Władza

Jacek Bartyzel

WŁADZA – zjawisko ogólnoludzkie i ogólnodziejowe, lecz wieloznaczne oraz przejawiające się w wielorako zróżnicowanych formach, w każdym wszelako wypadku stanowiące wertykalną i asymetryczną relację międzyludzką, w której jedne podmioty (jednostki lub grupy) są rządzące (rozkazodawcze), a inne – rządzone (podległe); przypadkiem szczególnie doniosłym dziejowo i brzemiennym w skutki, gdyż dotyczącym wszystkich zorganizowanych społeczności, jest w. polityczna.

W odróżnieniu od – mających z nią niewątpliwy związek – pojęć autorytetu, suwerenności, legitymizacji (uprawnienia do rządzenia) i kwestii jej źródła (pochodzenia), w. per se jest łatwo zrozumiałym i niekwestionowanym faktem, toteż, kiedy istnieje, na ogół jest egzekwowana; zjawisko kontestacji w. a totali i w jakiejkolwiek postaci wprawdzie występuje w różnych czasach i miejscach, niemniej prawie zawsze na marginesie życia społecznego, i nawet reprezentantom ideologii czy ruchów fundamentalnie wrogich w. (anarchizm, libertarianizm, kontrkultura) nader trudno zachować konsekwencję w negowaniu i eliminowaniu (także do wewnątrz) wszelkich jej form; ta okoliczność stanowi ważki argument na rzecz tezy o konieczności istnienia w. w społeczeństwie.

W naukach społecznych za klasyczną uchodzi definicja Maxa Webera, wg którego posiadanie w. oznacza „szansę, w ramach stosunków społecznych, zyskania dla własnych zamierzeń posłuchu w grupie, nawet wbrew woli jej członków” (Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1956, 28); podobnie definiuje w. filozof polityki (Roger Scruton), jako „zdolność do osiągania wszelkich pożądanych skutków, także w obliczu opozycji” (Słownik myśli społecznej, Poznań 2002, 438); cecha powyższa czyni z w. przeciwieństwo „komunii” czy wspólnoty duchowej, których cechą konieczną i niezbywalną jest pełna identyfikacja wewnętrzna wszystkich uczestników; w stosunku poddanych do w. stopień identyfikacji oraz posłuszeństwa może być różny, może mieć on także charakter czysto zewnętrzny i wymuszony; jego interioryzacja jest wprost proporcjonalna do „zniewalającej” mocy autorytetu, jakim cieszy się w. w danej społeczności; w tym zakresie możliwe są 3 relacje: a/ w. z autorytetem; b/ w. z powszechnym przekonaniem o jej autorytecie; c/ „nagiej” w. autorytetu pozbawionej, czyli de facto upodobnionej do sprawowanej przez gang przestępczy.

Pojęcie w. bywa definiowane w kategoriach: a/ behawioralnych – jako typ zachowań modyfikujących zachowania innych ludzi; b/ teleologicznych – jako realizacja przyjętych celów i wytwarzanie oczekiwanych skutków; c/ instrumentalnych – jako możliwość stosowania szczególnych środków, w tym przemocy; d/ strukturalnych – jako szczególny stosunek pomiędzy rządzącymi a rządzonymi; e/ wpływu – jako możliwość oddziaływania na ludzi w celu powodowania pożądanych zachowań; f/ konfliktu – jako relacja „przyjaciel – wróg” i uprawnienie do podejmowania wiążących zbiorowość decyzji, w tym desygnowania wroga publicznego; ujmując kwestię bardziej ogólnie, w. definiować można w sposób: a/ substancjalny (atrybutywny), czyli określając ją jako instrument (zbiór środków), z wyeksponowaniem przymusu, poprzez który dany podmiot narzuca i egzekwuje swoją wolę innym podmiotom lub b/ relacjonalny, czyli ujmujący w. jako specyficzny stosunek społeczny pomiędzy nierównorzędnymi podmiotami, uwarunkowany różnego rodzaju normami (moralnymi, obyczajowymi, prawnymi, politycznymi etc.), określającymi relacje nadrzędności i podrzędności, w których podmiot nadrzędny posiada stałą i zinstytucjonalizowaną kompetencję regulowania stosunków międzyludzkich. W zjawisku w. należy też odróżnić aspekt normatywny od realnego, tzn. przedmiotowy i podmiotowy zakres możliwości podejmowania decyzji (zezwolenie de iure) od zakresu (stopnia) wykonywania i respektowania podjętych decyzji (zdolność de facto); teoria klasyczna rozróżniała (św. Robert kard. Bellarmin SJ) z kolei w. jako: a/ uprawnienie moralne do kierowania ludźmi ku dobru wspólnemu; b/ ustrój (formy rządu i sposoby ich wykonywania); c/ podmiot w. (jej piastuna, dzierżyciela).

