Nikołaj Aleksandrowicz Bierdiajew

Jacek Bartyzel

BIERDIAJEW Nikołaj Aleksandrowicz, ur. 18 III 1874 w Obuchowie k. Kijowa, zm. 23 III 1948 w Clamart k. Paryża, rosyjski filozof, myśliciel religijny i polityczny.

Pochodził z rodziny arystokratycznej. Ukończył szkołę kadetów, natomiast z wydziału prawa Uniwersytetu Kijowskiego został relegowany, a następnie zesłany do Wołogdy (1898-1901) za działalność w kółkach lewicowej inteligencji wyznającej tzw. legalny, tj. etyczny i nierewolucyjny marksizm. Poznanie w 1902 dwóch wybitnych myślicieli prawosławnych: S. Bułgakowa i L. Szestowa, spowodowało całkowitą zmianę przekonań B., który odtąd stał się człowiekiem głęboko religijnym (acz dalekim od ortodoksji), a w sensie filozoficznym — pokantowskim idealistą. W 1903 założył razem z Bułgakowem czasopismo „Woprosy Żyzni”. Dążenia zarówno własne, jak i bliskich mu środowisk nielewicowej inteligencji, wyraził jako redaktor almanachów: Probliemy idiealizma (1902), Viechi (1909) i De profundis /Iz głubiny/ (1918, wyd. 1921). Jeszcze po zdobyciu władzy przez bolszewików głosił otwarcie kontrrewolucyjne idee na Uniwersytecie Moskiewskim i w Wolnej Akademii Religijno-Filozoficznej, lecz w 1922, wraz z ponad setką innych uczonych i artystów, został deportowany z ZSSR. Zamieszkał naprzód w Berlinie, gdzie założył Akademię Filozofii Religii, a następnie w Paryżu, dokąd przeniósł Akademię, założył wydawnictwo YMCA Press i czasopismo „Put`” (1925-40), współpracując także od 1932 z organem francuskich personalistów „Esprit”. Na rok przed śmiercią otrzymał doktorat h.c. Uniwersytetu w Cambridge.

Cała filozofia B., od czasu jego nawrócenia, jest na wskroś religijna i przesiąknięta eschatologizmem (Opyt eschatologiczeskoj mietafiziki. Paris 1947); także każda kwestia społeczna, ekonomiczna, polityczna czy artystyczna, rozpatrywana jest przez niego w nadprzyrodzonej perspektywie zbawienia (Sub specie aeternitatis. Opyty fiłosofskije, socyalnyje i litieraturnyje /1900-1906/ (Sankt Petersburg 1907). Pozostając w zasadzie w obszarze duchowym prawosławia, asymilował B. wiele wątków doktryn heterodoksyjnych, takich jak gnoza, średniowieczna mistyka nadreńska (Mistrz Eckhardt) i renesansowa (J. Boehme), czy idealizm niemiecki, co nadawalo jego (programowo niesystemowej) myśli charakter ponadwyznaniowej teozofii. Centralne miejsce zajmuje w niej jednak personalistyczno-chrystologiczna antropologia, oparta o ideę obrazu Bożego w człowieku i dogmat Wcielenia, a rozwijająca charakterystyczny dla myśli religijnej prawosławia (W. Sołowjow, F. Fiodorow, W. Niesmiełow) temat „bogoiskatielstwa” i „bogoczłowieczeństwa” (Duch i riealnost`. Osnowy bogoczełovieczeskoj duchownosti. Paris 1937). Wcielenie, według B., nie było konsekwencją upadku grzechowego człowieka, lecz niezależnym od tego upadku wynikiem odwiecznego planu Bożego „przebóstwienia” ludzkości („W Synu Bożym przebywa cały ród Adama”). Człowiek został przez Boga powołany do kontynuowania dzieła stworzenia przez rozwój własnej osobowości i duchowości (Filozofija swobodnogo ducha. Problematika i apołogija christianstwa. I-II. Paris 1927-28). Rozwój ten winien jednak dokonywać się nie w izolacji, lecz w relacji do innych osób, tworzących naturalną dla człowieka wspólnotę; w idei tej odżywa nie tylko typowo rosyjska koncepcja „sobornosti”, ale również myśl polskiego mesjanizmu, zwłaszcza prelekcji paryskich Mickiewicza, którą B. — jak większość rosyjskich myślicieli religijnych — znał i cenił wysoko.

