Tradycja

Jacek Bartyzel

TRADYCJA (łac. traditio – przekaz, od tradere – przekazywać) – 1o w znaczeniu węższym i ściślejszym – niezmienny depozyt wiary katolickiej, dany w Objawieniu i przekazywany oraz strzeżony przez Urząd Nauczycielski Kościoła, z (nieomylnym w kwestiach wiary i moralności) papieżem na czele; 2o w znaczeniu szerszym i luźniejszym – różnie rozumiany, wszelako zawsze w związku z dziedzictwem bliższej lub dalszej, historycznej lub „mitycznej” przeszłości, zespół intencjonalnych (nieosobistych) działań oraz myśli, przekonań, percepcji i skojarzeń, której je motywują, nacechowanych pozytywnymi emocjami oraz obdarzanych szacunkiem, a nawet czcią; jako taki, występuje on przede wszystkim, acz nie wyłącznie, w różnych nurtach konserwatyzmu i tradycjonalizmu.

1. Tradycja katolicka. Przez wieki istnienia Kościoła Powszechnego t. zgodnie rozumiano w duchu formuły antycznego pisarza chrześcijańskiego, św. Wincentego z Lerynu, jako trzymanie się tego „w co wszędzie, w co zawsze, w co wszyscy [prawowierni chrześcijanie-katolicy] wierzyli” (W obronie wiary katolickiej. Przeciw bezbożnym nowościom wszystkich odszczepieńców Commonitorium, Komorów 1998), czemu zaś przeciwstawiają się jedynie nowinkarze – heretycy (czyli, ci, co mają „własne zdanie”); mianem t., czyli depositum fidei, obejmowano cały przekaz objawionej nauki zbawczej, zarówno drogą pisemną (kanoniczne księgi Starego i Nowego Testamentu), jak ustną – poprzez uczniów i apostołów Chrystusa, a także uroczyste i nieomylne w treści (bo zgodne z tą nauką) orzeczenia magisterialne papieży i soborów powszechnych; do t. należy także ta część nauczania Ojców i Doktorów Kościoła, która została potwierdzona jego powagą; kluczowe w kontekście t. pojęcie „dogmatu”, jako prawdy wiary zdefiniowanej (a nie „ustanowionej”) przez Magisterium, do której szczere uznanie i przylgnięcie wszystkimi władzami duszy jest konieczne do zbawienia, implikuje, jako prawidłowe, jedynie takie pojmowanie jego „rozwoju”, które jest lepszym i pogłębionym jego zrozumieniem, dzięki subtelniejszym narzędziom poznawczym oraz odpowiednim dyspozycjom duchowym, w żadnym zaś wypadku zmiana istoty czy sensu, jak również odrzuceniem lub dodawaniem czegokolwiek; od t. w tym (ścisłym) znaczeniu należy odróżniać rozmaite zwyczaje związane z bogactwem form życia eklezjalnego, które, choć ważne i czcigodne, nie są same w sobie absolutnie niezmienne i nieomylne, i dla odróżnienia ich od t. nazywać się je zwykło „tradycjami” w liczbie mnogiej.