W. jest zasadniczo, w swojej istocie (naturze), jednością, lecz zakres i stopień jej koncentracji może być różny, toteż może ona być stopniowalna, nadana, delegowana, dzielona i ograniczana; może ona opierać się na zgodzie lub na przymusie, przy czym gama środków uzyskiwania przez nią posłuchu jest bardzo rozległa, od wzbudzania respektu, dzięki zakorzenionemu u poddanych poczuciu szacunku dla jej świętości i nadprzyrodzoności, autorytetu osobistego rządzących (ich kompetencji formalnych i walorów osobistych), poprzez wiedzę, perswazję i namowę, po manipulację (w tym kontrolę informacji), korupcję, zastraszanie opornych i otwartą przemoc; monopol legalnego użycia środków przymusowych jest powszechnie uznawany za konieczny atrybut w.; pośród funkcyj w. wyróżnia się m.in.: integracyjną (koordynacyjną), ochronną, dystrybucyjną i strukturotwórczą, czyli wytwarzania form organizacyjnych.

Przedmiotowo w. jest fenomenem mogącym występować w każdej postaci relacji międzyludzkich; pośród zasadniczych należy wymienić w.: ojcowską i rodzicielską, wychowawczą i nauczycielską, militarną, polityczną, korporacyjną, ekonomiczną, ideologiczną, kościelną; kardynalnej wagi (zwłaszcza w cywilizacji łacińskiej) jest rozróżnienie pomiędzy w. duchowną a świecką; w potocznym doświadczeniu i skojarzeniu w. jest postrzegana przede wszystkim w kontekście polityki i w związku z państwem.

1. Władza polityczna. W. jest zasadniczą materią polityki oraz wiodącym tematem filozofii politycznych, od Platona po M. Foucaulta; jej sens zmienia się jednak z powodu historycznej zmienności pojęcia polityki: w sensie klasycznym polityka oznaczała bowiem publiczne zajmowanie się (niewielu) ściśle określonymi, dokładnie wyliczonymi i wyodrębnionymi oraz wszystkim znanymi „sprawami wspólnymi” obywateli (sprawy polis różne od spraw domowych – oikos, res publica różne od res privata); natomiast w znaczeniu nowożytnym, a zwłaszcza dzisiejszym (epoki demokracji mas), pojęcie polityki jest amorficzne i nieokreślone, bez wyraźnych granic, ponieważ zakres „spraw wspólnych” został ogromnie rozdęty; ta „imperialistyczna” zachłanność polityki współczesnej, ogarniającej sfery ongiś najzupełniej „domowe” czy „prywatne” (jak wychowanie i edukacja, warunki życia i utrzymania, pracy i płacy, zdrowia etc.), jest zresztą dzisiaj główną osią sporu politycznego pomiędzy podmiotami aspirującymi do partycypacji we w.

Funkcję polityczną (określania i utrzymywania ładu życia społeczności) może wypełniać albo osadzona w rolach i strukturze społecznej w. militarna, religijna czy ekonomiczna, albo wyodrębniona w. państwowa; przechodzenie w. politycznej w państwową jest procesem złożonym i wymagającym wyodrębnienia (od podmiotu naturalnego – jednostki lub społecznego – grupy) „sztucznego” podmiotu, jakim jest państwo oraz monopolizacji przez nie, na danym terytorium, sprawowania scentralizowanej, skoncentrowanej i wyspecjalizowanej w. politycznej w ścisłym sensie, tj. państwowej, a nie tylko pełniącej taką funkcję; ten fenomen „czystej” władzy politycznej (zsekularyzowanej, czyli „wyzwolonej” spod nakazów religii, moralności i obyczajów), jest typowo nowożytny i został opisany po raz pierwszy przez „ojca” nowożytnej polityki – N. Machiavellego; ta specjalizacja w. politycznej/państwowej rodzi 3 zasadnicze problemy: „stopniową depersonalizację w., stałą potrzebę jej legitymizacji oraz aporie skuteczności i bezwładu biurokracji” (P. Kaczorowski, Władza, w: Słownik polityczny, Kraków 2004, 1514-5).

Od wcześniejszych form porządku politycznego, jak grecka polis, rzymska res publica i imperium czy średniowieczny feudalizm, w. państwa sensu proprio, czyli nowożytnego i współczesnego, różni to, że nie jest ona już osobista (spersonalizowana), lecz urzędowa i publiczna, działająca skutecznie i trwale w oparciu o zinstytucjonalizowane i wyspecjalizowane urzędy państwowe, obsługiwane przez wyodrębnioną, wykształconą do tego celu i wyspecjalizowaną biurokrację; niezmiernie istotny jest także czynnik przyjęcia przez państwo formy prawnej; od w. tradycyjnej państwo nowożytne odróżnia wreszcie to, że jest ono wytworem racjonalnego (resp. zaprojektowanego) działania ludzkiego, procesem świadomie inicjowanym i prowadzonym przez podmioty polityczne; mają one wyraźną intencję tworzenia zinstytucjonalizowanej struktury władczej, z którą się identyfikują (to sens słynnego powiedzenia przypisywanego Ludwikowi XIV: państwo to ja); suwerenna i legitymizowana w. staje się w ten sposób pierwszym elementem struktury państwa, do której należą ponadto: „czysta” polityka, jako zmonopolizowana działalność państwa; racja stanu; publiczne prawo stanowione; terytorium i ludność, jako przedmiot działania i jurysdykcji państwa; wyodrębnienie sfery publicznej, organizowanej w porządek publiczny, gwarantowany przez państwo; instytucjonalne narzędzie panowania: administracja państwowa, aparat fiskalny, wojsko, policja; rozdział państwo – społeczeństwo.

