna: realnie nie tylko jest on niczym, ale również nie może go być — zawsze pozostanie tylko pseudos, fałszywym mniemaniem; po wtóre, to nicość humanistyczna: pogląd nie tylko sprzeczny w założeniach z naturą ludzką, ale świadomie dążący do jej destrukcji (jest to zresztą choroba dotykająca nie tylko k. w wąskim sensie, ale każdą postać socjalizmu: uważany za umiarkowanego reformistę i polemizujący z Leninem Karl Kautsky pisał, że jeżeli socjalizm stoi w sprzeczności z naturą ludzką, to zmienić będzie się musiała natura ludzka, a nie socjalizm; trudno wyrazić jaśniej perwersyjną — więc sataniczną, bo to szatan jest tym, który przeczy — naturę socjalizmu); dalej, to nicość kulturalna: nie ma takiej instytucji cywilizacyjnej, której k. nie okazywałby nienawiści i żądzy zniszczenia, a przynajmniej nie dążyłby do jej poniżenia i zdeprawowania, sam będąc przy tym zupełnym improduktywem kulturalnym, niezdolnym do stworzenie czegokolwiek, co byłoby pięknem, dobrem i prawdą; wreszcie, k. to nicość psychiczna: nieziszczalność utopii szczęścia kolektywnego idzie w parze z niszczeniem własnego szczęścia i szukaniem go w nieszczęściu innych.

IV. POSTKOMUNIZM

Skoro k. „istnieje” i „istnieć” może wyłącznie jako ideologia, to system najperfekcyjniej zorganizowanej opresji, która pod tym sztandarem się dokonywała, jest niczym innym, jak niezamierzonym rezultatem procesu falsyfikacji tej ideologii, która w stosunku do rzeczywistości ma się tak, jak homonculus alchemików czy Frankenstein do istoty ludzkiej; ideologia ta wszelako przechodziła różne etapy swego rozwoju, uwarunkowane sytuacją jej nosicieli; najpierw k. był, jako skrajny odłam demokratycznego obozu „Pankracego”, antypaństwowym anarchizmem; gdy dokonał podboju państwa, przeobraził się w totalitaryzm; gdy ten uległ rozkładowi, odnalazł się wybornie w demoliberalnym „końcu historii”; wbrew niektórym teoretykom koncepcji „totalitarnej”, tę „Proteuszową” zmienność form k. można opisać również w klasycznych kategoriach filozofii polityki, jako że ideologia komunistyczna to też swoista postać „rządu mieszanego” (regimen commixtum) — tyle że „na wspak”, łączącego wszystkie trzy zdegenerowane postaci ustrojów dobrych, a eksponującego ten pierwiastek, który w danym czasie najlepiej służy jej beneficjantom; faza rewolucyjna k. to przewaga ochlokracji, faza totalitarna była kwintesencją tyranii, a to, co dziwacznie określano ongiś jako „przezwyciężenie kultu jednostki” oznaczało wejście w fazę rządów oligarchii; natomiast dzisiejszy (dostosowany do „standardów europejskich”) post-(neo-)komunizm jest taki sam, jak wszystkie inne ideologie partycypujące w imperium władzy: oligarchiczny — w sferze zabezpieczającej realną władzę polityczną, ekonomiczną i kulturową, za parawanem „demotelekracji”, i ochlokratyczny — w zakresie tych „wolności”, które cała demooligarchia gwarantuje masom: konsumpcji materialnej w hipermarketach i „duchowej” w reality-show.

Odradzanie się k. pod różnymi nazwami i w różnych mutacjach dowodzi, że ideologia komunistyczna jest istotnie „nieśmiertelna” w tym sensie, że odwołuje się ona do najniższych i grzesznych skłonności człowieka (przede wszystkim — zawiści i chciwości), jak również do bezmyślnej naiwności tych, którzy nie są w stanie pojąć, że zawsze „po wegetarianach przychodzą kanibale” (E. Jünger), po „wrażliwych na ludzką krzywdę” altruistach — budowniczy łagrów, po oderwanych od rzeczywistości ideologach, rojących sobie (jak A. Comte), że w Kościele Ludzkości niegodziwcy skazywani będą na zniknięcie w „dołach niepamięci” — zimni „technicy władzy”, wrzucający do tych dołów prawdziwe ofiary z kulą w potylicy; nie będzie zatem „końca” k. dopóty, dopóki trwać będzie utopijny sen egalitaryzmu i dopóki będą ludzie gotowi chętnie słuchać fabrykantów kolejnych wersji tej ułudy.

