Korporacjonizm

Jacek Bartyzel

KORPORACJONIZM, korporatywizm (nowołac. corporatio — zrzeszenie, stowarzyszenie od łac. corpus — ciało, organizm) — 1o dziewiętnasto- i dwudziestowieczna doktryna ekonomiczno-społeczna i polityczna, postrzegająca społeczeństwo i państwo jako naturalne, solidarne, złożone i wielofunkcyjne organizmy; przeciwstawiająca się zarówno indywidualistycznemu liberalizmowi, jak kolektywistycznemu socjalizmowi; dążąca do przebudowy ustroju gospodarczego, społecznego i politycznego, opierającej go na prawnie zorganizowanych oraz „pionowych” (tj. łączących pracodawców, pracobiorców i wszystkie inne osoby połączone wykonywaniem tej samej profesji) korporacjach, czyli „stanach zawodowych”, zarówno produkcyjnych jak nieprodukcyjnych, samorządnych, lecz uznających koordynującą rolę państwa; odwołująca się do tradycyjnego i hierarchicznego porządku (ordo) trójstanowego w średniowieczu, a teoretycznie wywodzona na ogół z tomizmu; w swoim głównym nurcie związana z filozofią polityczną konserwatyzmu oraz z chrześcijańską teologią polityczną; w okresie pontyfikatu papieża Piusa XI proklamowana doktryną społeczną Kościoła katolickiego, a z tej inspiracji wcielana w życie państw katolickich o ustroju autorytarnym, jak Austria, Portugalia i Hiszpania; 2o w swoim nurcie mniejszościowym doktryna związana z syndykalizmem i przejęta przez faszyzm oraz narodowy socjalizm, które zaprowadziły, zwłaszcza we Włoszech, swoisty — oparty o wprost przeciwny katolickiej zasadzie pomocniczości etatyzm — typ ustroju korporacyjnego, czyniący z korporacji przedłużenie i narzędzie administracji państwowo-partyjnej.

I. Korporacje średniowieczne i ich kryzys w epoce nowożytnej

Doktryna k. swoimi korzeniami sięga średniowiecznych korporacji zawodowych i handlowych (cechów rzemieślniczych i gildii kupieckich), zrzeszających, w większości miast obowiązkowo, rzemieślników (bezpośrednio jedynie majstrów) i kupców. Cechy ustalały obowiązujące wytwórców normy etyczne w aktywności ekonomicznej, a także wielkość i normy jakościowe produkcji, liczbę zatrudnianych czeladników i terminatorów, wielkość zapasów i liczbę warsztatów posiadanych przez jednego rzemieślnika; dysponowały niekiedy także przywilejem wyłączności na prowadzenie działalności gospodarczej w danym mieście lub prowincji. Ze swojej istoty cechy nastawione były na zapobieganie konkurencji pomiędzy rzemieślnikami. Podobnie gildie, zakładane również przez miasta, tworzono w celu wzajemnego wspierania się ich członków i obrony przed konkurencją na już opanowanych rynkach, odbywania wspólnych podróży handlowych, wyjednywania przywilejów oraz ustalania cen towarów. I cechy, i gildie były też nie tylko zrzeszeniami o charakterze gospodarczym, lecz bractwami o celach religijnych i charytatywnych. Miały swoich świętych patronów, kościoły i kaplice patronalne, organizowały widowiska misteryjne, spieszyły w razie potrzeby z pomocą swoim członkom i ich rodzinom. Innego typu — niemerkantylnymi — korporacjami były uniwersytety, których wspólnotowy charakter znajdował wyraz w samej nazwie (universitas magistrorum studentiumque — wspólnota profesorów i studentów).

Korporacje były podkopywane przez rodzący się kapitalizm, zwłaszcza w krajach, w których już uprzednio (XVI-XVII w.) zwyciężyła religijna rewolucja protestantyzmu, obalająca także ekonomiczną etykę katolicyzmu, a w życiu gospodarczym promująca indywidualizm i konkurencję. Ostatecznie zostały zlikwidowane za czasów rewolucji francuskiej (tzw. loi de Chapelier z 1791 zakazujące, w imię indywidualistycznie pojętej wolności, zrzeszania się zarówno pracodawcom, jak pracobiorcom).

Upadek korporacji pozostaje w ścisłym związku z destrukcją tradycyjnego ładu (ordo) społecznego i moralnego, spowodowaną przez nowożytne ideologie laickie i naturalistyczne. Ich wspólnym mianownikiem było mniemanie o możliwości i celowości urządzania życia społecznego (w tym gospodarczego) na zasadach wykoncypowanych przez indywidualny rozum ludzki, a ze świadomą ignorancją wobec nakazów prawa Bożego. Prowadziło to również do zamachu na suwerenne państwo, które — przez podkopywanie autorytetu i ciągłe ograniczanie prerogatyw monarchów, tudzież dawnego stanu drugiego (szlachty) i równie stałe postępy niwelującej wszystko demokratyzacji — stawało się coraz bardziej uzależnione od dysponującej potęgą pieniądza oligarchii finansowej. Żywiołowo rozwijający się od „rewolucji przemysłowej” XVIII w. kapitalizm, pomimo niewątpliwego postępu technicznego i ekonomicznego oraz wzrostu ogólnego dobrobytu, przyniósł także ujemne zjawiska społeczne. Zaliczyć do nich należy m.in.: zniszczenie wielu lokalnych wspólnot i więzi międzyludzkich; wykorzenienie i proletaryzację wielkiej liczby jednostek (zwłaszcza chłopów zmuszonych warunkami ekonomicznymi, a niekiedy i bezpośrednią presją fizyczną, do podjęcia pracy fabrycznej w miastach); niewątpliwy wyzysk pracujących ponad miarę i w urągających godności ludzkiej warunkach proletariuszy — w tym kobiet i dzieci; zobojętnienie religijne i plagi moralne (zwłaszcza pijaństwo) szerzące się pośród robotników pozbawionych przewodnictwa duchowego w wielkich aglomeracjach; niszczenie środowiska naturalnego przez bezwzględną eksploatację i rozerwanie jedności pomiędzy naturą a kulturą, pojętą jako uprawa tej pierwszej w harmonii z prawem naturalnym; narodziny i wszechogarniający rozwój prymitywnej, żerującej na najniższych instynktach, tzw. kultury masowej, stającej się jedyną strawą „duchową” wykorzenionych mas i plebeizującej stopniowo także warstwy wyższe; wytworzenie się powszechnego klimatu aprobaty i zrozumienia jedynie dla wartości utylitarnych, a nawet kultu pieniądza i zysku jako jedynego miernika wszelkich dóbr oraz jedynego źródła prestiżu; zagubienie, w atmosferze nieustannego pośpiechu w gospodarczym „wyścigu szczurów”, poczucia wyższego niż tylko zdobywanie środków materialnych sensu życia oraz wartości życia kontemplacyjnego; wreszcie utrata zdolności rozumienia — nieomal instynktownie odczuwanej w epoce przedindustrialnej — prawdy, iż także ekonomiczna strona aktywności ludzkiej musi posiadać swój cel (télos), podporządkowany najwyższemu, nadprzyrodzonemu celowi człowieka, jakim jest zbawienie wieczne. Zimny egoizm, programowo z reguły wolteriańskiej, burżuazji, usprawiedliwiany przez ideologię leseferyzmu (w obfitej literaturze propagującej dobroczynność „niewidzialnej ręki rynku” i „cnoty egoizmu”, począwszy od alegorycznej Bajki o pszczołach B. Mandeville`a) rodził z kolei jeszcze większe niebezpieczeństwo mamienia „wyzwolicielskimi” utopiami proletariatu przez twórców wywrotowych i nihilistycznych ideologii socjalizmu, anarchizmu i komunizmu, dążących do ostatecznej destrukcji religii, państwa, rodziny i własności prywatnej.

II. Korporacjonizm romantyczny

Pierwsza faza odrodzenia idei k. miała ścisły związek z kulturowym prądem antyoświeceniowego romantyzmu, w szczególności zaś z tzw. romantyzmem politycznym, który na ogół, choć z licznymi wyjątkami, posiadał wyraźne zabarwienie konserwatywno-tradycjonalistyczne, a nawet reakcyjne; zwracał się on wyraźnie w stronę ideału średniowiecznej Christianitas. Najwcześniej nurt ten zaistniał i rozwinął się w katolickich krajach niemieckojęzycznych (Austria, Bawaria, Nadrenia), tam, gdzie najżywsza pozostała tradycja Świętego Cesarstwa Rzymskiego (Narodu Niemieckiego) z bujnie kwitnącymi gildiami i cechami Rzeszy; ideał ten bliski był także „staropruskim” luteranom, takim jak Ernst Ludwig von Gerlach (1795-1877) czy Friedrich J. Stahl (1802-1861).

