Plinio Corrêa de Oliveira

Jacek Bartyzel

CORRÊA de OLIVEIRA Plinio, ur. 13 XII 1908 w Sao Paulo, zm. tamże 3 X 1995, brazylijski historyk, publicysta i animator ruchów religijno-społecznych. Ze strony obojga rodziców wywodził się z arystokracji plantatorskiej ze stanu Pernambuco. Przodkowie ojca walczyli w XVII w. z Holendrami, usiłującymi odebrać Portugalczykom Brazylię, a brat dziadka — Joao Alfredo C. de O. — dożywotni senator i radca stanu Cesarstwa Brazylijskiego — wprowadził jako premier 13 V 1888 ustawę, znaną po nazwą „Złotego Prawa”, znoszącą niewolnictwo ludności kolorowej. Matka C. — Lucilla Ribero dos Santos — była jedną z 400-letnich „Paulistas”, tj. potomków założycieli miasta Sao Paulo. Odebrał głębokie wychowanie religijne, zarówno w domu, jak w prowadzonej przez OO. Jezuitów szkole Sao Luis. Już jako student Wyższej Szkole Prawa włączył się w apostolat świecki i w 1929 założył Katolicką Akcję Uniwersytecką (AUC), która rychło zmieniła oblicze uczelni uważanej dotąd za bastion laicyzmu. W 1932 zorganizował Katolicką Ligę Wyborczą i dzięki niej rok później został najmłodszym deputowanym w historii brazylijskiego parlamentaryzmu. Wielokrotny minister (i przewodniczący Zgromadzenia Ogólnego ONZ w 1947) Oswaldo Aranha stwierdził później, że „Brazylia skręciłaby definitywnie w lewo, gdyby katolicy nie zjednoczyli się w wyborach w roku 1933”.

Po wygaśnięciu mandatu poświęcił się pracy naukowej. Otrzymał katedrę historii cywilizacji na Wydziale Prawa Uniwersytetu Sao Paulo, a wkrótce również historii nowożytnej i współczesnej na Papieskim Uniwersytecie Katolickim. Równolegle do pracy naukowej zajął się dziennikarstwem: od 1929 do 1947 redagował półoficjalny tygodnik Archidiecezji Sao Paulo „Legionario” („Legionista”). Na jego łamach zwalczał (w 447 artykułach własnych i ponad 2000 artykułach innych autorów) oba antychrześcijańskie totalizmy: komunizm i nazizm, a nawet przewidział ich sojusz na dziewięć miesięcy przed paktem Ribbentrop — Mołotow.

W 1943 został prezesem Archidiecezjalnej Rady Akcji Katolickiej i opublikował swoją pierwszą (z ogółem siedemnastu) książkę: Em defesa da Açao Católica, w której zaobserwował początki progresistowsko-lewicowej infiltracji w Kościołach latynoamerykańskich, która powszechnie została dostrzeżona dopiero w latach 60. Mimo poprzedzenia jej przedmową przez nuncjusza apostolskiego w Brazylii i pochwał udzielonych przez substytuta sekretarza stanu Stolicy Apostolskiej, Mgr. G. Montiniego (późniejszego papieża Pawła VI), energiczna kontrakcja środowisk modernistycznych doprowadziła do odebrania C. stanowiska prezesa AK i redakcji „Legionario”. Jego nową trybuną stał się jednak od 1951 miesięcznik „Catolicismo”, w którego pierwszym numerze ogłosił manifest Krucjata naszych czasów. Od 1968 do 1990 był też kolumnistą największego brazylijskiego dziennika „Folha de Sao Paulo”.