Ze względu na różnice między podmiotami sprawowania w. można wyróżnić 2 zasadnicze typy jedności politycznej: monarchię i republikę (z gamą ustrojów pośrednich); jeżeli podmiot w. i sama w. są konstytutywne dla bytu albo formy bytu przedmiotu w., to typem idealnym ustroju jest monarchia absolutna; jeżeli natomiast podmiot w. i w. są wytworem społeczeństwa, narzędziem (intencjonalnie) służącym jedynie usprawnieniu, i to tylko pod niektórymi względami, samofunkcjonowania społeczeństwa, to takim typem jest republika; oczywiście, treść i zakres tego „usprawniania” mogą być i są różne, wręcz kolosalne, jeśli wziąć pod uwagę wspomniany już rozrost funkcji państwa współczesnego (socjalnego i „opiekuńczego”), w kontraście do wczesnonowożytnej monarchii absolutnej czy XIX-wiecznego państwa konstytucyjnego i liberalnego.

2. Suwerenność władzy. To podstawowe określenie w. państwowej, jest również typowo nowożytne i modernistyczne, zasadniczo różne od średniowiecznego pojęcia zwierzchnictwa (seigneurie), w którym w. politycznego suzerena (senioralna) nie była absolutna, wyłączna i bezpośrednia w stosunku do każdego poddanego, tylko najwyższa w porządku doczesnym i w obszarze jego panowania (regnum); również i na tym obszarze suzeren doczesny nie posiadał pełni jurysdykcji nad całością życia zbiorowego, którego wiele obszarów stanowiło przedmiot kompetencji mieszanej (mixtae) z w. kościelną, uniwersytecką, korporacyjną, komunalną, prowincjonalną etc.; nowożytna suwerenność to natomiast w. całkowicie niezależna (absolutna) i niepodległa względem kogokolwiek: cesarza, papieża, stanów, a także prawa zwyczajowego; to w., która ma kompetencję określania własnych i cudzych kompetencji; oznacza to odejście od respektowania przyjętego w średniowieczu rozgraniczenia zakresu kompetencji w. duchownej i świeckiej (spirytualiów i temporaliów), którego dolegliwością, z punktu widzenia nowożytnej teorii suwerenności, było przyznanie w. duchownej przynajmniej moralnego zwierzchnictwa, a w konsekwencji jej uprawnienia do interweniowania w sferę doczesną ze względu na zbawienie dusz (ratione peccati); ten stosunek ulega w nowożytnym państwie odwróceniu, tzn. suwerenna w. świecka rości sobie i egzekwuje prawo do reglamentowania form i zakresu w. duchownej na obszarze swojej jurysdykcji państwowej; jej faktyczna nadrzędność nad w. kościelną zachodzi zarówno w państwie wciąż jeszcze formalnie wyznaniowym – nie tylko protestanckim, gdzie pastorzy stają się wprost funkcjonariuszami państwa, ale również nominalnie katolickim (gallikanizm, józefinizm) – jak po dokonaniu rozdziału Kościoła od państwa w zsekularyzowanym państwie liberalnym; tę zasadę nadrzędności suwerennej w. świeckiej ujawnia wprost sama struktura liberalnego hasła: „wolny Kościół w wolnym państwie”, jako że pierwsze zawiera się w drugim, a granice jego wolności są regulowane przez w. państwową.

Nie istnieje „suwerenność w ogóle”, lecz tylko historycznie ukształtowana w. suwerenna, dlatego też pojęcie to – jako „niefilozoficzne” (niemetafizyczne) – jest niemal nieobecne w refleksji „czystych” filozofów (Kartezjusz, B. Spinoza, I. Kant, G.W.F. Hegel, E. Husserl), natomiast jest kluczowe dla filozofów polityki (J. Bodin, Th. Hobbes, J. de Maistre, L. de Bonald, C. Schmitt); suwerenność nie wynika z żadnej zasady względem niej transcendentnej, ponieważ sama dla siebie jest taką zasadą; faktyczna suwerenność to pojęcie z pogranicza prawa, państwa i polityki, które winno być rozpatrywane w realnym kontekście historycznym, zyskującym znaczenie, gdy w. potrafi ukazać i wyegzekwować rzeczywistość swojej suwerenności, ukonstytuować się, przejawić w działaniach i ustawodawstwie; suwerenność w. konkretyzuje się właśnie przede wszystkim w stanowieniu prawa; w państwie absolutystycznym (przedrewolucyjnym) było ono jednak jeszcze ograniczone prawami fundamentalnymi (lois fondamentales), prawem naturalnym i boskim; rewolucja i demokratyzacja ograniczenia te zniosła, uznając prawo za wyraz suwerennej „woli ludu” (w demokracji liberalnej faktycznie poprzez jego przedstawicieli w parlamencie); późniejsze rozszerzenie zakresu stanowienia prawa na instancje w. państwowej doprowadziło też do sytuacji paradoksalnej, w której w. ta poddana została tylko prawu pozytywnemu, czyli stanowionemu właśnie przez samo państwo; ten problem usiłowała rozwiązać teoria pozytywizmu prawniczego (J. Austin, P. Laband, A. Esmein, H. Kelsen), która państwo wpisała w ramy prawa utożsamionego z ustawą, co w. sprowadziło do minimum, nieomal zbędnego; wszelkie działanie państwa miało być tylko realizacją norm prawnych, suweren został zastąpiony prawem, któremu przypisano suwerenność, a państwo stało się osobą prawną; w teorii tej jakakolwiek norma prawnie obowiązująca musi wynikać z innej normy prawnej, a nie z czyjegokolwiek działania, w przeciwnym wypadku traci znaczenie prawne, a więc ważność i obowiązywalność; temu pozytywizmowi (normatywizmowi) przeciwstawił się pogląd zwany decyzjonizmem (H. Heller, R. Smend, C. Schmitt, L. Duguit), traktujący prawo jako rozkaz w. zwierzchniej, której naczelną funkcją jest podejmowanie miarodajnych decyzji, określających kształt życia wspólnoty politycznej.