Pierwsze, romantyczne pokolenie korporacjonistów, tworzyli m.in.: zamieszkali w Austrii konwertyci i teoretycy romantyzmu: Hanowerczyk Friedrich Schlegel(1772-1829) i Prusak Adam Heinrich Müller (1779-1829), pomysłodawca Świętego Przymierza monarchów na Kongresie Wiedeńskim, Bawarczyk Franz X.B. von Baader (1765-1841) oraz Nadreńczyk Johann Joseph von Görres (1776-1848). Korporacjoniści romantyczni nie ograniczali się do postulatu utworzenia mieszanych stowarzyszeń zawodowych, złożonych z robotników i fabrykantów, a więc do zamiaru uporządkowania li tylko sfery ekonomicznej. Stawiali oni sobie za cel całościową odbudowę społeczeństwa i państwa poprzez oparcie go na złożonym z rodzin, cechów, korporacji, gmin i prowincji ustroju stanowo-korporacyjnym, którego zwieńczeniem winna być chrześcijańska monarchia stanowa, współpracująca z Kościołem. Tym samym, burżuazyjnej uzurpacji do bycia całym „narodem” (zgodnie ze słynnym hasłem ideologa rewolucji francuskiej E.-J. Sieyesa: „Kim jest stan trzeci? Niczym. Kim chce być? Wszystkim”), złożonym z formalnie równych jednostek, oraz jej dążeniu do neutralizacji państwa, przeciwstawili ideę odbudowania naturalnej hierarchii, w której stany pierwszy i drugi odzyskają swoją przywódczą rolę w społeczeństwie. Nawiązujący do modelu trójstanowości, odpowiadającego trzem elementarnym funkcjom życiowym, Baader przypominał, że kler winien być stanem nauczycieli (Lehrstand), szlachta stanem obrońców (Wehrstand), a lud stanem żywicieli (Nährstand). Winny one tworzyć wspólnie trzy „stany” każdego narodu i państwa (w tej międzyjęzykowej grze słów standes tworzą trzy états każdego état). Utrata przywilejów (będących zarazem obowiązkami) przez dwa pierwsze stany, bądź choćby ich bierne przyzwolenie na wytrącenie sobie z rąk „księgi” i „szpady”, położenia „żywicieli” wcale nie poprawia, lecz raczej pogarsza, albowiem na nich spada wówczas całe brzemię władzy. Stąd też w „najnowszej i najgorszej postaci” demokracji „owym zaiste pogrążonym w pospolitości ludziom obcy jest wszelki Kościół, wszelkie szlachectwo i mieszczańskość, a więc i wszelka monarchia; znają tylko plebejskość, zaś jedyny uznawany przez nich stan, by posłużyć się indyjskim schematem społeczeństwa jako organizmu, nie jest żadnym z jego trzech żywotnych organów, a tylko służącymi mu za narzędzia rękami i nogami, czyli służebną, pozostającą w poddaństwie częścią narodu” (Trzy stany: nauczycieli, obrońców, żywicieli, [w:] Państwo a społeczeństwo. Wizje wspólnot niemieckich od oświecenia do okresu restauracji, wybór i opr.: T. Naumowicz, Poznań 2001, s. 457). W propozycji tego autora ograniczenie roszczeń stanu trzeciego (a de facto jego górnej części, zamieniającej pozostałą większość w „niewolników pieniądza”) do suwerenności miało dokonać się także „od dołu”, dzięki prawnemu uznaniu proletariatu za „stan czwarty”, posiadający prawo do przedstawicielstwa w zgromadzeniach stanowych. Jego rzecznikami pragnął jednak uczynić księży, czego zaletą byłoby odcięcie proletariatu od „szkodliwego wpływu demagogów czy tylko swarliwych prawników; druga zaś korzyść polegałaby na przywróceniu klerowi (…) jego pierwotnej funkcji diakonatu, polegającej (…) na służeniu materialną opieką i pomocą najuboższym” (O panującej dziś dysproporcji między ludźmi bez majątku, czyli proletariuszami, a klasami posiadającymi w społeczeństwie, odnośnie do zabezpieczenia ich bytu, tak pod względem materialnym, jak intelektualnym, rozważanej z punktu widzenia prawa, [w:] tamże, s. 445).

Myśliciele konserwatywno-romantyczni byli też zgodni co do przekonania, że zasada stanowości poręcza wolność osobistą i społeczną skuteczniej od rewolucyjno-liberalnej zasady równości jednostek przed prawem, która prowadzić może, wskutek nadużyć i mylnej interpretacji, do powszechnej niwelacji różnic lub do powszechnego niewolnictwa, czy to pod władzą jednego, czy wielu panów. Rzeczywista wolność w organicznym życiu społecznym uwarunkowana jest bowiem rozczłonkowaniem (czyli istnieniem korporacji koordynujących podporządkowane jej jednostki), a nie ujednostkowieniem. Argumentując za powyższą tezą Baader powoływał się na przypomnianą przez Schlegla okoliczność historyczną, iż to właśnie cechy, zrodzone w epoce przemożnego wpływu Kościoła na stosunki społeczne, wyzwoliły rodzinę i stan z pierwotnych form despotycznych, podnosząc stosunki rodzinne i społeczne do rangi wolnej korporacji, „wskutek czego atakowi na stany i korporacje dotrzymuje kroku atak na chrześcijaństwo, zaś nowoczesny liberalizm w swej obojętności wobec chrześcijaństwa jako zasady społecznej (która to obojętność, jeśli nie jest głupotą, wynika ze skrytej chrystofobii) okazuje się zaiste antyliberalny, prowadząc z powrotem do dawnego despotyzmu i serwilizmu” (tamże, s. 445).

Korporacjoniści romantyczni akcentowali równocześnie, iż utrzymanie i rozwój korporacji może stać się remedium na polityczne ułomności epoki porewolucyjnej (w tym na demoliberalny centralizm). Jest to jednak uwarunkowane tym, iż obrona zasad k. nie będzie pojęta zbyt wąsko (tj. tylko w aspekcie praktyczno-społecznym i ekonomicznym), lecz oprze „cały gmach pozostałych korporacji i państwa” na dwóch elementarnych korporacjach — najmniejszej, tj. „świętej instytucji rodziny”, oraz najwyższej, tj. Kościoła, którego „żywą pozytywnością” jest Chrystus. „Owa wielka, boska korporacja, obejmująca wszystkie pozostałe stosunki w społeczeństwie, chroniąca je pod swym sklepieniem, będąca ich koroną, udzielająca im swej miłości i mocy swego uświęcenia. To nie namiastka, mająca uzupełniać, czy wspierać, czy korygować inne społeczne instytucje czy korporacje, lecz samoistna i odrębna, wolna korporacja, przenikająca wszystkie państwa, a docelowo wykraczająca ponad nie (…). Między tymi dwiema korporacjami, ową najprostszą i najpierwszą, czyli rodziną, jako pewną podstawą na dole, oraz ową największą, obejmującą świat, czyli Kościołem, jako świetlistym niebem w górze, sytuuje się państwo, obejmując wszystkie inne stany i instytucje społeczne, oraz dawne i nowe, istotne i wieczne, jak też tylko przypadkowe i przemijające korporacje; ożywia je i podtrzymuje, prowadzi i kieruje; jest w środku. Cały jego byt i działanie związane są z tymi korporacjami jako jego naturalnymi organami; w nich państwo żyje i jest twórcze, gdyż samo w swej wewnętrznej istocie również jest tylko zbrojną korporacją, a zarazem wielką instytucją pokojową. (…) Istotnym (…) i koniecznym atrybutem prawdziwego i dobrze urządzonego państwa jest to, że oprócz swego głównego centrum, ma ono jeszcze pomniejsze centra wewnętrznego życia politycznego, które są tolerowane i podtrzymywane jako organiczne członki całości; a zatem, innymi słowy, dobrze urządzona monarchia jest nie do pomyślenia bez stanów i bez ich prawnej emanacji, tworzącej hierarchię; czyli bez tego, co nazwaliśmy korporacją. Jeśli natomiast całe państwo nie jest niczym więcej, jak tylko jednostajną, poziomą płaszczyzną, z jednym tylko punktem centralnym, z którego wychodzą i w którym znów zbiegają się wszystkie promienie, to taki anorganiczny twór, jak też leżące u jego podstaw absolutne dążenie do czystej władzy, nie odpowiada żywej idei prawdziwego państwa” (F. Schlegel, Sygnatura epoki, [w:] tamże, ss. 538, 560).