Dziełem życia C. było założone w 1960 Brazylijskie Stowarzyszenie Obrony Tradycji, Rodziny i Własności (TFP; Sociedade da Tradiçao, Familia, Propriedade), które okazało się najbardziej dynamiczną formą apostolatu świeckiego w całym współczesnym świecie, działającą w 25 krajach (od 1993 również w Polsce, gdzie wydaje biuletyn „Punkt Widzenia” /Kraków/) na sześciu kontynentach, zorganizowaną w autonomicznych oddziałach narodowych, a prowadzącą działalność edukacyjno-formacyjną, studyjną i wydawniczą. Swoistą formą działalności TFP są również kampanie uliczne, podczas których członkowie maszerują pod szkarłatnym sztandarem ze złotym lwem, symbolizującym ich walkę w obronie Kościoła i cywilizacji chrześcijańskiej. Do najgłośniejszych akcji TFP należą: skuteczne przeciwstawienie się zamiarowi zniszczenia wielkiej własności rolnej w Brazylii w 1960 (Reforma Agrária — Questao de Consiencia. Sno Paulo 1960; współautorzy: Geraldo de Proença Sigaud SVD, bp António de Castro Mayer, Luis Medonça de Freitas); największa w historii petycja (5 200 000 podpisów) do prezydenta USA, L. B. Johnsona, aby warunkiem rozmów rozbrojeniowych z ZSSR uczynił przywrócenie niepodległości krajom nadbałtyckim (i uzupełniająca ją książka o znaczeniu słów: „dialog”, „pokój” i „pokojowe współistnienie” w propagandzie komunistycznej — Baldeaçao ideológica inadvertida e diálogo. Sao Paulo 1965); podpisana przez 1,6 Brazylijczyków petycja do Pawła VI o podjęcie kroków przeciwko tzw. teologii wyzwolenia i infiltracji komunistycznej (Declaraçao do Morro Alto; współautorzy: jak wyżej); w tej samej kwestii apel do „milczących” biskupów latynoamerykańskich (A Igreja ante a escalada da ameaça comunista — Apelo aos bispos silenciosos. Sao Paulo 1976); ostrzeżenie przed „trybalizmem”, tj. dostosowaną do mentalności społeczeństw pierwotnych (indiańskich) formą komunistycznego „neomisjonarstwa” (Tribalismo indígena, ideal comuno-missionário para o Brasil no século XXI. Sao Paulo 1977); kampania demaskująca tzw. socjalizm samorządowy francuskiej Partii Socjalistycznej, która zmusiła rząd F. Mitteranda do zaniechania jego wprowadzenia w życie po wygraniu wyborów w 1981 (O socialismo autogestionário: em vista do comunismo, barreira ou cabeça-de-ponte? ; przekł. pol.: Socjalizm samorządowy: w stosunku do komunizmu, przeszkoda czy przyczółek? bdmw). Tej ostatniej inicjatywy gratulował C. również daleki od katolicyzmu, ale czuły na punkcie zagrożenia wolności przez każdą formę socjalizmu, myśliciel neoliberalny F. A. von Hayek. Przetłumaczone na 13 języków i mające 77 wydań opracowanie C. na temat sytuacji Kościoła pod rządami komunistycznymi (A liberdade da Igreja no Estado comunista. Sao Paulo 1963; przekł. pol.: Wolność Kościoła w państwie komunistycznym. New Rochelle, NY. bdw) wywołało polemikę ze strony „postępowych” katolików z PAX (Z. Czajkowski, List otwarty do dra Plinio C. de O., „Kierunki” 1 III 1964) i „Więzi” (T. Mazowiecki, Otwarcie na Wschód, „Więź” 11-12 /1963/), gorliwie dowodzących, iż Kościół pod komunizmem cieszy się pełnią wolności. C. był w ogóle szczególnym przyjacielem Polski, polskiego katolicyzmu, Jasnej Góry i kard. S. Wyszyńskiego, a od Prezydenta RP na wychodźstwie, A. Zaleskiego, otrzymał komandorię krzyża Polonia Restituta.

2 II 1975, w 36 godzin po tym, jak ofiarował siebie jako duszę wynagradzającą w intencji przyspieszenia — przyobiecanego w Fatimie — triumfu Niepokalanego Serca Maryi, został ciężko ranny w wypadku samochodowym; odtąd, przez pozostałe mu 20 lat życia znosił z chrześcijańską pokorą wielkie cierpienia fizyczne.