3. Legitymizacja władzy. Legitymizacja, czyli upoważnienie do działania, stanowi atrybut w. wyrażający uprawnienie rządzących do podejmowania wiążących zbiorowość decyzji przy równoczesnej, co najmniej domniemanej i milczącej, aprobacie rządzonych, a także usprawiedliwienie i uzasadnienie prawowitości (legitymizmu) w.; wynika ona z akceptacji sposobu przejawiania się nadrzędności i podporządkowania w sferze polityki oraz z uznania autorytetu rządzących; w. legitymowalna to taka, która wyklucza terror, oszustwo i zastraszanie jako przyczynę podporządkowania; legitymizacja dokonuje się na 3 poziomach: a/ reguł nabycia i sprawowania w.; b/ przekonania rządzących i rządzonych co do godziwości i funkcjonalności systemu politycznego; c/ czynnej aprobaty i przyzwolenia rządzących, wyrażanego na poziomie konkretnych zachowań politycznych (np. udziału w wyborach czy deklaracjach poparcia).

Aprobatę i uznanie rządzonych zapewniać mogą rządzącym czynniki różnej natury: moralnej (gdy w. gwarantuje bezpieczeństwo i spokój publiczny), antropologicznej (ludzka potrzeba ładu i porządku), psychologicznej (siła przyzwyczajenia i konformizmu społecznego), ekonomicznej (stworzenie przez w. warunków pracy i współpracy), historycznej (obawa przed powtórzeniem się pamiętanych kryzysów czy katastrof), a nawet egoistycznej (w. zapewnia możliwość zabiegania o własne interesy); nade wszystko są to 2 wręcz przeciwstawne sobie powody: a/ obawa przed konsekwencjami (karą), grożącymi za nieposłuszeństwo i b/ przekonanie o prawowitości podmiotu w. oraz dobroczynności jego panowania i słuszności oraz prawdziwości zasad, na których oparty jest porządek przez w. wprowadzany; faktycznie niezbędne jest jedno i drugie, albowiem gdy rządzonych do posłuszeństwa skłania wyłącznie obawa przed karą, państwo jest tyranią poddaną tylko kaprysom tyrana, więc nielegitymowalną; tam natomiast, gdzie nie zachodzi żadna możliwość sankcji karnej, istnieje wyłącznie wspólnota ideowa czy światopoglądowa, dla której w. jest zbędna; stąd wynika paradoks legitymizacji, iż to, co prawdziwie niezależne (czyli suwerenna w.), musi cieszyć się uznaniem społecznym, z drugiej zaś strony przyzwolenie nie może być wyłącznie dobrowolne.

Pojęcie legitymizacji zostało rozpowszechnione przez M. Webera, który wyróżnił 3 typy (idealne) legitymizacji: a/ charyzmatycznej – wypływającej z uczuciowego oddania osobie rządzącego oraz uznania dla jego niezwykłych talentów (charyzmy); b/ tradycyjnej – wynikającej z uznania świętości istniejących od dawna porządków i potęgi panujących oraz opierającej się na mocy zwyczaju; c/ legalnej – opierającej się na przeświadczeniu, że posłuszeństwo wynika z faktu istnienia prawa stanowionego i przestrzeganiu go przez reprezentantów prawa; z kolei typologia Davida Eastona zakłada istnienie aprobaty: a/ ideologicznej – opierającej się na uznaniu wartości i zasad leżących u podłoża systemu politycznego; b/ strukturalnej – wynikającej z akceptacji dla norm proceduralnych, regulujących funkcjonowanie danego reżimu politycznego; c/ personalnej – wyrażającej szacunek dla konkretnych osób sprawujących funkcje publiczne.