Przemyślenia pierwszego pokolenia teoretyków k. zostały przeformułowane na język programu działania na I Katholikentagu 1848 w Moguncji, podczas którego Franz Joseph von Buss (1803-1878) proklamował zasadę, iż: „Państwo winno być zorganizowane w duchu chrześcijańskim. To znaczy, musimy zorganizować wielkie korporacje, podobne do starych gildii, z dawnymi honorami, zorganizowane w systemie wolnej autonomii” (cyt. za: J. Stefanowicz, Chrześcijańska demokracja, Warszawa 1963, s. 97), a także przez bpa Moguncji, Wilhelma Emmanuela von Kettelera (1811-1877) w pionierskiej wobec encykliki Rerum novarum (co podkreślił sam papież Leon XIII, nazywając go swoim „wielkim poprzednikiem”) pracy poświęconej „kwestii robotniczej” (Die Arbeiterfrage und das Christentum, 1864). Z kolei, pierwszą próbą praktyczną wcielenia w życie oddolnego k. były organizowane od 1849 przez — beatyfikowanego 1991 przez papieża Jana Pawła II — ks. Adolfa Kolpinga (1813-1865) Związki Katolickich Stowarzyszeń Czeladniczych (Verband Katholischer Gesellenvereine). Przekształcone 1864 w organizację ogólnokrajową i rozpropagowane przez ich twórcę również za granicą, istnieją one do dzisiaj w 19 krajach, licząc ok. 250 000 członków.

W drugim kraju, który w epoce romantyzmu przodował na polu katolicyzmu społecznego, tj. we Francji, k. zainteresowali się głównie kontrrewolucyjni i antyliberalni „ultrasi” i legitymiści: Louis-G.-A. wicehr. de Bonald (1754-1840); prefekt departamentu Nord, na którego wniosek Izba Parów uchwaliła 1847 pierwszą ustawę ograniczającą czas pracy dzieci w fabrykach oraz autor Rozprawy o chrześcijańskiej ekonomii politycznej (Traité d`économie politique chrétienne, I-III, Paris 1834) — Alban wicehr. de Villeneuve — Bargemont (1784-1850); ekspert ekonomiczny katolicko-rojalistycznej „L`Union” (acz hugenota) — Félix de La Farelle (1800-1872); półoficjalny pełnomocnik hr. de Chambord (k.z.p. Henryka V) — Henri Camusat de Riancey (1816-1870). Analogiczny do dzieła ks. Kolpinga, a w koncepcji bliski paternalizmowi, k. „praktyczny” zainicjował na tym obszarze przemysłowiec, zwany „dobrym ojcem” robotników — Léon Harmel (1829-1915). Swoją fabrykę w Ardenach postanowił on uczynić wzorem chrześcijańskiego zakładu pracy, tworząc w niej samorządną korporację, złożoną z wszystkich kategorii pracowników, jak również radę zakładową, którą dopuścił do współudziału w zarządzie firmy, i kasę oszczędnościowo-zapomogową. Jego Podręcznik chrześcijańskiej korporacji (1877) przedmową opatrzył kard. Pecci (późniejszy Leon XIII). 1885-89 Harmel organizował także, bezprecedensowe dotąd, wielotysięczne pielgrzymki francuskiego świata pracy do Rzymu, a 1893 zorganizował pierwszy Kongres Robotników Chrześcijańskich.

III. Rozkwit teorii korporacjonizmu

Pełną dojrzałość doktrynalną k. uzyskał ok. 1870, a faza jego rozkwitu trwała do II wojny światowej. Głównymi ośrodkami myśli korporacjonistycznej stały się wówczas Austria, Francja i Włochy.

W Austrii szkołę integralnego k. stworzył pochodzący z Meklemburgii pruski junkier, który po nawróceniu — pod wpływem Kettelera — 1850 na katolicyzm (co wiązało się z utratą prawa do pełnienia urzędów w luterańskim kraju) musiał emigrować z ojczyzny — Karl E.L. bar. von Vogelsang (1818-1890). Swoją wersję doktryny k., określaną czterema terminami: „katolicka — austriacka, konserwatywna — chrześcijańsko-społeczna”, Vogelsang wykładał systematycznie na łamach wydawanego od 1879 w Wiedniu „Miesięcznika Chrześcijańskiej Reformy Społecznej” („Monatsschrift für christliche Sozialreform”) oraz gazety „Vaterland” („Ojczyzna”), będącej organem antycentralistycznej i antyliberalnej arystokracji. W 1883 zainaugurował też, z Karlem ks. Löwensteinem, „Wolne Stowarzyszenie Katolickiej Polityki Społecznej” (Freie Vereinigung katholischer Sozialpolitiker), będące zalążkiem późniejszej Partii Chrześcijańsko-Społecznej. Jego spotkania, odbywane na zamku w Haid, zaowocowały tzw. Tezami haidzkimi (Beschlüsse von Haid), gdzie sformułowany został program „odproletaryzowania proletariatu” przez jego uwłaszczenie i uczynienie stanu robotniczego organiczną częścią społeczeństwa. Na zasadach stanowo-korporacyjnych winno być jednak, w koncepcji Vogelsanga, odbudowane całe państwo, maksymalnie zdecentralizowane oraz odbiurokratyzowane i przybierające postać monarchii społecznej (Soziale Monarchie), z monarchą jako zwornikiem stanów.

Pomimo wciąż romantycznej orientacji, idealizującej stosunki średniowieczne, Vogelsang podkreślał, iż należy powrócić do głównej (chrześcijańskiej) idei ówczesnego porządku, a nie do jego form, które należą do przeszłości, wskutek pojawienia się nowych warunków gospodarowania i nowych grup społecznych. Organizacja korporacyjna powinna mieć realną władzę gospodarczą i prawdziwą niezależność. Vogelsang, jako pierwszy z teoretyków k., przyjął zasadę przymusowości korporacji, uznając ją za warunek konieczny całkowitej przebudowy ustroju i wytrzebienia anarchii ekonomicznej oraz społecznej. Korporacje winny posiadać osobowość prawną jako związki prawa publicznego oraz posiadać własność (pojętą jako „lenno”, którego „współwładcami”, traktującymi to, co posiadają, jako dzierżawę daru otrzymanego od Boga) środków produkcji. Poza własnością korporacyjną musi pozostać, także jako niepodzielna, własność rodzinna, atoli i na niej ciąży moralnie funkcja społeczna. Organizacja stanowo-zawodowa ma objąć zarówno przemysł, jak rzemiosło i rolnictwo, z tą różnicą, że o ile przemysł byłby zorganizowany branżowo, to rolnictwo terytorialnie. Korporacja winna być nie tylko reprezentacją zawodu, ale przedstawicielstwem politycznym społeczeństwa, zastępującym demoliberalny system partyjny, utożsamiającym się z państwem, miast traktowania go jako teren walki o „łupy” dla swojej klasy czy partii, a zarazem zdolnym tamować dążenie władzy państwowej do pochłaniania sfery społecznej. Stany jednak są nie tylko produkcyjne, toteż w całym państwie dostrzegał Vogelsang łącznie osiem stanów, z których każdy winien być reprezentowany w ustroju państwa: 1o rolniczy; 2o rzemieślniczy; 3o przemysłowy; 4o kupiecki; 5o szlachecki; 6o duchowny; 7o wojskowy; ósmym, odrębnym i najwyższym, choć jednoosobowym, stanem jest sam monarcha. Reprezentacja każdego ze stanów byłaby trójstopniowa (lokalna, regionalna i ogólnokrajowa), a parlament korporacyjny, kierujący całą bieżącą polityką wewnętrzną państwa, składałby się z przewodniczących korporacji niższych szczebli. Pełna, hierarchiczna struktura państwa stanowego miałaby zatem kształt piramidy, której najniższą i najszerszą zarazem podstawą jest rodzina, szczeblami pośrednimi — zorganizowane stany zawodowe oraz ich reprezentacja polityczna, a szczytem monarcha — „szef” wszystkich korporacji oraz krajów i narodów tworzących federację, którego zadaniem jest czuwać nad dobrem wspólnym.

Pod bezpośrednim wpływem myśli Vogelsanga byli m.in. Gustav von Blome, Aloys ks. Liechtenstein, o. A.M. Weiss OP i ks. Franz Schindler oraz burmistrz Wiednia Karl Lueger, pośrednio zaś oddziałał on na cały nurt chrześcijańsko-społeczny. Oryginalnymi kontynuatorami doktryny k. w Austrii byli zwłaszcza: autor Ekonomii wieczystej (Oeconomia perennis, 1930) — Anton Orel (1881-1959) oraz Othmar Spann (1878-1950) — autor Prawdziwego państwa (Die Wahre Staat, 1922), tj. stanowego i solidarystycznego, budowanego na zasadzie tomistycznego uniwersalizmu. Z tezy, iż „całość jest wyższa od części” (das Ganze steht dem Teile vor), Spann wyprowadzał postulat pod adresem pracodawców, aby stali się oni „przywódcami gospodarki”, tworzącymi wraz z podległymi im pracobiorcami złączoną wspólnymi celami społeczność (Gefolgschaft).

W Niemczech zbieżną z ideami Vogelsanga i Spanna koncepcję k. i państwa stanowego formułował jeden z liderów katolickiej partii Centrum — ks. Franz Hitze (1851-1921), nazywany często przedstawicielem „romantyzmu społecznego”. Już w XX w. tamtejsi czołowi korporacjoniści: o. Otto von Nell-Breuning SI (1890-1991) i o. Gustav Gundlach SI (1892-1963) wnieśli bodaj decydujący wkład w zredagowanie encykliki Quadragesimo anno.