Nazwany przez kard. Echeverrię „krzyżowcem XX wieku”, był C. człowiekiem, który całą swoją działalność publiczną podporządkował głoszeniu orędzia Chrystusa i Jego Królestwa, które ma być także Królestwem Społecznym, jako „zaczynem” Królestwa Niebieskiego. Nie było tedy ważniejszego dlań celu, jak ten, by Chrystus Król panował nad światem, a rzeczą ludzką jest być temu panowaniu posłusznym, bowiem „posiadanie prawdy religijnej jest koniecznym warunkiem istnienia porządku, pokoju i doskonałości”. Jeżeli prawo Boże znajduje posłuch w społeczeństwach i państwach, to kwitnie wówczas cywilizacja chrześcijańska i jej wytwór — katolicka kultura. Cywilizację definiował C. jako stan ludzkiej zbiorowości, która posiada kulturę i która stworzyła — stosownie do zasad tej kultury — zespół swoistych obyczajów, instytucji, dzieł literackich i artystycznych. Głosił, iż cywilizacja i kultura będą katolickie, jeśli duch katolicki, na którego straży stoi Kościół, będzie normatywą jej obyczajów. Przesądza to o hierarchii, jak również o prawdziwości cywilizacyj i kultur, obiektywizowanych według kryterium dopasowania do duchowości i norm moralnych głoszonych przez Kościół: „Ponieważ Jezus Chrystus jest prawdziwym ideałem doskonałości człowieczej, ponieważ społeczność, która wypełnia wszystkie Jego przykazania, powinna być społecznością doskonałą, kultura i cywilizacja, która powstała z Chrystusowego Kościoła, musi siłą rzeczy być nie tylko najlepszą cywilizacją, ale w ogóle jedyną prawdziwą”.

Trzy fundamentalne zasady cywilizacji chrześcijańskiej, bez których zachowania nie mogłaby ona przetrwać, to tradycja, rodzina i własność; z tego samego powodu wszystkie ataki ze strony sił nieładu (antycywilizacyjnych) kierują się zawsze przeciwko nim. Własność, na przykład, nie jest tylko posiadaniem, ale materialnym ekwiwalentem duchowego porządku miłości, nakazującej „rodzicom kochać swoje dzieci więcej niż kogokolwiek innego — zgodnie z prawem bożym — i namiętnie pragnąc dla nich (…) prawdziwego postępu na drabinie wszelkich wartości, ze społecznymi włącznie. (…) Ich naturalnym pragnieniem jest zdobyć dziedzictwo, aby je przekazać dzieciom. Zaprzeczać prawowitości tego pragnienia, to (…) zlikwidować instytucję rodziny. Dziedziczenie — to instytucja, w której rodzina i własność łączą się”.

Tradycja natomiast jest ukoronowaniem dziedziczenia, sublimującym duchowo jego porządek: „Dziedziczność — a zdarza się to bardzo często — ustala w danej rodzinie, szlacheckiej lub nie, pewne cechy fizjognomiczne lub psychologiczne, które tworzą więź między pokoleniami, a właśnie ta więź jest dowodem, że w pewien sposób przodkowie (…) uwieczniają się w swoich potomkach. Rodzina, która zna te rysy szczególne, powinna wypracować w ciągu pokoleń styl wychowania i życia domowego, jak również styl działalności prywatnej i publicznej, przez które pierwotne bogactwo tych rysów szczególnych osiąga najsprawiedliwszy i najautentyczniejszy wyraz. Taki zamiar, realizowany poprzez dziesięciolecia i stulecia, to jest właśnie tradycja. Rodzina wypracowuje swoją własną tradycję jako szkołę życia, działania, postępowania naprzód i służenia ojczyźnie i chrześcijaństwu”.

