Teologia polityczna

Jacek Bartyzel

TEOLOGIA POLITYCZNA – wielowątkowa i wieloaspektowa refleksja dotycząca relacji i analogii strukturalnych pomiędzy transcendencją a immanencją, religią a polityką oraz Kościołem a państwem; w zależności od nadawcy, jego intencji i celu oraz domniemanego adresata uprawiana w obrębie teologii sensu stricte, nauczania społecznego Kościoła, filozofii polityki (państwa i prawa), filozofii moralnej lub socjologii prawa, zazwyczaj także ściśle powiązana z filozofią dziejów i filozofią kultury.

I. Zakres i sens pojęcia. Wyrażenia theologia politica (na oznaczenie boskiego porządku kultu publicznego) jako pierwszy użył prawdopodobnie stoik Panajtios z Rodos (185-110 aC), który też wprowadził, odnoszący się do sfery religijnej, trójpodział teologii na: mityczną (theologia mystica), fizyczną (physica) albo naturalną (naturalis) oraz polityczną albo obywatelską (civilis); pierwsza opowiada o bogach, i jest domeną poetów; druga naucza o tym, co bogowie sprawiają w świecie, i jest domeną filozofów, trzecia zawiera pouczenia o boskim porządku społeczeństwa i władzy, i została wynaleziona na użytek miasta; tę klasyfikację przyjął i rozwinął w złożonym z 41 ksiąg (lecz zaginionym) dziele Antiquitates rerum humanarum et divinarum (Starożytności ludzkie i boskie) najwybitniejszy rzymski uczony Warron z Reate (116-27 aC), który specjalny nacisk położył na wartość podtrzymującej państwo religii obywatelskiej; dzieło Warrona znamy z wyczerpującej krytyki, jaką – w świetle eschatologii chrześcijańskiej – przeprowadził św. Augustyn (354-430) w Państwie Bożym, gdzie napisał m.in.: „trzy teologie, które Grecy zwą mityczną, fizyczną i polityczną, (…) można po łacinie nazwać baśniową, naturalną i państwową. Otóż życia wiecznego nie należy spodziewać się ani od teologii baśniowej (…), ani od państwowej, której tamta (…) jest częścią składową i która okazuje się bardzo do baśniowej podobna lub nawet od niej gorsza” (De civ. Dei, VI, 12).

Bezwzględna i miejscami wręcz szydercza refutacja t.p. Warrona, jakiej dokonał św. Augustyn, skłania niektórych autorów (Erik Petersen, w Polsce – ks. Piotr Mazurkiewicz) do podważania czy wręcz negowania zasadności posługiwania się terminem t.p. w odniesieniu do autentycznego nauczania katolickiego; podnosząc okoliczność nie tylko pogańskiego rodowodu t.p., ale również istnienia jej nieortodoksyjnych czy w ogóle poza- i antychrześcijańskich ujęć, a także możliwość politycznej instrumentalizacji religii, oponenci przywołują w tym kontekście m.in. przykład Euzebiusza z Cezarei jako, związanego z cesarzem Konstantynem Wielkim, twórcy pierwszej sformułowanej „teologii imperialnej” o wątpliwej ortodoksji (ze względu na proariańskie sympatie autora); z tego punktu widzenia t.p. zdaje się być terminem „spychanym” ku ujęciom wręcz alternatywnym dla katolickiej nauki o władzy i państwie, tj. wszelkiego rodzaju gnóz czy „religii politycznych”, pleniących się zwłaszcza w epoce sekularyzacji od początku nowożytności; w takim wypadku pierwszym reprezentatywnym przedstawicielem t.p. byłby Niccolò Machiavelli jako autor „neopogańskiej” (odwołującej się do religii rzymskiej, bardziej, jego zdaniem, sprzyjającej – swoiście zreinterpretowanej – cnocie od religii chrześcijańskiej) „religii obywatelskiej”.