Drugim wielkim ogniskiem k. stała się po 1870 Francja — nie bez związku z myślą korporacyjną niemiecką (bpa Kettelera i ks. Kolpinga), z którą dwaj francuscy rojaliści: Albert hr. de Mun (1841-1914) i René de La Tourdu Pin, markiz Chambly de La Charce (1834-1924) zetknęli się jako oficerowie wzięci do niewoli podczas wojny francusko-pruskiej 1870; następnie zaś La Tour du Pin, jako attaché wojskowy w Wiedniu, nawiązał bezpośredni kontakt z Vogelsangiem. Szczególnie energicznym — we współpracy z Dziełem Katolickich Kółek Robotniczych (Oeuvre des cercles catholiques d`ouvriers) ks. Charlesa de Maignena, które 1900 osiągnęły liczbę 69 000 członków — organizatorem ruchu korporacyjnego we Francji stał się de Mun. Jego zasługą było m.in. powstanie Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży Francuskiej (Association catholique de la jeunesse française), Francuskiej Konfederacji Robotników Chrześcijańskich (Conféderation française des travailleurs chrétiens) oraz zainaugurowanie corocznych Tygodni Społecznych (Semaines sociales). De Mun zaproponował także, uchodzącą odtąd za klasyczną, definicję k. jako „ustroju prawnego organizacji pracy, opartego na działalności autonomicznej, lecz regulowanej przez państwo, składającego się z korporacji o ściśle określonych cechach” („Association Catholique”, janvier 1879). Akcentował on też ducha braterskiej miłości chrześcijańskiej oraz wielorakość osobowych więzi moralnych, które winny przenikać zespolonych w jednym zawodzie patronów i pracowników, a polemicznie — kontrrewolucyjny charakter akcji korporacyjnej, po której spodziewał się przezwyciężenia atomizacji społeczeństwa, spowodowanej rewolucję liberalną.

Głównym teoretykiem k. we Francji, porównywalnym co do rangi z Vogelsangiem, był jednak La Tour du Pin, jako autor m.in. Vers un ordre social chrétien. Jalons de route (Paris 1889, 1942[3]), Les phases du movement social chrétien (Paris 1897) i Aphorisme de politique sociale (Paris 1901). W odbudowie organicznego społeczeństwa chrześcijańskiego i hierarchicznego na zasadach stanowo-zawodowych widział on całościową alternatywę zarówno dla „anarchicznego liberalizmu” jak „despotycznego socjalizmu”, zdolną złamać panowanie antyspołecznej, demokratycznej zasady „suwerenności liczby”, a jednocześnie ochronić własność prywatną. Istotą ładu organicznego jest, jego zdaniem, compositio oppositorum, czyli harmonijna jedność przeciwieństw, solidarność i trwałość, których instytucjonalnym wyrazem mają być korporacje ogarniające całość społeczeństwa, a nie — jak klasowe syndykaty — jedynie grupy zajmujące jedno określone miejsce w procesie produkcji. Korporacje muszą mieć charakter związków prawa publicznego oraz posiadać prawo do opodatkowywania swoich członków, acz La Tour du Pin nie rozstrzygał definitywnie kwestii czy konieczny jest przymus należenia do stanu zawodowego. Do zadań korporacji powinny należeć: 1o reglamentacja produkcji i decyzji o wykonywaniu zawodu oraz mediacja w sporach pomiędzy członkami odnośnej korporacji; 2o zarząd ubezpieczeniami społecznymi; 3o nauczanie zawodowe i udzielanie kredytu swoim członkom; 4o opieka społeczna; 5o zarząd majątkiem powstałym z zapisów i darowizn. Na wewnętrzny system ustrojowy k. składałyby się trzy rodzaje korporacji: 1o zrzeszenia pracobiorców danych przedsiębiorstw; 2o korporacje branżowe; 3o korporacje regionalne. Przebudowa ustroju, opierająca go na prawie Bożym, ma mieć charakter integralny, ogarniając wszystkie sfery: polityczną, kulturalną i społeczną, a nie tylko gospodarczą. Tym samym, ustrój korporacyjny winien być właściwie całym ustrojem wewnętrznym państwa, pozwalającym każdemu stanowi, proporcjonalnie do jego rangi, uczestniczyć w powszechnym samorządzie, od szczebla zawodowego bądź przedsiębiorstwa, poprzez regionalny, do ogólnokrajowego. Z uwagi na większą niż w średniowieczu stratyfikację społeczną ciał korporacyjnych musi być współcześnie więcej. W koncepcji La Toura du Pina korporacje, obejmując wszystkich, którzy w jakikolwiek sposób związani są z danym zawodem, winny tworzyć wspólnotę nieomal rodzinną, zespalającą się nie tylko w celach ekonomicznych i socjalnych, ale też kulturalnych i religijnych, albowiem „cementować” je miało zbiorowe uczestnictwo, pod przewodnictwem patrona, w obrzędach religijnych.

La Tour du Pin mocno podkreślał także konieczność zachowania przez arystokrację roli inspiratora i organizatora instytucji korporacyjnych, co pozwoliłoby temu stanowi zachować jego tradycyjną, a podkopaną przez burżuazję, funkcję przewodnika i opiekuna ludu. Zwieńczeniem ustroju korporacyjnego państwa musi być natomiast katolicka i legitymistyczna (prawowita) monarchia, z władcą jako realnym suwerenem, lecz powołującym korporacyjne Stany Generalne jako organ konsultacyjny i — na mocy delegacji królewskiej — legislacyjny.

Założoną przez siebie Unię Korporacji Francuskich wprowadził La Tour du Pin 1905 do kierowanej przez Charlesa Maurrasa (1868-1952), rojalistyczno-narodowej Action Française, przesądzając tym samym o wyborze przez tę główną siłę kontrrewolucyjną w XX-wiecznej Francji drogi k., zamiast alternatywy syndykalistycznej, sugerowanej przez protofaszystę Georgesa Valoisa. Z kolei pod wpływem de Muna za k. opowiedziała się też pierwsza w historii (1901) sformalizowana partia katolików francuskich, pod przywództwem Jacquesa Piou (1838-1924), skupiająca eks-rojalistów, którzy usłuchali wezwania Leona XIII do dokonania ralliement („przyłączenia się”) do republiki — Akcja Liberalno-Ludowa (Action Libérale Populaire). ALP, niejako wbrew swojej nazwie, opowiedziała się nawet za przymusową rejestracją do ciał zawodowych (corps professionel).

Popularność k. nie ograniczała się wówczas do środowisk prawicy katolickiej, gdyż jego zwolennikiem był np. również sympatyk lewicy republikańskiej i państwa laickiego, wybitny socjolog Émile Durkheim (1858-1917). W odbudowaniu stanów zawodowych upatrywał on paliatywu dla dostrzegalnego faktu oddalenia państwa nowoczesnego od społeczeństwa. Uważał, że skoro abstrakcyjne „państwo prawa”, ze swoimi zbiurokratyzowanymi instytucjami, przestało być zdolne do rozwiązywania problemów społecznych, to właśnie korporacje mogą odświeżyć więź emocjonalną członków społeczeństwa, czyniąc je na powrót organiczną wspólnotą.

Trzecim głównym ośrodkiem k. chrześcijańskiego były Włochy. Profesor ekonomii w Pizie, organizator od 1889 Unii Katolickiej Studiów Społecznych oraz późniejszy współredaktor encyklik społecznych Leona XIII i autor Programu mediolańskiego (1894), będącego przekładem na zbiór wskazań praktycznych założeń Rerum novarum — Giuseppe Toniolo  (1845-1918) zainaugurował gruntowne studia historyczne nad korporacjami w średniowiecznej Toskanii. Powołując się również na pierwszy współczesny (przerwany 1870 zaborem Państwa Kościelnego przez Królestwo Piemontu) eksperyment ustroju korporacyjnego, jakim było motu proprio z 14 V 1852 papieża bł. Piusa IX, Toniolo podkreślał, że ustrój ten powinien nie tylko przywrócić zachwianą przez „anarchiczny indywidualizm” równowagę pomiędzy klasami oraz odbudować „system organiczny społeczeństwa”, ale być również podstawą reformy politycznej. Zastąpienie parlamentu indywidualistycznego i partyjnego reprezentacją korporacyjną i terytorialną, określał mianem „socjokracji”.

W okresie międzywojennym prężny ośrodek k. stanowił Uniwersytet Katolicki w Mediolanie, gdzie wykładali m.in. o. Agostino Gemelli OFMCap (1878-1959), ks. Francesco Olgiati (1886-1962) i Amintore Fanfani (1908-1999), który jednak po II wojnie światowej, już jako czołowy polityk chrześcijańskiej demokracji, odszedł od k. dokonując „otwarcia na lewo” (apertura a sinistra) wobec socjalistów i w stronę interwencjonizmu państwowego.