To jasne, zarazem złożone i precyzyjne, rozumienie t. zostało zmącone dopiero wskutek wystąpienia protestanckiego herezjarchy Marcina Lutra, który swoim zawołaniem – jednym z czterech negujących węzłowe punkty doktryny wiary „sola” – sola scriptura („tylko Pismo”) przeciwstawił sobie w sposób zuchwały, arbitralny i zupełnie bezzasadny „Pismo” (czyli księgi biblijne) i t. przekazywaną ustnie, a potwierdzoną i strzeżoną przez Magisterium; oznaczało to zanegowanie apostolskiego autorytetu papieży i biskupów, a postawienie w ich miejsce zasady indywidualnej lektury Pisma św. przez każdego protestanta, upoważnionego do swobodnego osądu kwestii stąd wynikających (zasada nazwana później libre examen i potępiona wielokrotnie przez Kościół); w dalszej i jeszcze poważniejszej konsekwencji teza sola scriptura prowadzić mogła nawet, i wielu często prowadziła, do wątpienia w boskie pochodzenie Kościoła, ustanowionego przez Zbawiciela na długo przedtem, zanim Jego uczniowie zaczęli spisywać Jego nauki; oznaczałoby to bowiem, że autentyczna wiara katolicka, a zatem i jej depozytariusz – Kościół, „nie istniały” w ciągu kilku dziesięcioleci pomiędzy Zesłaniem Ducha Świętego a spisaniem Ewangelii, Listów i Dziejów Apostolskich; chociaż Kościół katolicki zachował oczywiście właściwe sobie rozumienie t., to jednak przyznać trzeba, że pod wpływem protestanckim niejeden katolik, często bezwiednie i nawet w dobrej wierze (tzn. broniąc t. ustnej), dokonywa nieuprawnionego rozróżnienia „t.” i „Pisma”, traktowanych równorzędnie, a z zapoznaniem faktu, iż „Pismo” również jest częścią t.; zauważyć też wypada, że katolickie pojmowanie t. stało się podstawą jej rozumienia w krytyce historycznej wszelkich dyscyplin, gdzie mianem tym nazywa się dokument przekazany z pokolenia na pokolenie wyłącznie drogą słowną lub spisany dopiero po uprzednim przekazywaniu go tą drogą” (A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris 1960, 1141).

2. Tradycja w szerszym znaczeniu. W najogólniejszym znaczeniu słowo t. odnosi się do związków teraźniejszości z przeszłością, oznaczając wszystko to, co stworzyły i przekazały – jako dziedzictwo kulturowe – pokoleniom obecnie żyjącym pokolenia minione; słusznie zwraca się przeto uwagę na fakt, że „zakres tak rozumianej tradycji pokrywa się w dużym stopniu z zakresem pojęcia ‘kultura’, które w ujęciu większości teoretyków obejmuje przecież głównie to, co uległo już utrwaleniu i w toku socjalizacji podlega przekazywaniu nowym członkom zbiorowości” (J. Szacki, Tradycja, w: Słownik społeczny, Kraków 2004, 1491); częściej atoli rozumie się t. węziej, tzn. jako tę część dziedzictwa, która przez współczesnych jest przejmowana świadomie (z „wolą dziedziczenia” wg określenia Stanisława Ossowskiego) i selektywnie; np. w wypadku t. narodowej z całości dziedzictwa „wyjmuje się” wówczas te składniki (dostrzegając pomiędzy nimi lub nadając im więź, na której są one „nanizane”), które uznaje się za szczególnie cenne i warte pielęgnowania oraz rozwijania, nierzadko przy tym równie świadomie przeciwstawiając je splotowi innych składników, być może nie mniej „zadawnionych”, lecz uważanych za szkodliwe i groźne dla życia wspólnoty – za „złą” t. (jak w pedagogice historyczno-narodowej krakowskich „stańczyków”, którzy eksponowali w polskiej historii t. „państwotwórczą”, przeciwstawiając ją t. „anarchicznej”); zawsze wszelako t. jest czymś nieosobistym – ponadjednostkowym i należącym do grupy („pojedynczy człowiek może mieć nawyki, lecz nie tradycję”) – i „wytwarza kontekst wspólnych oczekiwań, na którego tle mogą powstać odchylenia i oryginalność” (R. Scruton, Tradycja, w: tenże, Słownik myśli politycznej, Poznań 2002, 412).