Tak daleko idące, kategoryczne twierdzenia wydają się jednak mieć bardzo wątłą podstawę; zarysowany przez św. Augustyna w tym samym dziele wzór „państwa szczęśliwego” (imperium felix) dzięki przyjęciu obowiązku współdziałania z Kościołem w szerzeniu wiary katolickiej, dowodzi, że autor odrzuca pogląd Warrona nie dlatego, że ten wskazuje potrzebę istnienia t.p., tylko dlatego, że jako poganin buduje ją na złym fundamencie fałszywej religii, przez co zamiast sprzyjać zbawieniu wiecznemu dusz obywateli państwa ziemskiego (civitas terrena), raczej ściąga ku temu nieusuwalną przeszkodę w postaci publicznego i systematycznego uprawiania bałwochwalstwa; fakt, że Augustyn sam nie posługuje się w znaczeniu pozytywnym terminem t.p. nie dowodzi niczego więcej, jak prawdopodobnej intencji uniknięcia zamieszania z powodu uprzedniej krytyki błędnej t.p.; podobnie fakt nieobecności w Piśmie Świętym pojęcia „teologia” w ogóle (wprowadzonego przez Platona w Państwie, i to w kontekście wyraźnie politycznym) nie uczynił niemożliwym teologii chrześcijańskiej ani przyswojenia sobie ostatecznie przez nią samego tego słowa; nadto, jak wywiódł Joseph kard. Ratzinger (Prawdziwość chrześcijaństwa, „Christianitas” 2000, nr 3-4), chrześcijanie odrzucali od samego początku nie t.p. jako taką, lecz obowiązującą w świecie pogańskim rozłączność trzech teologii, co prowadziło również do rozłączności „religii” (w sensie kultu publicznego), „wiary” (czyli wierzeń zwykłych ludzi) oraz prawdziwej „wiedzy” o bycie („zarezerwowanej” dla dociekań mędrców, skądinąd różniących się między sobą zasadniczo, w zależności od szkoły filozoficznej, do której należeli); temu „rozparcelowaniu” sfery religijno-metafizycznej chrześcijaństwo przeciwstawiło zdecydowanie nie tylko niezachwianą wiarę w jedynozbawczość religii Chrystusowej jako jedynej religii prawdziwej (religio vera), ale również ideę koniecznej jedności i tożsamości „wiary ludu”, „wiary filozofów” i „religii obywatelskiej”, co w sposób oczywisty implikuje również podporządkowanie kultu publicznego religio vera; w istocie zatem chrześcijaństwo od samego początku miało – wyrażoną choćby słowami św. Pawła: nihil est potestas nisi a Deo – swoją własną t.p., a św. Augustyn, żądający przesycenia państwa ziemskiego państwem Bożym (civitas terrena spiritualisata), był właśnie jej najświetniejszym przedstawicielem; z kolei argument Petersena o możliwości nadużyć oraz uwikłania religii we wszelkie polityczne konflikty (Monotheismus als politisches Problem, 1935) przekonująco odparł Schmitt w Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeden Politischen Theologie (Berlin 1970), wskazując nieuchronność politycznego „tła” sporów teologicznych (i vice versa) oraz zauważając, że gdyby każda t.p. musiała być narzędziem ideologii czy propagandy, a zatem nadużyciem wiary, to żadnemu ortodoksyjnemu teologowi nie byłoby wolno nigdy w najmniejszym nawet stopniu „zbrukać” się polityką, co prowadziłoby do eskapistycznej „dezercji” chrześcijan ze świata; byłoby to sprzeczne z nakazem misyjności, obligującym Kościół Wojujący i chrześcijan zobowiązanych do budowania Społecznego Królestwa Chrystusa, i jednocześnie przyznaniem słuszności zarzutów formułowanych już przez Machiavellego i Rousseau, że chrześcijanie, mający swoją prawdziwą ojczyznę w Niebie, są nieuchronnie złymi obywatelami państwa ziemskiego, bo obojętnymi na jego pomyślność; zarzut taki jest nie tylko nieprawdziwy, ale i trywialny: spłaszcza on subtelność wywodu św. Augustyna o dualizmie egzystencji chrześcijanina w świecie; jest on istotnie „pielgrzymem” (peregrinus) zdążającym do wiecznej ojczyzny niebieskiej, ale wcale nie obojętnym wobec swojej civitas terrena, lecz świadomym brzemienia własnych zadań w tym wspólnym, śmiertelnym życiu, podejmowanych wszelako z poczuciem ograniczoności tych wysiłków (co impregnuje przed pokusą budowania „raju ziemskiego”) oraz bez próżnych ambicji doczesnych.