Prąd k. ogarnął na przełomie XIX/XX wieku wszystkie kraje i ruchy katolickie, zwłaszcza tradycjonalistyczno-konserwatywne, jak karlizm w Hiszpanii, Integralizm Luzytański w Portugalii czy ugrupowanie „ludaków” na Słowacji. Ta stale wzrastająca popularność dała M. Manoilesco asumpt do stwierdzenia, iż „wiek XX będzie stuleciem korporacjonizmu, tak jak wiek XIX był wiekiem liberalizmu” (Le siecle du corporatisme, Paris 1934).

IV. Korporacjonizm w nauczaniu papieskim

Magisterium Kościoła długo zezwalało na swobodną dyskusję pomiędzy przedstawicielami różnych kierunków w katolicyzmie społecznym. Chociaż sympatia hierarchów wobec k. systematycznie wzrastała, co znajdowało wyraz także w uchwałach Unii Fryburskiej, skupiającej uczonych katolickich z różnych krajów, której inicjatorem był Gaspard kard. Mermillod (1824-1892), czy Międzynarodowego Związku Badań Społecznych w Mechelen, jeszcze Rerum novarum (15 V 1891) Leona XIII zawierała jedynie przelotną sugestię wzorowania się stowarzyszeń robotniczych na cechach. Bardziej zdecydowane poparcie dla k. wyraził ten papież we wcześniejszej — i poświęconej zasadniczo potępieniu masonerii — encyklice Humanum genus z 20 IV 1884, gdzie korporacje cechowe zostały określone jako „sprawa mądrze przez przodków założona, a z biegiem czasu zaniedbana, która dziś jako przykład i wzór do podobnych celów służyć może”.

Zdecydowanej opcji na rzecz k. dokonał dopiero Pius XI w encyklice „o chrześcijańskim ustroju społecznym” Quadragesimo anno (15 V 1931). „Ustrój stanowo-zawodowy” został tam wskazany wprost jako najwłaściwszy sposób odnowienia ustroju społecznego, jak również przezwyciężenia wzniecanej przez socjalizm i komunizm „walki klas” — co powinno być „najważniejszym celem dążeń tak państwa, jak i każdego dobrego obywatela” — a z drugiej strony „błęd[ów] indywidualistycznej ekonomii”, których „zatrutym źródłem” było zupełne nieskrępowanie wolnej konkurencji, podniesionej błędnie do rangi kierowniczej zasady życia gospodarczego. Ani bowiem życie społeczne nie może opierać się na zantagonizowanych „klasach społecznych”, gdyż nienawiść i walka są złem prowadzącym do zupełnego rozstroju społeczeństwa i państwa, ani wprowadzająca w życie „zgubne postulaty indywidualistyczne” wolna konkurencja („jakkolwiek w pewnych granicach słuszna i pożyteczna”) nie może być zabsolutyzowaną zasadą życia społecznego, ponieważ zapoznaje ona moralny i społeczny charakter przedsiębiorczości. W miejsce obu tych fałszywych zasad — kolektywistyczno-socjalistycznej i indywidualistyczno-liberalnej — należy wprowadzić i podnieść do naczelnej rangi zasady sprawiedliwości społecznej i miłości społecznej. W tej pierwszej nie należy się jednak doszukiwać (co często czynią liberalni krytycy katolickiej nauki społecznej) „zainfekowania” mentalnością socjalistyczną, albowiem ze słów papieża wyraźnie wynika, że nie chodzi tu o jakiś nowy rodzaj sprawiedliwości, lecz o dwa łącznie, a doskonale znane klasycznemu tomizmowi, rodzaje sprawiedliwości: „zamienną” (commutativa) — rządzącą stosunkami interpersonalnymi i opartą na zasadzie równości oraz „rozdzielczą” (distributiva) — regulującą świadczenia zbiorowości na rzecz osób i opartą na zasadzie proporcjonalności, które winny przepoić instytucje społeczne i państwowe, tak, aby wydały „praktyczne owoce”; miłość społeczna natomiast powinna być „niejako duszą tego ustroju”. Ten nowy — a raczej, biorąc pod uwagę jego średniowieczny archetyp, odnowiony — ustrój winien mieć charakter organiczny, toteż warunkiem koniecznym „prawdziwego uleczenia” jest utworzenie „należycie zorganizowanych członów społecznego organizmu, mianowicie 'stanów zawodowych', do których by należeli ludzie nie na mocy swojego stanowiska na rynku pracy, ale zależnie od funkcji społecznej, z którą są związani przez pracę” (jest rzeczą ze wszech miar słuszną tłumaczenie, z oryginału łacińskiego, kluczowego tu pojęcia ordo właśnie jako „stan zawodowy”, a nie „zawód”, jako że język polski nie zna — jak na przykład francuski, odróżniający profession od métier — oddzielnego słowa, oznaczającego funkcjonalne rozumienia zawodu, w odróżnieniu od znaczenia związanego z produkcją, toteż używanie słowa „zawód” byłoby mylące, a w szczególności kojarzyłoby się nieuchronnie z klasowymi „związkami zawodowymi”, czyli najoczywiściej niezgodnie z ideą przewodnią encykliki). Zrzeszanie się ludzi związanych w jakikolwiek sposób z określoną profesją w korporacje stanowo-zawodowe (tak samo jak mieszkańców danego terytorium w gminy) papież uznaje wprost za skłonność wynikającą z natury, co implikuje nawet domniemanie naturalności samych tych, autonomicznych korporacji.

Totalnemu kolektywizmowi socjalizmu z jednej strony, a skrajnemu indywidualizmowi kapitalizmu wolnokonkurencyjnego z drugiej strony, chrześcijański ustrój społeczny w ujęciu Piusa XI przeciwstawia jednocześnie organicyzm (traktowanie społeczeństwa jako żywej i delikatnej całości, złożonej z miłujących się wzajem części, toteż analogicznej poniekąd nawet — in potentia — do mistycznego ciała Chrystusa) i uniwersalizm (uznanie nadrzędności całości nad częścią, ale osiąganej tak, aby nie deptała ona słusznych aspiracji i interesów części, a raczej przezwyciężała umiejętnie jednostkowy i grupowy egoizm, naginając go do wymogów dobra wspólnego). Jest to uniwersalizm wywiedziony wprost z tomizmu, z powołaniem się na „mistrzowską” (św. Tomasza z Akwinu) definicję ustroju jako jedności powstałej z dobrego złożenia z wielości. „Dobre złożenie” wymaga naturalnego spoiwa w postaci istotnie mocnej więzi pomiędzy ludźmi należącymi do odnośnego stanu zawodowego, którą papież odnajduje w wytwarzaniu pewnego rodzaju dóbr materialnych lub świadczeniu pewnych usług. Aby jednak egoizmu jednostkowego lub klasowego nie zastąpił możliwy także egoizm korporacyjny, konieczne jest, żeby wszystkie stany zawodowe spajała więź wyższego rzędu, z czego wynika, iż „na czele swych zadań korporacje stawiać powinny sprawy wspólne całemu 'stanowi zawodowemu', a spośród nich znów troskę o to, by każdy zawód coraz lepiej współdziałał na rzecz wspólnego dobra całego społeczeństwa”.

W sposób dobitny, mimo iż bez nazywania po imieniu, QA przeciwstawia tak rozumiany k. — budowany oddolnie i w oparciu o zasadę dobrowolnego i spontanicznego stowarzyszania się — istniejącemu już w owym czasie we Włoszech, lecz budowanemu błędną (odgórną) metodą k. faszystowskiemu. Papież nie odmawia mu wprawdzie pewnych zalet, do których zalicza: „pokojową współpracę klas społecznych, zniesienie organizacji socjalistycznych i uniemożliwienie ich knowań, stworzenie specjalnego aparatu władzy jako czynnika pośredniczącego” oraz zakazanie strajków i lokautów; niemniej — dokonując jego oceny w oparciu o „ogólne zasady katolickie” — wskazuje, iż nie są mu obce obawy „czy państwo w tym ustroju nie przywłaszcza sobie zadań należących do prywatnej inicjatywy, zamiast ograniczać się do udzielania jej dostatecznej pomocy w razie konieczności” oraz czy „ten nowy ustrój syndykatów i korporacji nie ma charakteru zbyt biurokratycznego i politycznego, czy wreszcie (…) nie służy raczej specjalnym celom politycznym, gdy prowadzić winien do zapanowania i utwierdzenia lepszego ustroju społecznego”. Faszystowski model k., nazwany wkrótce (w encyklice Non abbiamo bisogno z 29 VI 1931) jeszcze ostrzej i wyraźniej „statolatrią”, tj. bałwochwalstwem państwa, był nie do przyjęcia dla nauki społecznej Kościoła z tej racji, że popadał on w sprzeczność z inną (prócz sprawiedliwości i miłości społecznej) kardynalną zasadą ustroju chrześcijańskiego (i „najwyższym prawem filozofii społecznej”), proklamowaną w QA, czyli z zasadą pomocniczości (resp. subsydiarności). Stanowi ona, iż to, „co jednostka z własnej inicjatywy i własnymi siłami może zdziałać, tego jej nie wolno wydzierać na rzecz społeczeństwa”, a tak samo „niesprawiedliwością, szkodą społeczną i zakłóceniem ustroju jest zabieranie mniejszym i niższym społecznościom tych zadań, które mogą spełnić, i przekazywanie ich społecznościom większym i wyższym”, albowiem „każda akcja społeczna ze swego celu i ze swej natury ma charakter pomocniczy, winna pomagać członkom organizmu społecznego, a nie niszczyć je lub wchłaniać”. Tak zarysowany wariant chrześcijańskiego „państwa — minimum” (bardziej realistyczny od liberalnego, bo nie składający wyłącznie na, z natury najsłabszą, jednostkę, ciężaru obrony swoich uprawnień przed „Lewiatanem” biurokracji, lecz rozkładający ten wysiłek na grupy pośredniczące) bardziej sprzyja również — co podkreśla papież — zachowaniu przez państwo należnego mu autorytetu, który pozostaje zawsze w stosunku odwrotnie proporcjonalnym do zasięgu jego działań. Ograniczenie ingerencji do właściwych państwu obowiązków: kierownictwa, kontroli, nacisku, karania nadużyć, w połączeniu z wyzwoleniem energii społecznej przez zastosowanie zasady pomocniczości sprawi, iż „tym też szczęśliwszym i pomyślniejszym będzie stan spraw państwa”.