A. Krzyżanowski, Bolszewizm, Kraków 1920; J. Parandowski, Bolszewizm i bolszewicy w Rosji, Warszawa 1920, Londyn 1996[2]; M. Massonius, O bolszewictwie, Poznań-Warszawa 1921; J. Kucharzewski, Od białego caratu do czerwonego, I-VII, Warszawa 1922-35, Gdańsk 1990[3]; K. Grzybowski, Ustrój Związku Socjalistycznych Sowieckich Republik. Doktryna i konstytucja, Kraków 1929; I. Czuma, Filozoficzne punkty styczne Zachodu i bolszewizmu, Lublin 1930; S. Mackiewicz, Myśl w obcęgach. Studia nad psychologią społeczeństwa Sowietów, Warszawa 1931, 1990[2]; M. Zdziechowski, Od Petersburga do Leningrada [sic!], Wilno 1934; M. Bierdiajew, Problem komunizmu, Warszawa 1937, 1981 /II obieg/ [2]; Encyklika papieża Piusa XI Divini Redemptoris o bezbożnym komunizmie, Warszawa 1937, 2002[3]; J. Stepa, Komunizm a światopogląd katolicki, Poznań 1937; S. Wyszyński, Katolicki program walki z komunizmem, Włocławek 1937; M. Zdziechowski, W obliczu końca. Studia i szkice, Wilno 1937, Warszawa — Ząbki 1999[3]; Bolszewizm. Praca zbiorowa, Lublin 1938; S. Wyszyński, Kultura bolszewizmu a inteligencja polska, Włocławek 1938, Warszawa /II obieg/ 1982; M. Zdziechowski, Widmo przyszłości. Szkice historyczno-publicystyczne, Wilno 1938, Warszawa 1999[2]; A. Pimenta, Contro o Comunismo. Análise comparativa das Enciclicas „Mit brenneder Sorge” e „Divini Redemptoris”, Lisboa 1944; L. Salleron, Six études sur la propriété collective, Paris 1947; B. Croce, L`immaginario passaggio del comunismo marxistico dall`utopia alla scienza [w:] Filosofia e storiografia, Bari 1949; J. Monnerot, Sociologie du communisme, Paris 1949; W. Gurian, Bolshevism: an Introduction to Soviet Communism, Washington 1952; J.L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, London 1952, Harmondsworth 1986[2]; F. Borkenau, European Communism, London 1953; L. Shapiro, The Origins of the Communist Autocracy, Boston 1954; R. Aron, L`opium des intellectuels, Paris 1955 [przekład pol.: Koniec wieku ideologii, Paryż 1959]; J.M. Bocheński, Die kommunistische Ideologie und die Würde, Freiheit und Gleichkeit der Meschen im Sinne des Grundgesetzes für die Bundesrepublik Deutschland vom 23.5.1949, Bonn 1956; L. Schapiro, The Communist Party of the Soviet Union, New York 1960; J. Mackiewicz, Zwycięstwo prowokacji, Monachium 1962, Londyn 1988[3]; J. Ploncard d`Assac, La crise du communisme, Paris 1965; F. Borkenau, World Communism, a History of the Communist International, Ann Arbor 1962; J. Madiran, La vieillesse du monde, essai sur le communisme, Paris 1966, 1975[2]; J.-M. Benoist, Marx est mort, Paris 1970; J. Ploncard d`Assac, Les idées qui tuent, Paris 1971; F. Fejtö, Histoire des démocraties populaires, Paris 1972; A. Sołżenicyn, Archipelag Gułag, 1918-1956 [1973], I-III, Paryż 1974, Warszawa 1990[3]; A. Besançon, Les origines intellectuelles du léninisme, Paris 1977 [przekł. pol. /fragmenty/: Intelektualne źródła leninizmu, „Libertas” 10-11 (1988); Leninizm metafizyczny, „Aletheia” 2-3 (1988)]; L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie — Rozwój — Rozkład, I-III, Paryż 1979, Warszawa /II obieg/ 1989[3]; A. Sikora, Prorocy szczęśliwych światów, Warszawa 1982; A. Besançon, Anatomia widma. Ekonomia polityczna realnego socjalizmu [1981], Warszawa /II obieg/ 1984; R. Dmowski, W kwestii komunizmu [1933], Poznań /II obieg/ 1984; M. Heller, A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego [1982], I-II, Londyn 1985, Warszawa-Wrocław /II obieg/ 1985[2]; A. Besançon, Krótki traktat sowietologiczny na użytek władz cywilnych, wojskowych i kościelnych [1976], Kraków /II obieg/ 1986; M. Poradowski, Wyzwolenie czy ujarzmienie? Marksistowska rewolucja komunistyczna, Londyn 1987; J.M. Bocheński, Marksizm-leninizm. Nauka czy wiara? [1973], Lublin /II obieg/ 1988; T. Kondratiewa, Bolcheviks et jacobins, Paris 1989; Z. Brzeziński, Wielkie bankructwo. Narodziny i śmierć komunizmu w XX wieku, Paryż 1990; A. Ulam, The Communists: The Story of Power and Lost Illusion, New York 1992; E. Voegelin, Lud Boży, Kraków 1994; J.M. Bocheński, Lewica, religia, sowietologia, Warszawa 1996; F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w. [1995], Warszawa 1996; M. Malia, Sowiecka tragedia. Historia komunistycznego imperium rosyjskiego 1917-1991 [1994], Warszawa 1998; S. Courtois i in., Czarna księga komunizmu. Zbrodnie, terror, prześladowania [1997], Warszawa 1999; Antykomunizm polski. Tradycje intelektualne (red. B. Szlachta), Kraków 2000; A. Besançon, Przekleństwo wieku. O komunizmie, narodowym socjalizmie i jedyności Zagłady [1998], Kraków 2000; Ankieta: Od komunizmu totalitarnego do komunizmu demokratycznego?, „Christianitas” 8 (2001).