Siła t., ciążąca nad zorganizowanymi społeczeństwami, jest tak wielka i naturalna, że nawet osobnicy i ideologie ustosunkowane zasadniczo wrogo do t., traktujące ją jak „zmorę” duszącą jednostkę lub społeczeństwo oraz marzące o jej destrukcji, bywają częstokroć zmuszone do porzucenia swoich planów totalnego zniszczenia t., a poszukiwania jakiejś formuły adaptacyjnej, powodowanej dążeniem do legitymizacji ustroju, prezentowanego wprzódy jako „zupełnie nowy” i całkowicie negujący zastaną t. (przypadkiem szczególnie jaskrawym jest tu „rehabilitacja” pewnych elementów rdzennej t. rosyjskiej już w latach 30. XX w. za Stalina, pogłębiona jeszcze instrumentalnym odwołaniem się do uczuć patriotyczno-religijnych ludu prawosławnego w czasie wojny; obecnie zaś nie mniej wymownym przykładem jest nader zręczna próba budowania nowej tożsamości rosyjskiej, podjęta przez prezydenta W. Putina, jako stop t. Rosji carskiej – i to zarówno sprzed, jak i po Piotrowej „okcydentalizacji” – oraz Rosji sowieckiej); w sposób szczególny jednak temat t. występuje – jako kluczowy – w myśli konserwatywnej.

1o Tradycja w konserwatyzmie. Z trzech rozumień t., spotykanych u konserwatystów (obrona nienaruszalności status quo przed zakusami burzycieli i reformatorów; ratowanie określonego, przeciwstawnego rewolucyjnemu typowi zmiany społecznej; propagowanie jakiegoś wzorca społecznego i moralnego, który dawałby się odnaleźć gdzieś w przeszłości, niekoniecznie w „ostatnim stanie” społeczeństwa, oraz myśl o powrocie do niego) za par excellence konserwatywne uchodzi dość powszechnie drugie, podczas gdy pierwsze wiązane jest na ogół z węższą odmianą „reakcjonizmu”, trzecie zaś – „restauracjonizmu” i/lub tradycjonalizmu; kluczowa i przesądzająca w tym wypadku jest problematyka ciągłości i zmiany – nie odrzucanej a priori i całkowicie, lecz obwarowanej wielorakimi zastrzeżeniami i przestrogami, właśnie z punktu widzenia nadrzędnego postulatu zachowania kontynuacji i ciągłości rozwoju.

Sposób myślenia charakterystyczny dla postawy „reakcyjnej” (tu: broniącej się przed jakimikolwiek zmianami, lecz z pozycji na poły jeszcze instynktownego „konserwatyzmu naturalnego”) zdaje się wyrażać dobrze wyznanie niemieckiego protokonserwatysty XVIII-wiecznego – Justusa Mösera: „Kiedy natrafiam na jakiś stary zwyczaj albo obyczaj, który nie pasuje do współczesnego sposobu myślenia, wciąż zastanawiam się nad tym, że ‘nasi dziadkowie nie byli wszak głupcami’, dopóki nie znajdę jakiegoś rozsądnego wyjaśnienia” (Sämtlische Werke, Berlin 1843, t. 5, 260); wzorzec myślenia konserwatystów „ewolucjonistycznych” ukształtował natomiast – na bazie pojęcia „zadawnienia” (prescription) – Anglo-Irlandczyk Edmund Burke, broniący zasady presupozycji na rzecz każdej utrwalonej i sprawdzonej formy rządu przeciwko każdemu nie wypróbowanemu projektowi, i podnoszący za tym argument, iż „Naród bowiem jest nie tylko ideą agregacji jednostek zgromadzonych w danym miejscu i danej chwili, ale jest ideą ciągłości, która obejmuje równie dobrze czas, jak liczbę i przestrzeń. A to nie jest rzeczą jednego momentu czy jednej grupki ludzi, nie jest rzeczą lekkomyślnego i hałaśliwego wyboru; jest to dojrzały wybór dokonany przez stulecia i pokolenia; jest to ustrój stworzony przez coś tysiąc razy lepszego, aniżeli wybór; jest stworzony przez szczególne okoliczności, okazje, temperamenty, skłonności, przez moralne i społeczne nawyki ludu, które ujawniają się jedynie w długich odstępach czasu. Jest to odzienie samo przystosowujące się do ciała” (The Philosophy of Edmund Burke, Ann Arbor 1960, 211).