V. Ustroje korporacyjne

Ogłoszenie QA, która była pierwszą w dziejach encykliką skierowaną nie tylko do biskupów, lecz również do „wiernych chrześcijan katolików całego świata”, zmobilizowało wielu wybitnych polityków katolickich do podjęcia wysiłku całościowej przebudowy ustroju społecznego w duchu chrześcijańskim; warunkiem wstępnym tegoż było przezwyciężenie nieładu demokracji parlamentarnych i zaprowadzenie ustrojowego autorytaryzmu. Krajem, w którym reformy te zostały przeprowadzone najgłębiej i w najkrótszym czasie, była Austria. Ich architektami stali się wychowankowie i następcy lidera Partii Chrześcijańsko-Społecznej i dwukrotnego kanclerza Republiki, ks. Ignaza Seipela (1876-1932), który już 1930 sformułował alternatywę: „stan” lub „klasa”; „Stan jest niepołączalny z klasą. Trzeba wybrać albo jedno, albo drugie: albo pionową, albo poziomą organizację społeczeństwa. W tej pierwszej, która obejmuje wszystkich, każdy od najwyższego do najniższego szczebla jest członkiem stanu. W ten sposób ideał i nadzieje postępu w życiu, utrzymywane przez wszystkich członków, mogą być urzeczywistniane bez konieczności opuszczania swego stanu. W drugim wypadku wszyscy podobnie usytuowani w życiu tworzą klasę, z której ci, którzy pragną poprawić swe położenie, muszą wyjść do innej klasy” (Was sind Stände, cyt. za: J. Stefanowicz, dz. cyt., ss. 178/9). Alternatywa ta znalazła wyraz w tzw. programie z Linzu (1932), gdzie za filary społeczeństwa uznano rodzinę, gminę oraz stan zawodowy (Beruf), który na grunt ustroju państwowego przenieśli dwaj kolejni kanclerze: Engelbert Dollfuss (1892-1934) i (po jego zamordowaniu przez nazistów) Kurt von Schuschnigg (1897-1977). Po zawieszeniu parlamentu 1933 i stłumieniu puczu socjalistyczno-komunistycznego II 1934 nowa konstytucja Austrii z V 1934 proklamowała — „w imię Boga Wszechmogącego” — pięć zasad ustrojowych: chrześcijaństwo, niemieckość, federalizm, korporacjonizm i autorytaryzm. System korporacyjny został ustanowiony na najwyższym szczeblu legislatywy, gdzie prócz federalnego Bundestagu powołane zostały cztery „izby konsultatywne”, z których dwie były ściśle korporacyjne: złożony z przedstawicieli prawnie uznanych wyznań, szkolnictwa, kultury i sztuki Bundeskulturrat oraz reprezentujący siedem stanów zawodowych, gospodarczy Bundeswirtschafsrat. Każda korporacja otrzymała uprawnienia w dziedzinie regulacji płac, cen i eksportu, a strajki i lokauty zostały zakazane. Zgodnie z ideami Vogelsanga dalekosiężnym zamierzeniem korporacjonistów austriackich była także restauracja cesarstwa pod berłem arcyks. Ottona von Habsburga, jednak i ten zamiar, i w ogóle egzystencja suwerennego państwa austriackiego, zostały 1938 zniweczone Anschlussem do III Rzeszy.

Znacznie trwalszy okazał się ustrój korporacyjny w Portugalii, gdzie od armii, która 1926 położyła kres zanarchizowanej masońskiej republice, od 1928 przejmował stopniowo dyktatorską władzę António de Oliveira Salazar (1889-1970). Nadana przezeń 19 III 1934 konstytucja Nowego Państwa (Estado Novo) również proklamowała Portugalię państwem korporacyjnym, opierającym swoje istnienie na współdziałaniu „osób moralnych” różnego typu, tj. jednostek, rodzin, gmin i municypiów oraz stanów zawodowych. Ustanowiono trójstopniowy system korporacyjny, na szczeblu najniższym składający się ze związków zawodowych pracowników i stowarzyszeń pracodawców (ze względu na specyfikę gospodarki portugalskiej osobną korporację tworzyli rybacy) oraz związków twórczych i wolnych zawodów, tworzących na szczeblu pośrednim federacje regionalne, a na najwyższym ogólnokrajowe. Tak samo jak w Austrii, korporacje uzyskały reprezentację legislacyjną w postaci opiniodawczej Izby Korporacyjnej, której uprawnienia były nawet poważniejsze niż Zgromadzenia Narodowego, jako że mogło ono debatować dopiero nad propozycjami już zaakceptowanymi przez nią. Pomimo dużej trwałości tego ustroju (przerwanej dopiero rewolucją 1974) i kierowania się zasadą dobrowolności oraz wolą oddolnego zakładania korporacji, co wynikało ze szczerego antyetatyzmu Salazara, faktycznie uległy one skostnieniu, co w głównej mierze stanowiło wynik biernego, wręcz apatycznego charakteru narodowego Portugalczyków.

Ustrój „narodowego syndykalizmu”, pozostający do połowy lat 50. bardziej pod wpływem narodowo-radykalnej ideologii hiszpańskiej Falangi, aniżeli wskazówek QA, został zaprowadzony przez gen. Francisco Franco w Państwie Hiszpańskim (Estado Español). Zawiązki ustroju korporacyjnego budowano także pod rządami marsz. Philippe`a Pétaina w Państwie Francuskim (État Français), na Słowacji i w innych krajach europejskich. Możliwość tworzenia izb korporacyjnych zakładała też polska konstytucja z 1935, zwana „kwietniową”.

VI. Korporacjonizm faszystowski

Oprócz k. chrześcijańskiego, zbliżone pod pewnymi względami (zwłaszcza w niechęci do liberalnego kapitalizmu) koncepcje przebudowy ustroju społeczno-gospodarczego na bazie porozumienia organizacji producenckich rodziły się w niektórych odłamach nowych i dynamicznie rozwijających się od końca XIX w. ideologii socjalizmu, syndykalizmu i nacjonalizmu. Ich wspólną — odróżnorodniającą od k. chrześcijańskiego i konserwatywnego — cechą było przesiąknięcie różnymi wersjami światopoglądu materialistycznego, co usuwało z pola ich widzenia tak mocno akcentowane (zwłaszcza w QA) zadanie moralnej przemiany stosunków międzyludzkich, zachodzących w działalności ekonomicznej, w której przywrócenie standardów etyczno-religijnych warunkuje prawidłowe funkcjonowanie odbudowywanych struktur stanowo-zawodowych. Cechowało je również mechanicystyczne podejście do zagadnienia tworzenia związków wytwórców, które w tych propozycjach są prostym sumowaniem syndykatów pracowniczych i organizacji patronalnych, bez troski o uczynienie ich organiczną jednością. Ideologiczna mieszanka syndykalizmu oraz tych odłamów socjalizmu i nacjonalizmu, które spotkały się ze sobą na gruncie syndykalnym, zrodziła hybrydę w postaci faszyzmu oraz narodowego socjalizmu. Koniunkturalny zbieg okoliczności, który w okresie międzywojennym wyniósł w niektórych krajach do władzy reprezentantów ruchu faszystowskiego, niepomiernie zaszkodził sprawie k. z powodu przejęcia przez faszyzm frazeologii korporacjonistycznej oraz nazwania k. stosowanych rozwiązań instytucjonalnych (najszerzej i najdłużej we Włoszech, w zasadzie głównie w postaci izb rolniczych — w hitlerowskiej III Rzeszy). Na krótką metę określenie to zwiodło niektórych korporacjonistów chrześcijańskich, śledzących, zwłaszcza w pierwszej fazie, z życzliwym zainteresowaniem reformy B. Mussoliniego, w dłuższej zaś perspektywie związanie tej nazwy w obiegu popularnym z ogólną działalnością reżimów faszystowskich, fatalnie zaciążyło na reputacji k. tout court.