II. Typologia. W rzeczywistości, t.p. zawarta jest implicite w nauczaniu Magisterium Kościoła na całej przestrzeni jego dziejów, czemu nie przeszkadza fakt braku tego określenia explicite w oficjalnych dokumentach, co potwierdza natomiast nieustanne domaganie się (osłabłe dopiero w dobie kryzysu katolickiej t.p. od Vaticanum II) od państwa respektowania prawa publicznego Kościoła i oddawania czci prawdziwemu Bogu; stanowisko to wyraża tę samą intuicję, co stwierdzenia licznych świeckich myślicieli katolickich, jak F.-R. de Chateaubrianda, iż „bez religii polityka jest niczym”, czy J. Donoso Cortésa, iż na dnie każdej kwestii politycznej leży kwestia religijna; z tym przekonaniem koresponduje definicja współczesnego badacza t.p., Heinricha Meiera, wg którego „jest ona teorią polityczną, doktryną polityczną albo określeniem stanowiska politycznego, zgodnie z którym sam teolog polityczny przyjmuje Objawienie Boga za najwyższy i ostateczny fundament” (Czym jest teologia polityczna? Wstępne uwagi na temat kontrowersyjnego pojęcia, „Teologia Polityczna” 1/2003-2004, 182); definicja ta okazuje się natomiast za wąska, kiedy bierze się pod uwagę wszystkie możliwe rozumienia t.p., zarówno w sensie przedmiotowym, jak rozmaitych kontekstów religijnych i światopoglądowych; odpowiedzią na tę konfuzję jest typologia, którą zaproponował konstytucjonalista E.-W. Böckenförde, wyróżniający trzy znaczenia t.p., tj. instytucjonalne, apelatywne i jurysdyczne; instytucjonalną t.p. definiuje on jako zbiór orzeczeń i wypowiedzi dotyczących „statusu, legitymizacji, zadań oraz struktury porządku politycznego formułowanych z punktu widzenia związku porządku politycznego z religią. Jeśli wspólnota religijna zorganizowana jest jako Kościół, to do tematów tych dochodzi zagadnienie stosunku Kościoła i państwa” (Politische Theorie und Politische Theologie, w: Der Fuerst dieser Welt. C. Schmitt und die Folgen, red. J. Taubes, München 1983, 19); apelatywna t.p. jest „interpretacją chrześcijańskiego Objawienia pod względem postulowanego, określonego politycznego zaangażowania chrześcijan i Kościoła” oraz „ugruntowaniem, podejmowanych z motywów religijnych, konkretnych akcji i działań” (tamże, 21); jurystyczna t.p. nie jest dziedziną teologii w sensie ścisłym, lecz tzw. socjologią pojęć prawno-państwowych, badającą analogię pomiędzy pojęciami teologicznymi a zasadniczymi pojęciami politycznymi oraz poszukującą światopoglądowego fundamentu prawnej struktury państwa.

1. Instytucjonalna teologia polityczna. Wzorcowymi przykładami instytucjonalnej (chrześcijańskiej) t.p., oprócz Państwa Bożego św. Augustyna, są: 1o traktaty teologiczno-polityczne Doktorów Kościoła (św. Tomasz z Akwinu, kard. Kajetan, św. Robert Bellarmin), rozpatrujących porządek doczesny państwa chrześcijańskiego w jego podległości prawu Bożemu (res publica sub Deo), przy czym w tzw. augustynizmie politycznym (św. Bonawentura, abp Idzi Rzymianin, Augustyn z Ankony, papież Bonifacy VIII) dochodzi nawet do całkowitego „wchłonięcia” filozofii politycznej przez t.p.; 2o dokumenty nauczania społecznego Kościoła o obowiązkach państwa względem Boga i Kościoła, jak zwłaszcza encykliki społeczne papieży – Grzegorza XVI, bł. Piusa IX, Leona XIII, św. Piusa X, Piusa XI, Piusa XII, bł. Jana XXIII i Jana Pawła II; 3o teologia imperialna Bizancjum oraz Świętego Cesarstwa Rzymskiego; 4o rosyjska t.p. „Trzeciego Rzymu”; 5o prawa fundamentalne legitymizmu monarchicznego w królestwach katolickich, jak zwłaszcza we Francji i w Hiszpanii (karlizm); 6o anglikańska t.p. „boskiego prawa królów” (Jakub I Stuart, R. Filmer); 7o luterańska t.p. i ufundowana na niej „staropruska” teoria państwa (E.L. von Gerlach, F.J. Stahl); 8o kalwińska t.p. i jej mutacje anglosaskie („teokracja purytańska” w Nowej Anglii).