Osnową idealistycznej metafizyki B. był postulat tworzenia „idealizmu konkretnego”, tj. łączącego wiarę z wiedzą i polegającego na „mistycznym wypełnianiu rozumu filozofii europejskiej, która utraciła związek z żywym bytem”. Idealizm taki ma być, podobnie jak w mesjanizmie polskim (J. M. Hoene Wroński), wyrazem kreacjonizmu człowieka powołanego przez Boga do twórczości (Smysł tworczestwa. Opyt oprawdanija czełowieka. Moskwa 1916). Warunkująca tę twórczość wolność osoby ludzkiej jest dla B. problemem tyleż ontologicznym, co etycznym; w każdym razie przyznawał jej prymat przed bytem, wywodząc jej podstawę z tzw. nicości Bożej, czyli pierwotnego aktu twórczego, którym Bóg powołał świat do istnienia (Fiłosofia swobody. Moskwa 1911). Również etykę wpasowywał B. w trynitarny schemat eschatologicznej historiozofii, wyróżniając trzy szczeble ewolucji moralnej: etykę prawa (Stary Testament), etykę odkupienia (Nowy Testament) oraz etykę twórczości i wolności (O naznaczenii czełowieka. Opyt paradoksalnoj etiki. Paris 1931). Rzeczywisty fundament wolności istnieje wyłącznie w religii chrześcijańskiej, która — w przeciwieństwie do płytkiego liberalizmu laickiego i nowożytnego — dostrzega konieczność uwolnienia człowieka nie tylko od niewoli zewnętrznej, ale też wewnętrznej, tzn. uzależnienia od grzechu i własnych namiętności (O rabstwie i swobodie czełowieka. Opyt piersonalisticzieskoj fiłosofii Paris 1939). Ponad (uprawnioną) autonomią człowieka wznosi się jednak „teonomia”, o czym nie chcieli pamiętać konstruktorzy Deklaracji Praw Człowieka, odrywający ją od „deklaracji praw Boga”.

Wolność realizuje się zawsze poprzez jakościowe wyróżnienia, nigdy zaś przez zrównanie i ujednolicenie; jest więc z natury arystokratyczna: „Wolność jest przede wszystkim prawem do nierówności. Równość jest przede wszystkim zamachem na wolność, jej ograniczeniem” (Fiłosofia nieravienstwa. Berlin 1923, wyd. II poprawne: Paris 1970). Ani demokratyczne prawo wyborcze, ani uspołecznienie środków produkcji nie mają żadnego udziału w rozwoju wolności człowieka; co więcej, racjonalistyczny liberalizm odbiera jednostce całą jej duchową treść ponadindywidualną, otrzymaną od historii, przesądzającą o jej organicznej przynależności do rodziny, ojczyzny, państwa, Kościoła, ludzkości i kosmosu. Dlatego liberalizm w połączeniu z ideologią demokratyczną lub socjalistyczną karleje, rodząc „trywialny typ bezkształtnego radykała”, nabiera zaś głębi i mocy kojarząc się z zasadami konserwatywnymi.

