Komboskion (część 10) — Eckhart i pustka

Adam Tomasz Witczak

Mistrz Eckhart w swoich próbach zbliżenia nas i siebie do Boga nie zatrzymuje się w połowie drogi. Wiedzie czytelnika naprzód ścieżką, która staje się coraz bardziej opustoszała i ogołocona ze wszystkiego, co niemiecki mistyk określa jako „to i tamto”. A więc – z rzeczy przygodnych i stworzonych, z ułudy dóbr doczesnych, choćby i niematerialnych.

Eckhart zrywa kolejne zasłony nierzeczywistości, aby pod tymi pokładami naszych urojeń, fantazji i przybliżeń znaleźć Boga takiego, jakim on faktycznie jest. Naturalnie kresem jego możliwości jest wyrażalność języka ludzkiego – który nie jest w stanie uchwycić wszystkiego, co wiąże się z Absolutem, z Ostateczną Rzeczywistością. Z tego powodu Eckhart z upodobaniem chwyta się metodologii apofatycznej, starając się nam uzmysłowić raczej, czym Bóg nie jest. W niektórych momentach posuwa się nawet do negowania tych przymiotów Boga, które zdają się oczywiste i nieodzowne. W takich chwilach myśl Eckharta zdaje się zakrawać na bluźnierstwo i herezję, ale niekoniecznie tak musi być (jakkolwiek przyznać trzeba, że Kościół potępił kilkanaście tez, które mu przypisywano, a kilkanaście innych uznał za ryzykownie sformułowane).

W istocie Eckhart nie posuwa się do panteizmu i niekiedy podkreśla nawet rozróżnienie pomiędzy Bogiem a stworzeniem. Dręczy go jednak myśl, którą spotykamy też u niektórych mistyków muzułmańskich czy indyjskich. Otóż każde określenie, jakie odnosimy do Boga, każda cecha, jaką mu przypisujemy – zdają się go ograniczać. Opisać – znaczy ograniczyć. A przecież Bóg powinien być zawsze „ponad”. Każdy opis pozytywny, nawet jeśli sam w sobie niewinny, rodzi ryzyko pomylenia go z autentyczną istotą Boga. Stąd prosta droga do sprowadzenia Najwyższej Rzeczywistości do mniej lub bardziej banalnych pojęć i wyobrażeń ludzkich, co ostatecznie przekształci Boga w idola. Bóg jako król, Bóg jako strażnik Dobra i Piękna, Bóg jako Sędzia, jako Ojciec, Mędrzec – wszystkie te pojęcia znaczą wiele, łatwo jest jednak popaść w błędne ich rozumienie. A mianowicie takie, które będzie jedynie ekstrapolacją, wyolbrzymieniem i udoskonaleniem znanych nam obrazów ziemskich sędziów i królów. Nie tędy droga, przynajmniej nie po tym, jak poczynimy już pierwsze kroki w dobrym kierunku.

Z tych powodów Eckhart – jak chyba żaden inny myśliciel katolickiego Zachodu – z takim upodobaniem sięga do pojęć „pustki” i „nicości”. To zaś zdaje się go zbliżać do pojęciowości buddyzmu, z jego sunyatą i nirwaną. Takie analogie są ciekawe – ale mocno niepewne, szczególnie że my, ludzie Zachodu, mamy duży problem nie tylko ze zrozumieniem, ale choćby i z przetłumaczeniem kategorii Wschodu. Eckhart zresztą nie traci z oczu pojęcia Boga nie tylko transcendentnego wobec stworzenia (choć równocześnie immanentnie w nim obecnego i podtrzymującego jego istnienie), ale i Boga osobowego. Buddyzm ma z tym problem, o czym szczerze i trafnie pisze np. Abe Masao w swoim tekście God, Emptiness and the True Self. Buddyzm zen w pewnym sensie „przeskakuje” czy też „omija” Boga, do którego prowadzi nas Eckhart – i trafia w próżnię.

Dla Eckharta natomiast porównania do pustki i nicości są tylko i aż sposobem – być może radykalnym, ale to raczej radykalizm środków wyrazu niż samej treści – mówienia o wszechmocy, wszechobecności i pełni Boga. Pisze: Jeśli coś postrzegasz, jeśli coś przenika do twego poznania, to nie Bóg – dlatego właśnie, że nie jest On tym ani tamtym. Kiedy ktoś mówi, że Bóg jest tu lub tam, nie wierzcie. (…) Pewien mistrz mówi: kto rozprawia o Bogu z pomocą porównań, wypowiada się o Nim niewłaściwie. Poprawnie mówi o Nim ten, kto Go nazywa nicością. A w innym miejscu: Ja natomiast powiadam: Bóg nie jest ani bytem, ani istotą rozumną, ani też nie poznaje tego czy tamtego. Z tej racji jest On wolny od wszystkich rzeczy, a w konsekwencji jest nimi wszystkimi.

Droga do Boga – jeśli chcemy kroczyć nią wraz z Eckhartem – wiedzie przez stopniowe przenicowanie swego wnętrza, przez zagłębianie się w tę pustkę, o której było wyżej. Choć Eckhart nie neguje powagi uczynków i nadprzyrodzonej ich intencji, to jednak w niektórych momentach zbliża się do tych fragmentów Bhagawadgity, w których czytamy, by wypełniać wszystko, co należy, bez względu na skutek i owoce. Tak też i Eckhart sugeruje chwilami, by działać, nie myśląc nawet o Bogu, przynajmniej nie bezpośrednio, by działać „po prostu”. Równocześnie jednak ogołocenie u niemieckiego mistyka nie jest tożsame z radykalną ascezą. W tym sensie zbliża się on ponownie do buddyzmu. Wiemy bowiem, że xiążę Gautama doznał przebudzenia (z perspektywy chrześcijańskiej – niepełnego), dopiero gdy porzucił najbardziej drastyczną ascezę, kierując się zamiast tego ku prostocie i umiarkowaniu. Tak też i Eckhart, nie negując bynajmniej pożyteczności praktyk ascetycznych, zaleca raczej wypracowanie takiego wewnętrznego nastawienia woli, by nawet w aktywnym, światowym życiu była ona niepodatna na kaprysy ciała i psyche, by zachowywała to samo spokojne nastawienie pogodzenia z Wolą Bożą – niezależnie od tego, co się dzieje dokoła.