Zjawiskiem sui generis prekursorskim w stosunku do k. faszystowskiego był ustrój miniaturowej „Regencji Carnaro” (Reggenza di Carnaro), utworzonej w spornym z Jugosławią mieście portowym Fiume (Rijeka), które 12 IX 1919 samowolnie zajął, proklamując się „Komendantem”, ekscentryczny pisarz — nacjonalista Gabriele D`Annunzio (1863-1938). Nadana przez niego (a opracowana przez syndykalistę Alcide`a De Ambrisa) konstytucja „Regencji” z 31 VIII 1920 czyniła normą fundamentalną zasadę „rządów ludu” (popolari), przyjmując za podstawę tych rządów „potęgę produkcyjnej pracy”, a jako formę porządku — „wielorakie i szerokie formy samorządu”. Uznawała ona własność prywatną, ale nie w postaci absolutnej władzy nad osobami i rzeczami, lecz jedynie jako „jedną z pożyteczniejszych funkcyj społecznych”, a za jedyny prawny tytuł do władania jakimkolwiek środkiem produkcyjnym lub wymiennym uznawała pracę. Cała wytwórczość w „Regencji” miała być zorganizowana w dziewięć korporacji, będących osobami prawnymi, kierowanych przez wybieralnych „konsulów” oraz posiadających kompetencje do układania wewnętrznego ustawodawstwa oraz opodatkowywania swoich członków. Zwieńczeniem korporacji miała być Tymczasowa Rada Znawców (Consiglio dei Provvisori), tworząca wraz ze sprawującą władzę polityczną Radą Najlepszych (Consiglio degli Ottimi) zbierające się raz do roku Zgromadzenie Carnaro (Arengo del Carnaro). O niecodziennie „artystokratycznym” charakterze tak zaplanowanego ustroju świadczy fakt, iż prócz korporacji rybaków czy marynarzy przewidziano istnienie nie tylko osobnej korporacji artystycznej, ale hipotetycznej, dziesiątej korporacji, przeznaczonej dla „tajemnych sił narodu, nieznanych geniuszów, których naród od czasu do czasu spośród siebie wydaje”, jak również to, że powołane korporacje obarczono zadaniami nie tylko gospodarczo-społecznymi, lecz także ustalania własnych emblematów, muzyki, śpiewów, ceremoniałów, świąt, oddawania czci zmarłym, wielbienia przywódców i sławienia bohaterów.

W przeciwieństwie do efemerycznego i utopijno-ludycznego charakteru korporacji „Regencji Carnaro”, instytucje korporacyjne utworzone w faszystowskich Włoszech pod dyktaturą Mussoliniego stały się faktem realnym i względnie trwałym, lecz od początku zdeformowanym i w konsekwencji pozbawionym życia. Formalnie ustrój korporacyjny ustanowiony został ustawą z 3 IV 1926, uzupełnioną powołaniem 2 VII 1926 Ministerstwa Korporacji, a uszczegółowiony ogłoszoną 21 IV 1927 Kartą Pracy (Carta del Lavoro). W 1930 powołano także Narodową Radę Korporacji, pozbawioną jednak uprawnień legislacyjnych, a 1939 złożona z kandydatów wysuniętych przez syndykaty Izba Faszystowska i Korporacji zastąpiła Senat w roli izby wyższej. Problem wypaczenia idei k. w ustroju faszystowskim nie polegał, skądinąd, na kształcie ustawowym; Kartę Pracy opracował albowiem nie faszysta, lecz katolik i konserwatywny nacjonalista Alfredo Rocco (1875-1935), którego koncepcja sprawiedliwości nawiązywała do tomistycznych idei pax i ordo, z racji uznania za cel państwa zapewnienie pokoju społecznego pomiędzy wszystkimi klasami, poprzez przyznanie każdemu stanowi tego, co mu należne (cum tribuere). Problematyczna nie była również ta przypadłość, że inicjatywa utworzenia korporacji wyszła od państwa, bo taką drogę dopuszczała, w razie braku inicjatywy oddolnej, doktryna k. katolickiego. Złem głównym k. faszystowskiego było całkowite i trwałe pochłonięciu korporacji przez państwo oraz podporządkowaniu ich nie tylko funkcjonariuszom państwowym, ale również aparatczykom faszystowskiej monopartii. Jeśli dodać do tego fakt stale wzrastającego przejmowania przez państwo bezpośredniej kierownictwa gospodarką, co 1939 uczyniło Włochy najbardziej po ZSSR zetatyzowanym krajem na świecie, to okaże się, że k. faszystowski stał się zupełnym zaprzeczeniem prymarnej idei k. — autonomii społecznej stanów zawodowych względem państwa, a realnie — połączeniem skrajnego etatyzmu z systemem „państwa opiekuńczego”, wyręczającego jednostki, rodziny i inne ciała pośredniczące we właściwych im zadaniach. Zbyt często przeocza się także fakt, że faszyzm włoski, z chwilą powrotu do swoich socjalistyczno-syndykalistycznych „korzeni”, jakim było proklamowanie 1943 (pod ścisłą kuratelą III Rzeszy) Włoskiej Republiki Społecznej, dokonał formalnej autolikwidacji „pionowych” korporacji, tworząc w ich miejsce „poziomy” i klasowy Związek Zawodowy Pracy i Techniki (Confederazione Generale del Lavoro e della Tecnica) oraz rady robotnicze w fabrykach.

Bliższy faktycznie etatystycznemu k. faszystowskiemu był także — wzorowany deklaratywnie na k. portugalskim — model brazylijski pod rządami (1930-45, 1951-54) prezydenta Dornellesa Getúlia Vargasa (1883-1954). Z kolei, tzw. justycjalizm („sprawiedliwościowość”), będący państwową ideologią w Argentynie pod rządami (1946-55, 1973-74) wojującego antyklerykała — płk. Juana Dominga Peróna (1895-1974), i podawany często za reprezentatywny przykład „latynoskiej” odmiany k., w ogóle nie miał nic wspólnego z k.; był on w istocie skrzyżowaniem uprzywilejowanej pozycji klasowych związków zawodowych z populistyczną demagogią władzy, szafującej „bezpłatnym” rozdawnictwem dóbr i przywilejów aż do całkowitej ruiny finansów państwa i pojedynczych obywateli.

Skompromitowanie pojęcia „k.” przez jego etatystyczno-faszystowską imitację spowodowało jednak wszędzie zanik instytucji korporacyjnych i uwiąd myśli korporacjonistycznej po II wojnie światowej, jak również stopniowe wycofanie się Magisterium Kościoła z jego zalecania, a nawet posługiwania się tym terminem; nie ma go już ani w encyklikach społecznych bł. Jana XXIII, ani w soborowej konstytucji Gaudium et spes.

VII. Korporacjonizm w Polsce

Idee k. zaczęły przenikać do Polski już z początkiem XX w., a ich pierwszą manifestacją był list pasterski W sprawie społecznej z 20 I 1903 abpa lwowskiego — Józefa Bilczewskiego (1860-1923). Wyraźne ożywienie dyskusji nad k. było następstwem opublikowania QA, stąd też najbardziej znaczącymi przedstawicielami tej doktryny byli uczeni ściśle identyfikujący się z nauką społeczną Kościoła (w tym członkowie Rady Społecznej przy Prymasie Polski, która 1935 wydała uchwałę w sprawie organizacji zawodowej społeczeństwa). Reprezentowali oni różne jej odcienie i interpretacje, od najbardziej konserwatywnego Ludwika Kazimierza Górskiego (1894-1945), poprzez Mariana Manteuffela (1871-1941), Ignacego Czumę (1891-1963), Leopolda Caro (1864-1939) oraz księży: Aleksandra__Wóycickiego__ (1878-1954), Antoniego Szymańskiego (1881-1942), Antoniego Roszkowskiego (1894-1939), Piotra Kałwę (1893-1974), Stefana Wyszyńskiego(1901-1981), po najbardziej radykalnego chrześcijańskiego demokratę — ks. Jana Piwowarczyka (1889-1959). Problematyka k. pojawiała się najczęściej na łamach wydawanego na KUL czasopisma „Prąd”, często także w „Przeglądzie Ekonomicznym”. Za k. opowiadało się też wielu wybitnych przedstawicieli głównych nurtów politycznych II Rzeczypospolitej: konserwatyści Władysław Leopold Jaworski (1865-1930), Kazimierz W. Kumaniecki (1880-1941) i (niecodziennie łączący k. z sympatią do leseferyzmu) Jan Bobrzyński (1882-1951), jeden z najważniejszych ideologów „młodej endecji” — Adam Doboszyński (1904-1949), czy „nacjonalista legionowy” z piłsudczykowskiego „Jutra Pracy” — Jan Hoppe (1902-1969). Sympatie polskich korporacjonistów kierowały się z reguły ku rozwiązaniom austriackim i portugalskim. Ocena włoskiego k. faszystowskiego ewoluowała od pozytywnych ku negatywnym wraz z pełniejszym rozpoznawaniem jego etatystycznego charakteru, natomiast k. w Niemczech hitlerowskich spotykał się od początku z niemal jednomyślną negacją (wyjątkiem była pozytywna ocena polityki gospodarczej III Rzeszy ze strony — skądinąd uczonego żydowskiego pochodzenia — propagatora solidaryzmu, prof. Caro).