Utopię marksowską wiązał B. źródłowo ze skrajnym ujęciem ideologii demokratycznej w teorii „umowy społecznej” J.-J. Rousseau`a, która od uzależnienia państwa od samowoli człowieka przechodzi z łatwością do samowoli państwa uznanego za emanację „woli ludu” (Marksizm i rieligija. Warszawa 1929). W tej „powierzchownej i żałosnej teorii”, jaką jest marksistowska nauka o państwie jako organizacji panowania klasowego, postrzegał B. zgubną „pasję wrogości wobec wszystkiego, co ontologiczne w życiu społeczeństwa”. Jej nieuchronną konsekwencją jest rewolucja, będąca — podobnie jak w interpretacji M. Zdziechowskiego — rozpętaniem złych mocy o nadnaturalnym charakterze („na każdej rewolucji odciśnięte jest piętno pozbawienia łaski, porzucenia przez Boga lub przekleństwa”), przeto jest niemożliwe, by w jakiejkolwiek rewolucji mogły zwyciężyć pierwiastki umiarkowane: „rewolucja łączy się w sposób konieczny z rządami jakobinów i bolszewików”. Ekstremizm triumfujący w bolszewickim komunizmie jest również jednym z dowodów przeczących jego rzekomo wolnomyślnej naturze. Ateizm komunistyczny jest w oczach B. nową religią, ubóstwiającą proletariat i wyjątkowo fanatyczną: „Komunizm posiada swoją ortodoksyjną teologię, tworzy nowy kult, na przykład kult Lenina, swoją własną symbolikę, swoje święta — czerwony chrzest i czerwony pogrzeb (…); swoją dogmatykę obowiązującą dla wszystkich, swój katechizm i skazuje herezje ekskomunikując heretyków” (Problem komunizmu. Warszawa 1937; reprint /II obieg/ Warszawa 1981). I w teorii i w praktyce jest tedy komunizm zjawiskiem duchowym i religijnym, tylko też w charakterze religii jest groźny, wcielając pokusę przemiany kamieni w chleb i realizacji królestwa tego świata. B. uznawał jednak, że przyczyną pojawienia się, owładnięcia wyobraźnią i marzeniami mas, a w końcu zwycięstwa komunizmu jest porzucenie przez społeczeństwa chrześcijańskie ewangelicznych ideałów i nakazów: dla chrześcijanina komunizm to „świadectwo niespełnionego obowiązku, nie zrealizowanego zadania”; chcąc więc pokonać fałsz komunizmu trzeba najpierw poznać i zrealizować jego prawdę (ta wskazówka B. antycypuje poniekąd intuicję Jana Pawła II o „ziarnach prawdy” rozsianych w komunistycznym kłamstwie).

Mimo iż „zaszczyt wynalezienia komunizmu nie należy do narodu rosyjskiego; otrzymał go bowiem z Zachodu”, to jednak „narodowi rosyjskiemu zawdzięcza komunizm swoje pierwsze niejako żywe wcielenie”. Doświadczenie komunistycznego bestialstwa, któremu „naród rosyjski zgodnie z właściwościami swego ducha złożył siebie w ofierze”, nadaje Rosjanom piętno „narodu apokaliptycznego”, który może wyłącznie albo urzeczywistnić braterstwo w Chrystusie, albo „koleżeństwo w Antychryście”. Taki, mesjanistyczny i chiliastyczny sens „idei rosyjskiej” (Russkaja idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX w. i naczała XX w., Paris 1946; przekł. pol.: /II obieg/ Rosyjska idea. Warszawa 1987)) stanowi wkład B. w tradycję rosyjskiego mesjanizmu, wywodzącego się jeszcze z XVI-wiecznej koncepcji „Trzeciego Rzymu”, a rozwijanego przez XIX-wiecznych słowianofilów (A. Chomiakow, I. Kirejewski, K. Aksakow), panslawistów (I. Aksakow, M. Danilewski, K. Leontjew) i F. Dostojewskiego. W odróżnieniu jednak od wymienionych autorów myśl B. wolna była (podobnie jak W. Sołowjowa) od szowinizmu, imperializmu oraz „nacjonalizacji” religii; zadanie Rosji pojmował on transcendentalnie i widział je w prowadzeniu ludzkości ku Królestwu Bożemu przez połączenie Wschodu i Zachodu, pojednanie prawosławia z katolicyzmem i wyzwolenie narodów (Sud`ba Rossii. Moskwa 1918).

Przygotowaniem do kresu dziejów, oznaczającego przebóstwiającą przemianę i odnowę całego kosmosu, winna być, zdaniem B., epoka „Nowego Średniowiecza”, następująca po dogorywającym właśnie, w konwulsjach rewolucji, Renesansie (Nowoje sriedniewiekowje. Berlin 1924; przekł. pol.: Nowe Średniowiecze. Warszawa 1936, /II obieg/ Poznań 1984[2]. W epoce tej odżyją dawne, surowe i wspólnotowe formy życia, powróci prymat sił duchowych nad materialnymi, a jednocześnie zachowane zostaną autentyczne zdobycze kulturalne Renesansu, będacego — mimo zagubienia pierwiastków transcendentalnych — istotnym spotęgowaniem twórczej energii indywidualnej i, zwłaszcza w początkach humanizmu, czasem nieporównywalnego z niczym rozkwitu sztuki; odpadną natomiast wszystkie zdegenerowane jego odgałęzienia: racjonalizm, ateizm, materializm, formalizm prawny, liberalizm, demokracja i „satanokratyczny” socjalizm. Nie będzie jednak również prostego powrotu do teokracji i monarchii „starego” Średniowiecza, ponieważ nie wprowadziło ono w życie prawdy Bożej, a jedynie „symulowało państwo chrześcijańskie”.