2o Tradycja w    tradycjonalizmie. Odmienne – wydatnie za to zbliżające się do pojęcia t. w Kościele katolickim – rozumienie t. spotykamy w drugim głównym nurcie konserwatyzmu, zwanym „tradycjonalistycznym”, albo po prostu tradycjonalizmem, i pod tą nazwą wręcz przeciwstawianym konserwatyzmowi; w tym wypadku t. nie jest pojmowana jako wytwór, najbardziej choćby cennej, a nawet czcigodnej, działalności ludzkiej, lecz obdarzony sankcją boską, metafizyczny wzorzec „politycznego ciała mistycznego” (corpus mysticum politicum), danego naszym przodkom i przez nich nam przekazanego wraz ze zobowiązaniem do jego nieskażonej żadną „inwencją” kontynuacji; w (pozostającym pod przemożnym wpływem historiozofii św. Augustyna) tradycjonalizmie francuskim historia ludzka (historia profana) nie tylko że pełni rolę mało co znaczącą, ale t. staje się wręcz środkiem do przezwyciężania relatywizującego „historyzmu”; od „dawności” bowiem – jak utrzymywał Louis de Bonald – ważniejsza jest więź z Objawieniem, odnawiana i utrzymywana mimo upływu stuleci; przeszłość zaś jest „święta” nie jako przeszłość po prostu, ale dlatego, że mieszkało w niej Słowo Boże; kto zatem usiłuje skalać swoimi zapędami reformatorskimi (tym bardziej zaś wywracającą wszystko rewolucją) uświęcony przez Boga i pobłogosławiony przez Kościół ład tradycyjny, ten jest – jak powiadał Joseph de Maistre – „politycznym heretykiem”, zasługującym na takie samo potraktowanie, jak heretycy religijni.

Jeszcze bodaj dobitniej sakralny wymiar t. uwidacznia się w teologii politycznej tradycjonalizmu hiszpańskiego, zwłaszcza u karlistów (J. Vázquez de Mella, V. Pradera, F.E. de Tejada y Spínola, R. Gambra), którzy, jako tomiści, z niechęcią odnoszą się nawet do tych „kreatorskich” i „decyzjonistycznych” momentów w działaniu politycznego zwierzchnika, które dopuszczali francuscy „augustyniści” (a w Hiszpanii Juan Donoso Cortés); odrzucając w ogóle nowożytną, absolutystyczną koncepcję suwerenności politycznej (soberania política), jako jeszcze jedną, sekularystyczną, herezję, rolę króla w monarchii tradycyjnej (monarquía tradicional) pojmują karliści nie jako „suwerena”, lecz jako piastującego władzę najwyższą, będącą zwieńczeniem (cúpula) organizmu politycznego, „sternika” (el rector) harmonizującego cele wszystkich „ciał pośredniczących” (los cuerpos intermedios) w dążeniu do wspólnego celu oraz „zachowawcę” (conservador) ładu Bożego w królestwie.

Z kolei, w pozbawionym wymiaru nadprzyrodzonego, pozytywistycznym „neotradycjonalizmie” Charlesa Maurrasa, badającego jedynie warunki niezmienne „polityki naturalnej” (la politique naturelle), akcentowany jest deterministyczny względem indywidualnych wyborów charakter t., albowiem: „Nie wybieramy naszej krwi, ani naszej ojczyzny, ani naszego języka, ani naszej tradycji. Nasze rodzinne społeczeństwo jest nam narzucone. Społeczeństwo ludzkie należy do potrzeb naszej natury. Mamy tylko zdolność zaakceptowania go, zbuntowania się przeciwko niemu, być może ucieczki, nie mogąc jednak w istocie rzeczy obyć się bez niego” (Les Princes des nuées, Paris 1928, 114).