2. Apelatywna teologia polityczna. Charakter apelatywny mają: 1o t.p. „Doktorów Kontrrewolucji” (J. de Maistre, L. de Bonald) i broniących świeckiej władzy papieża przedstawicieli ultramontanizmu (J. Donoso Cortés, L. Veuillot); najbardziej systematyczna była typologia Bonalda, łącząca w analogiczne pary pojęć teizm z monarchią absolutną, deizm z monarchią konstytucyjną, politeizm z republiką, panteizm z despotyzmem i ateizm z demokracją (w typologii bardziej szczegółowej, zarazem wewnątrzchrześcijańskiej i ustrojów klasycznych, monarchia „pełna” jest analogonem katolicyzmu rzymskiego, angielska monarchia mixta – anglikanizmu, ustrój arystokratyczny – luteranizmu, a demokracja – kalwinizmu); 2o dotknięte w różnym stopniu millenaryzmem i gnozą t.p. mesjanistów romantycznych (J.M. Hoene Wroński, A. Cieszkowski, A. Mickiewicz, Z. Krasiński) i neomesjanistów (W. Lutosławski, J.K. Kochanowski, J. Braun); elementy „polskiej teologii narodu” zostały włączone do „instytucjonalnej” t.p. przez papieża Jana Pawła II; 3o zsekularyzowane „t.p.” nowożytnych ideologii (resp. „świeckich religii” bądź „świeckich gnóz”) liberalizmu („religia naturalna” deistów – wigów), demokratyzmu („religia obywatelska” J.-J. Rousseau i francuskich jakobinów), socjalizmu („nowe chrześcijaństwo” C.-H. de Saint-Simona); 4o modernistyczna t.p. J.B. Metza (Teologia polityczna, Kraków 2000), ideologizująca w duchu immanentyzmu treści eschatologiczne Objawienia, takie jak wolność, pokój, sprawiedliwość; 5o inspirująca się otwarcie marksizmem „teologia wyzwolenia” L. Boffa czy G. Gutiérreza (Teologia wyzwolenia. Historia, polityka i zbawienie, Warszawa 1976) oraz głosząca „Chrystusa z karabinem na ramieniu” (towarzysz E. „Che” Guevary – C. Torres) „teologia rewolucji”; 6o w nurcie tym nie brak nawet „t.p.” budowanej na przesłankach… ateistycznych (Dorothee Sölle).