Najbardziej steoretyzowany kształt doktryny k. w Polsce dał długoletni rektor KUL, ks. A. Szymański. Akcentował on, iż błędne jest pojmowanie k. li tylko jako ustroju gospodarczego, podczas gdy jest on przede wszystkim i w całości ustrojem społecznym, w tym sensie, iż dotyczy społecznych warunków działalności gospodarczej. Odrzucając dwie błędne i jednostronne skrajności — indywidualizm i kolektywizm — podkreślał syntetyczny charakter katolickiej nauki społecznej, łączącej personalizm z organicyzmem. Przyjmując z kolei nadrzędność dobra powszechnego całości, nad którym pieczę sprawować ma władza publiczna, przestrzegał przed lekceważeniem szczegółowych dóbr powszechnych mniejszych organizmów, jak rodzina czy stan zawodowy. Ten ostatni traktował bez wahania jako twór naturalny i spontanicznie wytwarzający w swoim obrębie hierarchię kierowniczą.

Szymański opowiadał się za przymusem przynależności do korporacji wszystkich wykonujących dany zawód (analogicznie do przymusu przynależności wszystkich mieszkańców danego terytorium do gminy), argumentując to niemożliwością wypełnienia przez korporację właściwego jej zadania, tj. bycia prawną organizacją stanu zawodowego. Zastrzegał atoli, iż nie oznacza to nierozerwalnego związku konkretnej jednostki z zawodem, co podlega zupełnej swobodzie wyboru, a jedynie to, iż dokąd jednostka wykonywa dany zawód, dotąd wchodzi do jego prawnej organizacji i podlega przepisom przez nią wydanym. Istnienie obligatoryjnych korporacji nie wyklucza także i nie znosi prawa do tworzenia innych stowarzyszeń (dobrowolnych), w tym odrębnych organizacji pracodawców i pracobiorców. Zakaz działania dotyczyć winien jedynie organizacji uprawiających walkę klasową i nie godzących się na współpracę klas.

K. jest nie do pogodzenia z tzw. gospodarką planową, która nieuchronnie prowadzi do uwiądu przedsiębiorczości indywidualnej oraz zaniku własności prywatnej, wolności gospodarowania i współzawodnictwa, które powinny być zachowane, a nawet wzmocnione (nie ma przy tym znaczenia czy ośrodek planowania i dyspozycja własnością pozostaje — jak w komunizmie — w rękach państwa czy — jak chce syndykalizm — zjednoczenia wytwórców). Wykluczone jest prowadzenie własnej działalności gospodarczej (komercyjnej) przez korporacje, a niepożądane — równie bezpośrednie regulowanie życia gospodarczego, np. przez ingerowanie w ceny (dopuszczalne tylko wyjątkowo, w razie klęsk żywiołowych). W kwestii stosunku do kapitalizmu ujęcie ks. Szymańskiego antycypuje dystynkcje zawarte w encyklice Centessimus annus papieża Jana Pawła II, poprzez stwierdzenie, że: „Co do gospodarstwa kapitalistycznego należy odróżnić. Korporacjonizm nie godzi się z kapitalizmem, o ile on jest wyrazem indywidualistycznego poglądu społecznego i liberalizmu ekonomicznego, tj. o ile uznaje zasadniczą nieograniczoność własności prywatnej i współzawodnictwa, dążenie do zysku z pominięciem wymagań etyki, dobra powszechnego i zaspokajania potrzeb; o ile odmawia państwu ingerencji w dziedzinie gospodarczej i społecznej; o ile znosi wolność zbiorowego działania i samorząd gospodarczy itp. Korporacjonizm może się jednak pogodzić z kapitalizmem, gdyż kapitalizm uznaje własność prywatną, wolność gospodarczą i odpowiedzialność osobistą. I dlatego ani Rerum novarum ani Qudragesimo anno nie wzywają do usunięcia i zniszczenia kapitalizmu, lecz do jego przebudowy” (A. Szymański, Korporacjonizm, [w:] Korporacjonizm, Lublin 1939, s. 36).

VIII. „Neokorporatywizm”

Z k. sensu stricto jedynie nazwę ma wspólną tzw. neokorporatywizm, występujący w wielu współczesnych państwach demoliberalnych (najsilniej w Austrii, Szwecji oraz Norwegii, w stosunkowo szerokim zakresie także w Niemczech, Belgii, Holandii, Danii, Finlandii i Polsce). Grupy interesu — związki zawodowe i organizacje pracodawców — zostały tu włączone do systemu politycznego, zyskując niejednokrotnie formalny status quasi-publicznych organów państwa, zwłaszcza znaczny wpływ na procesy legislacyjne. Struktura powiązań pomiędzy nimi a państwem ma często (również w Polsce) charakter trójstronnych ciał negocjacyjnych (rząd + związki zawodowe + organizacje pracodawców), ustalających w procedurach przetargowych kwestie płacowe, cenowe, podatkowe etc. W rzeczywistości tak rozumiany „k.” — opierający się na przesłankach utylitaryzmu i egoizmu grupowego oraz na naturalistycznej antropologii — jest zaprzeczeniem idei „klasycznego” k. organicznego i chrześcijańskiego, który stany zawodowe pojmował jako solidarną wspólnotę, a nie jako mechaniczne zsumowanie interesów pracobiorców i pracodawców.

M. Defourny, Vers la réorganisation corporative, Bruxelles 1926; A. Szymański, Mussolini i korporacyjna przebudowa Italji, Lublin 1927; I. Czuma, Korporacyjna budowa społeczeństwa, Lublin 1930; A. Roszkowski, Korporacjonizm katolicki, Poznań 1932; M. Manoilesco, Le siecle du corporatisme. Doctrine du corporatisme intégral et pur, Paris 1934; P. Chanson, Les droits du travailleur et le corporatisme, Paris 1935; L. Gonzague de Reynold, Ruch korporatywny w Portugalii, „Przegląd Powszechny” 210 (1936); B. Mussolini, Lo stato corporativo, Firenze 1936; J. Piwowarczyk, Korporacjonizm i jego problematyka, Poznań 1936; A. Fanfani, Il significato del corporativismo, Como 1937; L. Salleron, Un régime corporative pour l`agriculture, Paris 1937; L. Amoroso, Principii di economia corporativa, Bolonia 1938; I. Czuma, Korporacja jako instytucja prawna życia zbiorowego, Lublin 1938; G. Jarlot, Le régime corporatif et les catholiques sociaux. Histoire d`une doctrine, Paris 1938; L. Górski, Organizacja korporacyjna rolnictwa, „Prąd” 37 (1939); Korporacjonizm, Lublin 1939; L. Baudin, Le corporatisme: Itale, Portugal, Allemagne, Espagne, France, Paris 1942; P. van Goethen, De corporative Gedachte, Bruxelles 1942; L. Salleron, Naissance de l`État corporatif, Paris 1942; A. Murat, Le corporatisme, Paris 1944; P.F. Drucker, Concept of the Corporation, New York 1946, 1975[2]; G.A. Canaletti (ed.), Verso il corporativismo democratico, Bari 1951; M.H. Elbow, French Corporative Theory, 1789-1948, New York 1953; A.A. Berle, G.C. Means, The Modern Corporation and Private Property, New York 1956, 1968[2]; J. Ploncard d`Assac, L`État corporatif, Paris 1960; R.H. Bowen, German Theories of the Corporate State with Special Reference to the Period 1870-1919, New York 1971; P.C. Mayer, Korporativismus und Autoritarismus. Eine Studie zu Theorie und Praxis der berufsständischen Rechts und Staatsidee, Frankfurt am Main 1971; J. Malloy (red), Autoritarianism and Corporatism in Latin America, Pittsburgh 1977; M. Maraffi (red.), La Societá neo-corporativa, Bologna 1981; C. Vallauri, Le Radici del corporativismo, Roma 1986; A. Cox, N. O`Sullivan, The Corporate State. Corporatism and the State Tradition in Western Europe, Cambridge 1988; S. Piretti (red.), Ideologie corporative e modelli corporatisti, Bologna 1988; P.J. Williamson, Corporatism in Perspective. An Introductory Guide to Corporatist Theory, London 1989; Z. Kropidłowski, Korporacja, bractwo czy cech? Z dziejów nauki społecznej Kościoła, „Zeszyty Naukowe KUL” 39 (1996), z. 1-2; M. Marczewska-Rytko, Korporacjonizm w świetle społecznej nauki Kościoła, [w:] Religia i polityka (red. B. Grott), Kraków 2000.