3o „Tradycja Pierwotna”. Jeszcze bardziej radykalny antyhistoryzm – lecz nader odmienna od tradycjonalizmu katolickiego treść duchowa – znamionują pojęcie t. w tzw. tradycjonalizmie integralnym (H. Wirth, R. Guénon, J. Evola, F. Schuon, H. Corbin); transcendentalna, absolutna i sakralna, lecz ponadkonfesyjna (szczątkowo przechowywana w różnych systemach religijnych i metafizycznych) tzw. Tradycja Pierwotna zostaje tu radykalnie przeciwstawiona historii – zieje pomiędzy nimi przepaść (abyssos), otwierająca się wraz z inwolucyjnym procesem upadku t. w historię, którego ostatecznym (aktualnym) rezultatem jest nowoczesność, postrzegana jako całkowity regres – jak Kali-yuga w hinduizmie czy Ragna-Rörk („zmierzch bogów”) w mitologii nordyckiej; jedynym warunkiem powrotu do Tradycji Pierwotnej jest przeto nie – jak chcieliby konserwatyści – zachowywanie ciągłości, lecz całkowite odrzucenie współczesnej, zdegenerowanej cywilizacji; historia może i winna być analizowana jedynie jako ciągły proces walk cywilizacji tradycyjnych (czyli tych, które zdołały przechować jakieś okruchy Tradycji Pierwotnej) z o wiele liczniejszymi cywilizacjami antytradycyjnymi – krótko mówiąc: t. z „antytradycją”; te pierwsze reprezentują świat sakralny (sacrum), drugie – świat profański (profanum); opozycję: t. – historia tradycjonaliści integralni ujmują również w przeciwieństwo bytu i niebytu, w platońskim rozumieniu tych pojęć (jako jedni i pełni istnienia oraz bytowania urzeczowionego i cząstkowego); w tym ujęciu t. jest bytem „kompletnym” (resp. „bytem” po prostu), historia natomiast – co najwyżej „stawaniem się”, heraklitejskim potokiem przemijających zjawisk; u głównych przedstawicieli tego nurtu ujawnia się jednak rozbieżność pomiędzy pojmowaniem t. jako zasady czysto metafizycznej (Guénon), a postrzeganiem jej jako zasady, która nie powinna być li tylko „myślana” jako czysta transcendencja, ale traktowana jako siła ożywiająca, która swoją pełną manifestację znajduje w „sakralnym” porządku politycznym (Evola); dla tego ostatniego myśliciela znamionami świata t. są: „Boska Królewskość”, „Inicjacja”, „Czyn Heroiczny” i (równolegle) „Kontemplacja”, „Kasty” oraz „Imperium”; wszystkie one zostały oczywiście doszczętnie zatracone i zanegowane w antytradycyjnym, splebeizowanym świecie nowoczesności.

J. Evola, La tradizione ermetica, Bari 1930, Roma 1971; J. Lacroix, Vocation personelle et tradition nationale, Paris 1942; Daniel-Rops i in., Tradition et innovation. La querelle des Anciens et des Modernes dans le monde actuel, Neuchâtel 1956; Y.-M.-J. Congar OP, La tradition et les traditions. Essai historique, Paris 1960; M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, Warszawa 1969; J. Szacki, Tradycja. Przegląd problematyki, Warszawa 1971; S.L. Eisenstadt, Tradition, Change and Modernity, New York 1973; R. Gambra, Tradición o mimetismo, Madrid 1976; E. Shils, Tradition, Chicago 1981; P. Kłoczowski, Tradycja, „Res Publica” 1988, nr 2; M. Jurek, Konserwatyzm i tradycja, „Pro Fide Rege et Lege” 1994, nr 1; Historia dogmatów, Kraków 2003; J. Szacki, Tradycja, w: Słownik społeczny, red. B. Szlachta, Kraków 2004.