3. Jurystyczna teologia polityczna. Twórcą jurystycznej t.p. jest niemiecki filozof polityki Carl Schmitt (1888-1985), którego zasługą jest wprowadzenie (około 1920) samego pojęcia t.p. do języka współczesnej nauki oraz ukierunkowanie problematyki badań w tym zakresie; Schmitt nie uważał się zresztą za odkrywcę t.p. i wskazywał na wielu dawniejszych myślicieli, dostrzegających strukturalne podobieństwo teologii i jurysprudencji, jak przede wszystkim G.W. Leibniza, który zauważył, że obydwiema rządzi podwójna zasada: rozumu (ratio) – z czego wynika zarówno naturalna teologia, jak i naturalna nauka o prawie i państwie, oraz faktycznie istniejącego zapisu (scriptura), czyli księgi pozytywnego Objawienia w wypadku teologii, a kodeksów prawa pozytywnego w wypadku państwa; podstawowa myśl Schmitta została wyrażona wprost w słynnym zdaniu otwierającym trzeci rozdział jego Politische Theologie: „Wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie to zsekularyzowane pojęcia teologiczne” (Teologia polityczna i inne pisma, Kraków – Warszawa 2000, 60); zdaniem Schmitta, faktu tego dowodzi nie tylko historyczna ewolucja pojęć przeniesionych z teologii do nauki o państwie (np. wszechmocność Boga i omnipotencja prawodawcy), ale również – i przede wszystkim – systemowa struktura obu dziedzin; koronnym dowodem jest tu prawno-państwowe pojęcie „stanu wyjątkowego” (właściwie: „stanu poza nazwą”, „bez nazwy”, „nie do nazwania” /Ausnahmezustand/, albowiem nie chodzi tu, przynajmniej nie wyłącznie, o zwykłe „zawieszenie” porządku konstytucyjnego, lecz nieprzewidywalną w żadnej ustawie sytuację poza- i ponadprawnej decyzji suwerena politycznego, ustanawiającego dopiero nieistniejący uprzednio porządek); jego znaczenie można pojąć dopiero, kiedy dostrzeże się analogię tego stanu do cudu sprawianego decyzją Boga w już stworzonym przez Niego świecie, a zatem z naruszeniem praw fizykalnych; w świetle tej analogii – ontologicznej i systematycznej, a nie tylko symboliczno-wyobrażeniowej, w której lubowali się myśliciele romantyczni – dostrzec można dopiero, skrywany pod frazeologią „rządów prawa”, sens ewolucji nowoczesnej teorii państwa, promowanej przez liberalny konstytucjonalizm; dążenie liberałów do ograniczenia władzy suwerena przez wyeliminowanie możliwości bezpośredniej ingerencji władcy w porządek prawny (a więc wykluczenie decyzjonizmu oraz istnienia „wyjątku” od normy i „sytuacji wyjątkowej”), na gruncie teologii ma swój początek i analogię w deizmie, czyli w prądzie uznającym wyłącznie tzw. teologię naturalną, wykluczającą cuda, opatrznościowe rządy Stwórcy nad światem i pozytywne Objawienie; z tego samego powodu myśliciele konserwatywni i kontrrewolucyjni, w polemice z liberałami, suwerenną władzę monarchy uzasadniali odwołując się do pozytywnej teologii teistycznej i akcentując łączność teologii i metafizyki z filozofią państwa i prawa; zainicjowany przez deistów i liberałów proces celowej sekularyzacji prawa i państwa, w epoce pozytywizmu nadał związkowi pojęć teologicznych i politycznych charakter polemiczny, w postaci typowego zarzutu (właściwie obelgi) stawianego przez autorów pozytywistycznych ich przeciwnikom o uprawianie teologii lub metafizyki; sama jednak obfitość zauważanych tego rodzaju „odchyleń” świadczy o głębokiej strukturalnej zależności pojęć i trwałości ich związku; musiał go ostatecznie uznać nawet tak skrajny pozytywista i normatywista, jak Hans Kelsen, przyznający, że u podstaw jego tezy o tożsamości państwa z porządkiem prawnym leży pogląd metafizyczny, identyfikujący prawa normatywne z prawami natury; proponowana przez Schmitta socjologia prawa odrzuca jednak wszelkie jednostronne, i w istocie jałowe, szukanie „refleksu”, „odzwierciedlenia” czy