4. Źródło władzy. Zagadnienie legitymizacji w. (w sensie jej usprawiedliwienia) odsyła do kardynalnego pytania filozofii (także teologii) politycznej o źródło (pochodzenie) w.; w historii społeczności i w dziejach myśli politycznej zidentyfikować można 2 zasadnicze a przeciwstawne stanowiska (acz istnieją również próby ich łączenia): a/ twierdzenie o prawnonaturalnym i nadprzyrodzonym źródle w., uzasadniane przez teorię klasyczną (starożytną i średniowieczno – chrześcijańską) oraz b/ dominującą w epoce nowożytnej i współcześnie teorię kontraktualną, tj. wywodzącą istnienie (i jedyne usprawiedliwienie) w. z umowy jednostek „zawiązujących” społeczeństwo.

1o Prawnonaturalne pochodzenie w. filozofowie starożytni wywodzili z wrodzonego wszystkim ludziom pędu do życia we wspólnocie, wynikającego z kolei z braku samowystarczalności pojedynczych istot, jak również z właściwej tylko (pośród innych stworzeń) człowiekowi zdolności rozróżniania dobra i zła: „Okazuje się z tego, że państwo należy do tworów natury, że człowiek jest z natury stworzony do życia w państwie [dosłownie: „człowiek jest istotą państwową”], taki zaś, który z natury, a nie przez przypadek żyje poza państwem, jest albo nędznikiem, albo nadludzką istotą (…)” (Arystoteles, Polityka, ks. I, r. I, 1252-1253); każda wspólnota istnieje po to, by osiągnąć jakieś dobro, co jest celem jej istnienia; cel ów może być osiągnięty tylko przez współdziałanie, to zaś trzeba skoordynować, ktoś zatem musi rozdzielać zadania; istnienie w. jest tedy zawarte w samej istocie wspólnoty.

Jednocześnie, starożytni, ustanowienie praw (nomoi) rządzących życiem społecznym przypisywali bogom, strzegącym i domagającym się od ludzi przestrzegania sprawiedliwości (themis); ten powinny względem bogów charakter w. politycznej, która popełnia gruby błąd zapoznając wyższe niż ona sama uźródłowienie własnego autorytetu (a tym samym prymat prawa naturalnego pochodzenia boskiego nad prawem stanowionym), wyakcentował Sofokles, wkładając w usta Haimona odpowiedź na pytanie Kreona: „Błądzęż ja strzegąc godności mej władzy?” – „Nie strzeżesz – władzą pomiatając bogów” (Antygona, III, 745-6, przeł. K. Morawski).

Fundamentem – i leitmotivem od starożytnych Ojców Kościoła po współczesnych papieży – chrześcijańskiej teologii politycznej jest twierdzenie o pochodzeniu wszelkiej w. od Boga (non est potestas nisi a Deo, Rz, 13, 1-5), co potwierdza m.in. papież Leon XIII: „Co się tyczy władzy politycznej (politicum imperium), to Kościół słusznie naucza, iż źródło swe ma ona w Bogu; znajduje tego Kościół bezsporne świadectwo w Piśmie świętym i w pomnikach starożytności chrześcijańskiej. Nie da się zresztą pomyśleć żadna inna doktryna bardziej zgodna tak z rozumem, jak z dobrem panujących i ludów” (Diuturnum illud); błędne niekiedy rozumienie tej zasady (prowadzące niejednokrotnie do oskarżania tej nauki o usprawiedliwianie w. tyrańskiej i niegodziwej) wynika z pomieszania zasady z praktyką oraz z ignorancji co do zamysłów Bożej Opatrzności, co podkreślał już św. Augustyn, zauważając, że: „Moc ustanawiania państwa i władzy przypisać winniśmy jedynie prawdziwemu Bogu. Tylko on udziela pobożnym szczęśliwości w królestwie niebieskim, władztwem ziemskim zaś obdarza i pobożnych i bezbożnych wedle swego upodobania, które nigdy nie jest niesprawiedliwe” (O Państwie Bożym przeciw poganom, ks. V, r. 21).

Nadprzyrodzone pochodzenie w. pozostaje zresztą w zupełnej zgodzie z jej pochodzeniem z prawa naturalnego, ponieważ – jak nauczał Augustyn – poczucie harmonii, ładu i celu stworzenia Bóg złożył w ludzkiej naturze; tym samym państwo i w. wywodzą się jednocześnie: historycznie – z rodziny, bezpośrednio – od prawa naturalnego (lex naturalia), a ostatecznie z woli Bożej i planu rządzenia światem istniejącego odwiecznie w myśli Bożej, czyli w prawie wiecznym (lex aeterna).