Nigdzie przekaz tradycji nie funkcjonuje tak doskonale, zdaniem C., jak w najbardziej tradycyjnej z elit, tj. szlachcie rodowej — jeśli tylko dochowuje ona wierności swojemu etosowi: „Stan szlachecki nie jest po to, aby istniał w przeciągu jednego ludzkiego życia — w przeciwieństwie do tego, co dzieje się z jednostkami i rodzinami w społeczeństwach demokratycznych, gdzie często sławny człowiek znika nawet zanim umrze. Stan szlachecki jest utworzony, aby trwać jako ród. A ród, dziedziczny z zasady, jest po to, aby trwać przez stulecia bez uszkodzeń; ród obrasta w wartości z biegiem czasu”.

Stając w poprzek współczesnemu egalitarnemu niwelatorstwu C. bronił nieprzedawnionej roli szlachty i „innych analogicznych elit tradycyjnych”, zwłaszcza w swojej ostatniej — jak poprzednie tłumaczonej na wiele języków i wysoko ocenionej przez m. in. kard. kard. Alfonsa Sticklera SDB i Silvia Oddi — książce: Nobreza e elites tradicionais análogas nas alocuçoes de Pio XII ao Patriciado e a Nobreza romana (Porto 1993). C. zauważał, iż chociaż szlachta nie pełni już dzisiaj swojej naturalnej funkcji kierowania państwem, gdyż tę jej rolę zanegował fałszywy dogmat demokratyczny, to jednak sens szlacheckości nie zanikł, i sam instynkt wiedzie narody ku szukaniu zakorzenienia w tradycji arystokratycznej nawet tam, gdzie wskutek okoliczności historycznych nie wykształcił się sformalizowany stan szlachecki, jak na przykład w USA: „Nie istnieją tam tytuły szlacheckie, ale (…) tradycje rodzinne grają najważniejszą rolę przy uzyskiwaniu statusu społecznego. W miejsce brakujących tytułów szlacheckich, najstarsze rodziny w wielu miastach i stanach są wyróżniane nazwami, które charakteryzują ich wartość i ciągłość. Widzimy tam 'Właściwych Mieszkańców San Francisco', 'Szlachetnych Charlestończyków', 'Pierwsze Rodziny Wirginii', 'Donów z Kalifornii', 'Właściwych Filadelfian' etc.”. Istnienie elit tradycyjnych jest tedy czynnikiem, który „zasila słuszne i podstawowe potrzeby narodu”.

Teoretycznym opus magnum C. jest pomyślana pierwotnie jako „katechizm” dla aktywistów TFP książka o „rewolucji i kontrrewolucji” w epoce nowożytnej i współcześnie — Revoluçao e Contra-Revoluçao (Campos 1959; wyd. poszerzone: 1992; przekł. pol.: Rewolucja i Kontrrewolucja. Tł. S. Olejniczak. Kraków 1998). Stanowi ona wielopłaszczyznową — historyczną, filozoficzną i socjologiczną — analizę kryzysu zachodniej cywilizacji chrześcijańskiej, zapoczątkowanego pojawieniem się neopogańskiego humanizmu i herezją protestancką (I Rewolucja), a wzbierającego z coraz większą mocą w konwulsjach kolejnych rewolucji, od francuskiej (II Rewolucja) począwszy, a na bolszewickiej (III Rewolucja) skończywszy; przy czym C. klarownie dowodzi fundamentalnej zbieżności wszystkich postaci, warstw i tendencji rewolucyjnych, które zbiegają się w negacji sakralnego charakteru cywilizacji katolickiej. Metafizycznym „podkładem” rewolucji jest zaś sataniczna pycha („będziecie jak bogowie…”), motywowana egalitaryzmem w każdym aspekcie (równość: pomiędzy człowiekiem a Bogiem, w sferze kościelnej, pomiędzy religiami, w sferze politycznej, w strukturze społeczeństwa, ekonomiczna, w zewnętrznych aspektach egzystencji, we wszystkich relacjach społecznych, w porządku międzynarodowym, a wreszcie i „równość dusz”) i zmysłowością. Kryzys rewolucyjny jest nadto nie tylko powszechny, jednolity, totalny i dominujący, ale również procesualny i nieprzerwany: nawet pozorne przerwy czy zahamowania jej niszczycielskiego dzieła (jak okres Restauracji we Francji 1815-30) stanowią tylko fazę przygotowawczego fermentu dla nowego wybuchu.