też „odbicia” jednej sfery przez drugą (co dotyczy zarówno historiozofii „materialistycznej”, jak „spirytualistycznej”), lecz opowiada się konsekwentnie za poszukiwaniem analogii systemowej, tworzącej wspólny metafizyczny obraz świata; dostrzec ją można np. pomiędzy pojęciem Boga u Kartezjusza a francuskim absolutyzmem XVII w. (król ustanawia prawa w swoim królestwie, tak jak Bóg ustanawia w świecie prawo naturalne), czy pomiędzy światopoglądem relatywistycznym a demokracją, bez przesądzania co na co decydująco „wpływa”; przełomowy w procesie sekularyzacji był, w ujęciu Schmitta, wiek XIX, jako że jeszcze „XVII-wieczne i XVIII-wieczne pojęcie Boga zakładało, że Stwórca jest transcendentny wobec świata; podobnie ówczesna filozofia polityczna wychodziła z przekonania, iż suweren jest transcendentną siłą wobec państwa. Wiek XIX został natomiast prawie całkowicie opanowany przez ideę immanencji” (tamże, 70-71); z XIX-wiecznej (pozytywistycznej) teorii państwa usunięte zostały wszelkie wyobrażenia teistyczne i transcendentne, upowszechniło się zaś całkiem nowe (demokratyczne) pojęcie legitymizacji, utożsamiające wszelką władzę z konstytucyjną władzą ludu; dawne (monarchiczne) pojęcie legitymizacji nie tylko zniknęło z rzeczywistości empirycznej, ale nawet przestało być powszechnie zrozumiałe; jest to punkt zwrotny także dla myśli kontrrewolucyjnej, która – konstatując piórem Donoso Cortésa koniec epoki rojalizmu, lecz nie rezygnując bynajmniej z odniesień teistycznych – punkt ciężkości przesunęła z obrony legitymizmu (czyli monarchicznej „normy” – „boskiego prawa królów”) na postulat dyktatury (czyli decyzyjnego „wyjątku” – okazjonalistycznego „cudu”).

E.-W. Böckenförde, „Teologia polityczna” Jana Pawła II, „Znak” 1985, nr 364(3); Polska teologia narodu, red. Cz.S. Bartnik, Lublin 1986; Z. Stawrowski, Teologia polityczna Carla Schmitta, w: Carl Schmitt i współczesna myśl polityczna, red. R. Skarzyński, Warszawa 1996; Cz.S. Bartnik, Teologia społeczno-polityczna, Lublin 1998; J. Bartyzel, Problemy teologii politycznej w koncepcjach współczesnych kierunków myśli prawicowej na Zachodzie, w: Religie chrześcijańskie a idee polityczne, red. B. Grott, Kraków 1998; tenże, Teologia polityczna legitymizmu francuskiego, „Pro Fide Rege et Lege” 1998, nr 3-4(32); G. Colombo, Nauka społeczna a „teologie polityczne”, w: L. Casati i in., Nauka społeczna Kościoła, Kraków 1998; A. Wielomski, Teologia polityczna hiszpańskiego karlizmu, „Pro Fide Rege et Lege” 1999, nr 3-4(35); J. Bartyzel, Katolicka teologia polityczna w XX wieku, „Christianitas” 2002, nr 13; R. Hittinger, Munus regale a społeczeństwo obywatelskie w teologii politycznej Jana Pawła II, w: Oblicza demokracji, red. R. Legutko i J. Kloczkowski, Kraków 2002; A. Wielomski, Teologia polityczna francuskiej kontrrewolucji, w: tenże, Filozofia polityczna francuskiego tradycjonalizmu 1789-1830, Kraków 2003; D. Karłowicz, M.A. Cichocki, Teologia polityczna i pan Jourdain, „Teologia Polityczna” 1/2003-2004; M.A. Cichocki, Wieczny pokój u św. Augustyna. Teologia polityczna wobec filozofii politycznej, tamże; P. Kaczorowski, Teologia polityczna, w: Słownik społeczny, red. B. Szlachta, Kraków 2004; J. Grzybowski, Średniowiecze jako właściwa przestrzeń teologii politycznej św. Tomasza z Akwinu, „Civitas. Studia z filozofii polityki”, Warszawa 2004, nr 8; Z. Stawrowski, Teologia polityczna Thomasa Hobbesa, tamże; J. Bartyzel, Teologia polityczna Juana Donoso Cortésa, tamże; P. Mazurkiewicz, Teologia polityczna czy teologia polityki?, tamże; W. Benjamin, Fragment teologiczno-polityczny, „Teologia Polityczna” 2/2004-2005; A. Wielomski, Teologia polityczna Soboru Watykańskiego II, „Pro Fide Rege et Lege” 2005, nr 4(53).