Charakterystyczne dla nauki katolickiej rozróżnienie pomiędzy bezpośrednim a pośrednim pochodzeniem w. od Boga wyraża rozgraniczenie pomiędzy porządkiem łaski a porządkiem natury; delimituje ono w pierwszym rzędzie w. duchowną (kościelną) od w. świeckiej (politycznej); bezpośrednio zatem od Boga pochodzi w. w Kościele, ustanowionym przez Syna Bożego, przekazywana drogą sukcesji apostolskiej, ordynacji i sakry biskupiej; w porządku politycznym natomiast bezpośrednia interwencja boska jest wyjątkiem (desygnacja Saula, a następnie Dawida w Królestwie Izraela); normą jest tu pochodzenie pośrednie – z prawa naturalnego oraz z reguł legitymizacji właściwych danej wspólnocie (np. zasad sukcesji dynastycznej w monarchii dziedzicznej, albo elekcji w monarchii obieralnej czy w republice); również namaszczenie władcy w monarchii mieści się w tym trybie pośredniości, albowiem jest ono odwołaniem się do Bożej pomocy i łaski oraz odniesieniem (i zobowiązaniem) sposobu pełnienia w., który może być miły Bogu, a nie sakralizacją (resp. deifikacją) osoby władcy; podkreślał to już św. Jan Chryzostom, mówiąc: Czy każdy władca jest przez Boga ustanowiony? Nie twierdzę tego, nie chodzi mi bowiem o poszczególnych władców, ale o samą władzę. Twierdzę więc, iż to mądrość Boża sprawia, że istnieją władze, że jedni rządzą, a inni są im podlegli”; z drugiej strony, dopuszczalność – w pewnych wypadkach, jak zaznaczał Leon XIII – pozostawienia woli i sądowi ludu (multitudinis) wyboru rządzących też nie oznacza nadania ludowi prawa panowania (ius imperandi) i tworzenia w. zwierzchniej, a jedynie prawo wskazania kto ją ma wykonywać (neque mandatur imperium, sed statuitur a quo sit gerendum), ponieważ owo prawo panowania i tworzenia w. należy zawsze i tylko do Boga.

2o Kontraktualistyczna teoria pochodzenia w., zalążkowo znana już greckim sofistom, głoszącym relatywizm i konwencjonalizm w stosunkach społecznych, w pełni rozwinęła się dopiero w czasach nowożytnych, na gruncie sekularyzacji prawa naturalnego i przeciwstawienia (hipotetycznego lub domniemanie rzeczywistego, w różnych ujęciach) stanu natury stanowi społecznemu; autor najstarszej wersji kontraktualizmu – Thomas Hobbes kreślił obraz stanu natury, w którym nie ma ani wspólnoty, ani skłonności do kooperacji, ani prawa, ani w., panuje zaś „wojna wszystkich przeciw wszystkim” (bellum omnium contra omnes), przynosząca korzyść tylko najsilniejszym i najbardziej bezwzględnym jednostkom; jest to zatem stan nieznośny dla większości ludzi, niepewnych wszystkiego, nawet życia, dlatego – pomimo wrodzonego i konstytutywnego dla ludzkiej natury egoizmu – ludzie (określani raz mianem wielości, raz większości) decydują się wyjść ze stanu natury (poświęcając tym samym swoją absolutną, lecz bezwartościową, wolność) oraz zawrzeć umowę – „każdego z każdym”, w wyniku której ustanowione zostaje państwo (metaforycznie nazwane Lewiatanem), a uprawnienie do reprezentowania tej „osoby zbiorowej, obejmującej wszystkich” (czyli państwa), zostaje przekazane suwerenowi; w. suwerena jest nieodwołalna, arbitralna, absolutna i bezdyskusyjna; nikt (nawet ten, kto z wyznaczeniem suwerena się nie zgadzał i „głosował” przeciw – wszelako „z własnej woli wszedł do zebrania tych, którzy byli zgromadzeni”) nie może prawomocnie się jej przeciwstawić, zmienić formy rządu, ani oskarżyć suwerena o niesprawiedliwość czy złamanie umowy, między innymi dlatego, że „każdy poddany przez fakt ustanowienia władzy jest mocodawcą wszelkich działań i orzeczeń ustanowionego suwerena, przeto cokolwiek ten suweren uczyni, nie może to być niezgodną z prawem krzywdą dla żadnego z jego poddanych” (Lewiatan, cz. II, r. XVII).

„Złagodzenie” warunków umowy przyniosła wersja liberała Johna Locke’a, który przyjmując istnienie podmiotowych praw naturalnych (do życia, wolności i własności, obejmowanych łączną nazwą samoposiadania) także w stanie natury, dokonał rozbicia kontraktu na 2 etapy; nieodwołalny, zdaniem Locke’a, jest tylko etap pierwszy, będący zawiązaniem społeczeństwa obywatelskiego, natomiast etap drugi – czyli powołanie rządu – leży w gestii tegoż społeczeństwa, które może prawomocnie rządowi się przeciwstawić i go odwołać, zastępując innym, jeśli rząd dokona pogwałcenia praw naturalnych jednostek.