Bierdiajewowska filozofia państwa w ogóle jest obszarem szczególnie napiętych antynomii, nie dających się rozwikłać inaczej jak w perspektywie eschatologicznej. Z jednej strony, uznawał, iż „pochodzenie władzy jest monarchiczne, a nie demokratyczne”, z drugiej — oskarżał monarchistów (emigracyjnych) o kierowanie się uczuciami negatywnymi: nienawiścią i duchem zemsty oraz pragnieniem jej przywrócenia dla zaspokojenia własnych interesów. Monarchia, aby mogła się na powrót urzeczywistnić, musi być upragniona przez narody, „lecz w tym wypadku będzie ona zupełnie czymś nowym”. Podobnie przedstawia się kwestia religijnego wymiaru władzy i państwa, który łatwo przeradza się w niezgodną z Ewangelią starożydowską koncepcję teokracji. Uznając antynomię pomiędzy „Królestwem Cesarza” a „Królestwem Bożym” (Carstvo ducha i carstvo Kiesarija. Paris 1951) za nierozwiązywalną w porządku ziemskim, odrzucał B. zarówno państwowy laicyzm — gdyż państwo musi mieć usprawiedliwienie religijne pod groźbą samowoli władzy lub rozkładu porządku społecznego, jak i sakralizację polityki, ze względu na niezmazywalny pierwiastek pogański w naturze państwa doczesnego. Państwo, jako fenomen naturalny, nie zaś błogosławiony, chrześcijańskim w ścisłym znaczeniu być nie może, niemniej Bóg potrzebował go dla wypełnienia swoich zamysłów. „Królestwo Cesarza” nie jest ani civitas diaboli ani civitas Dei, zajmuje jednak wysoki szczebel w hierarchii bytu i stanowi konieczny element bogactwa i potęgi Bożego świata, urzeczywistniający w nim pewne zadania twórcze. Dlatego Kościół i Państwo nie mogą zostać ani ostatecznie zjednoczone, ani ostatecznie oddzielone; „znajdują się w sytuacji antynomialnego odziaływania”.

Ogromną popularnością historiozofia B. cieszyła się w środowiskach polskiej „młodej endecji” i narodowych radykałów w latach 30. i 40.; zaszczepiła im zwłaszcza fascynację mediewalizmem, pogłębiła zaś antyliberalizm i antykapitalizm.

Opr.: B. Schultze, Die Schau der Kirche bei Nikolai B., Roma 1938; M. Spinka, Nicolas B. Captive of Freedom. Philadelphia 1950; E. Porret, Nicolas B., prophete des temps nouveaux. Neuchâtel 1951; G. Catalfamo, B., il metafisico della liberta. Messina 1953; D. L. McManus, L`idée théandrique dans la philosophie existentielle (Soloviev et B.). Paris 1953; D. A. Lowrie, Rebellious prophet. The Life of Nicholas B. , N.Y. 1960; M. M. Davy, Nicolas B. L`homme du huitieme jour. Paris 1964; C. S. Calian, The Significance of Eschatology in the Thought of Nicholas B., Leiden 1965; F. Nucho, B. Philosophy. London 1967; N. Półtoracki, B. i Rossija. Fiłosofija istorii Rossii u N. A. B., N.Y. 1967; J. Gaith, Nicolas B., philosophe de la liberté. Beyrouth 1968; D. B. Richardson, B. Philosophy of History. Hague 1968; J. Molecka, Mikołaj B., „Znak” 28 (1976); M. Bardon, Filozofia twórczego konserwatyzmu, „Polityka Polska” 5 (1984); C. Wodziński, Metamorfozy samoświadomości. Mesjanizm i eschatologia w filozofii Mikołaja B., „Znak” 413-415 /10-11/ (1989); M. Styczyński, Amor futuri albo eschatologia zrealizowana: studia nad myślą Mikołaja B., Łódź 1992; A. Górski, Idea szlachetności w poglądach Mikołaja B., „Pro Fide Rege et Lege” 3-4/17/ (1993).