Jeśli „Rewolucja jest nieporządkiem”, to „Kontrrewolucja jest przywracaniem porządku” i wytrwałym dążeniem do odrestaurowania cywilizacji chrześcijańskiej w pełni jej blasku. Prawdziwy kontrrewolucjonista to człowiek, który „zna Rewolucję i Kontrrewolucję w ich duchu, doktrynach i metodach; miłuje Kontrrewolucję i chrześcijański porządek oraz nienawidzi Rewolucji i 'anty-porządku'; czyni z tej miłości i z tej nienawiści oś, wokół której skupiają się wszystkie jego ideały, preferencje i działania”. Porządek, o którym tu mowa, jest „pokojem Chrystusa pod panowaniem Chrystusa”, a zatem „cywilizacją chrześcijańską, surową i hierarchiczną, sakralną od podstaw, antyegalitarną i antyliberalną”. Kontrrewolucja, zdaniem C., powinna być także na swój sposób „nowoczesna”, ponieważ nie ma być ruchem „walczącym z widmami”: „musi to być Kontrrewolucja XX wieku, zwalczająca Rewolucję taką, jaka dziś konkretnie istnieje. Zatem musi ona zwalczać rewolucyjne namiętności, jakie dziś się rozpalają, rewolucyjne idee, jakie dziś są formułowane, rewolucyjne środowiska, jakie są dzisiaj oraz jednostki i obiegowe opinie, które na jakimkolwiek poziomie są obecnie najaktywniejszymi sprawcami Rewolucji. Kontrrewolucja nie jest więc zwykłą restrospekcją szkód wyrządzonych przez Rewolucję w przeszłości, lecz wysiłkiem, aby zatrzymać jej bieg obecnie”. Konieczność nieustannej „aktualizacji” kontrrewolucyjnego oporu uzasadnia C. (w poszerzonym i poprzedzonym przedmową wybitnego kanonisty, o. Anastasia Gutiérreza CMF wydaniu z 1992) pojawieniem się na horyzoncie IV Rewolucji („uśmiechniętej”), której znamionami są: rozkład moralny permisywnych społeczeństw liberalnych, „cywilizacja obrazkowa” i trybalistyczne „dzikie myślenie”, ale — co dla katolickiego kontrrewolucjonisty najtragiczniejsze — również autodestrukcyjne zjawiska w Kościele, jako następstwo proklamowanego na Soborze Watykańskim II aggiornamento, a także zgubnej „demonarchizacji” władz kościelnych. „Progresizm rozlokowany prawie wszędzie, zamienia zielony do tej pory las Kościoła Katolickiego w drewno, które może być łatwo podpalone przez komunizm”; dlatego decydujący o losach świata i zbawieniu dusz punkt starcia pomiędzy Rewolucją a Kontrrewolucją, przesunął się, zdaniem C., ze sfery doczesnej do duchowej.

Opr.: A. Górski, Założyciel TFP nie żyje!, „Najwyższy Czas!” 42 (1995); Id., Krucjata naszych czasów, „Nasza Polska” 5 (1996); Plinio C. de O., człowiek wiary i działania. Krzyżowiec XX wieku, „Punkt Widzenia” 12 (1996); B. kardynał Echeverria Ruíz OFM, Plinio C. de O. Znakomity apostoł, płomienny i nieustraszony polemista, „Punkt Widzenia” 13 (1996); N. Fragelli, W obliczu nowej rewolucji, „Pro Fide Rege et Lege” 2/34/ (1999).