Odmienne powody zawarcia umowy społecznej zmuszony był przedstawić autor trzeciej – i bodaj najbardziej wpływowej – wersji kontraktualizmu, Jean-Jacques Rousseau, ze względu na to, że w jego rozumieniu „stan natury” był najzupełniej zgodny z przyrodzoną, jego zdaniem, dobrocią człowieka oraz zapewniał możliwie najszczęśliwszą egzystencję wolnym i równym jednostkom; zawarcie kontraktu stało się konieczne dopiero wskutek wślizgnięcia się do tego (przed)społecznego „raju” zła w postaci własności prywatnej, która zburzyła naturalną harmonię i szczęście, wzbudziła egoizm i zawiść oraz wytworzyła nierówność, a w konsekwencji w.; contrat social jest zatem jedynie przybliżeniem się do stanu natury, a i to pod warunkiem rozwiązania „kwadratury koła”, jaką jest konieczność znalezienia formy zrzeszenia, „która by broniła i chroniła całą siłą wspólną osobę i dobra każdego członka, i przy której każdy, łącząc się ze wszystkimi, słuchałby jednak tylko siebie i pozostał równie wolnym jak poprzednio” (Umowa społeczna, ks. I, r. VI)); sprawowana pod naczelnym kierownictwem „woli powszechnej” (volonté générale) w. wyłoniona z umowy społecznej jest u Rousseau’a tak samo absolutna, suwerenna, niepodzielna i niepozbywalna, jak w. Lewiatana Hobbesowskiego, z tą jednak istotną różnicą, że jedynym legitymowalnym suwerenem jest tu lud (peuple), podczas gdy dla Hobbesa forma ustroju i piastun władzy były kwestiami obojętnymi; o ile zatem koncepcja autora Lewiatana miała stabilizować istniejące formy władztwa, a koncepcja Locke’a otwierała jedynie możliwość stopniowego transferu w. do innych grup niż dotychczas (przede wszystkim do burżuazji), o tyle w koncepcji Rousseau’a zawarty był dynamit prawdziwie rewolucyjny, ponieważ prezentując (nigdzie nie istniejącą) w. ludu jako jedynie prawowitą, delegitymizował tym samym – i denuncjował jako oparte na przywłaszczeniu, gwałcie i oszustwie – wszystkie faktycznie istniejące w jego czasach formy panowania, na czele z w. monarszą w państwie i w. duchowną w Kościele, które swojej prawowitości nie wyprowadzały z „woli ludu”.

Współcześnie, „unowocześnioną” i „unaukowioną” wersję kontraktualizmu przedstawił najbardziej wpływowy teoretyk liberalizmu (socjalnego), John Rawls; wprowadził on 2 kluczowe dla rozumienia umowy kategorie: sytuacji pierwotnej i zasłony niewiedzy; oznaczają one przyjęcie założenia, że przed zawarciem umowy strony (jednostki) „nie posiadają wiedzy o pewnego rodzaju faktach szczegółowych. Przede wszystkim nie znają swego miejsca w społeczeństwie, swej pozycji klasowej czy statusu społecznego; nie wiedzą też, jakimi naturalnymi dyspozycjami i uzdolnieniami obdarzył je los – inteligencją, siłą itp. Żadna z nich nie zna też swej koncepcji dobra, szczegółów swego planu życiowego, ani nawet specyficznych cech własnej psychiki (…). Co więcej – zakładam, że stronom nie są znane szczegóły dotyczące ich własnego społeczeństwa; nie znają więc jego determinant ekonomicznych czy politycznych, ani poziomu kultury i cywilizacji, jaki zdołało osiągnąć. Osoby w sytuacji pierwotnej nie posiadają informacji, do jakiej generacji należą” (Teoria sprawiedliwości, Warszawa 1994, 191-2); zdaniem Rawlsa, dopiero dotknięte tak dalece posuniętą amnezją jednostki zdolne będą do ustanowienia sprawiedliwego porządku, gdyż dopiero wówczas będą mogły kierować się bezstronnością, rozumianą jako egalitarystyczna zasada: „jeśli nie wiem, który kawałek tortu mi przypadnie, to dzieląc go, będę się starał dzielić równo” (tamże, 122).

Pozorność i jałowość, wznieconego przez ideologów kontraktualistycznej demokracji, sporu o boskie versus ludzkie pochodzenia w. wykazał – i w pewien sposób ośmieszył – myśliciel tradycjonalistyczny, Joseph de Maistre, zauważając, że „oba te twierdzenia mogą być zarazem prawdziwe (…) gdyby bowiem jakikolwiek lud nagle odmówił zgodnie posłuszeństwa, zwierzchność zniknęłaby (…). Jeśli więc przeciwnicy boskiego pochodzenia zwierzchności chcą powiedzieć tylko tyle, to mają rację i nie ma po co się spierać. Ponieważ Bóg nie uznał za stosowne użyć środków nadnaturalnych przy ustanawianiu państw, to pewna, że wszystko musi dokonać się za pośrednictwem ludzi. Ale powiedzieć, że zwierzchność nie pochodzi od Boga, dlatego, że posługuje się On ludźmi dla jej ustanowienia, to tak samo jak gdyby ktoś rzekł, że Bóg nie jest stwórcą człowieka, bo każdy z nas ma ojca i matkę. (…) Zwolennicy władzy bożej nie mogą więc przeczyć, że wola ludzka odgrywa pewną rolę w ustanawianiu rządów, a zwolennicy systemu przeciwnego nie mogą z kolei przeczyć, że Bóg jest – w pełnym znaczeniu tego słowa i w sposób oczywisty – stwórcą tychże rządów” (Wybór pism, w: J. Trybusiewicz, De Maistre, Warszawa 1968, 145-6).

5. Władza w demokracji. Zarówno pośród przeciwników jak zwolenników demokracji szeroko jest rozpowszechniony – acz z odmiennych powodów – pogląd, iż w tym ustroju w. albo zanika, albo zmienia swoją naturę; niektórzy konserwatyści (L. de Bonald, V. Pradera) uważają, że demokracja oznacza zupełne „rozwiązanie” społeczeństwa i ontologiczną nicość, toteż należy ją uważać raczej za „rozstrój” niż ustrój w ścisłym znaczeniu (twierdzenie to jest zresztą zgodne z definicją demokracji – choć już nie jej szlachetniejszej odmiany, czyli politei – w Polityce Arystotelesa); niektórzy demokraci z kolei, zwłaszcza wywodzący się od Rousseau’a, w. demokratyczną skłonni są postrzegać jako ontologiczne wręcz przeciwieństwo do w. niedemokratycznej, z powodu zachodzącej w demokracji (teoretycznej przynajmniej) identyfikacji rządzonych z rządzącymi (H. Kelsen). Bliższy prawdzie wydaje się wszelako pogląd, że oba powyższe twierdzenia są nieporozumieniem, ponieważ substancja w. jest niezmienna w każdej formie organizacji społecznej, a zmieniają się tylko jej konstelacje; w demokracji formy władztwa stają się tylko bardziej zakamuflowane i obarczone większą niż w jakimkolwiek innym ustroju dawką hipokryzji, wyrażającą się np. szermowaniem hasłami o „oddawaniu” przez polityków w. „zwykłym ludziom”; tym, co faktycznie w demokracji ulega osłabieniu, często aż do zupełnej anihilacji, jest nie w., lecz jej autorytet, z powodu zanegowania sankcji i legitymizacji religijnej (nazywanego w socjologii „odczarowaniem” w.); faktyczny zakres w. w demokracji ulega natomiast ciągłemu rozszerzeniu, zwłaszcza od czasu jej „socjaldemokratyzacji”; ta okoliczność też koroduje autorytet w., wskutek tego oczywistego logicznie faktu, iż żadna w. nie jest w stanie zaspokoić wszystkich rozbudzonych aspiracji i oczekiwań względem niej jako (re)dystrybutora pożądanych dóbr; jak podkreśla konserwatywno-liberalny filozof polityki, Bertrand de Jouvenel (Du pouvoir, Genève 1947), w demokracji kompleks uprawnień i środków, jaki zawsze stanowiła w., bynajmniej nie rozpadł się, tylko przeszedł w inne ręce; ośrodek w. (cité du commandement) został podbity przez „nowych okupantów”, a ponieważ siły konkurencyjne (Kościół, arystokracja, prowincje, korporacje) zostały wyeliminowane lub zmuszone do podporządkowania się, w. demokratyczna stała się potężniejsza i bardziej nieograniczona niż jakakolwiek inna.

F. Wieser, Das Gesetz der Macht, München 1926; R. Guardini, Die Macht, Würzburg 1951; P. Bachrach, H.S. Baratz, Power and Poverty. Theory and Practice, New York 1970; N. Luhmann, Macht, Stuttgart 1975; L. de Bonald, O władzy najwyższej, czyli o suwerenności, w: Filozofia francuska XIX wieku, opr. B. Skarga, Warszawa 1978; P. Winczorek, Władza polityczna, w: J. Kowalski, W. Lamentowicz, P. Winczorek, Teoria państwa i prawa, Warszawa 1981; Św. Tomasz z Akwinu, O władzy, w: tenże, Dzieła wybrane, Poznań 1984, E.C. Page, Political Authority and Bureaucratic Power, Brighton 1985; A. Mączak, Rządzący i rządzeni. Władza i społeczeństwo w Europie wczesnonowożytnej, Warszawa 1986; D.H. Wrong, Power. Its Forms, Bases and Uses, Chicago 1988; J. Bartyzel, U źródła władzy, „Polityka Polska” 1989, nr 14; B. de Jouvenel, O władzy, „Zdanie” 1989, nr 3, Suplement 9, P. Milcarek, Władza w porządku natury i łaski, „Pro Fide Rege et Lege” 1994, nr 2; H. Plessner, Władza a natura ludzka. Esej o antropologii światopoglądu historycznego, Warszawa 1994; J. Baszkiewicz, Władza, Wrocław 1999; B. Hindess, Filozofowie władzy. Od Hobbesa do Foucaulta, Warszawa – Wrocław 1999; T. Gadacz, Wolność i władza, „Civitas. Studia z filozofii polityki” nr 5, Kraków – Warszawa 2001; Papież Leon XIII, i>Diuturnum illud. O władzy politycznej, Warszawa 2001; J. Bartyzel, Państwo i źródło władzy w katolickiej teologii politycznej, w: Cywilizacja u progu trzeciego tysiąclecia. Konstatacje i przestrogi, red. M. Libicki, Poznań 2003; P. Kaczorowski, Władza, w: Słownik społeczny, red. B. Szlachta, Kraków 2004.