Jesteś tutaj: Publicystyka » Filozofia » Robert Goczał » Scholastyczna ontologia bytu myślnego (ens rationis) jako dowód na istnienie Boga

Scholastyczna ontologia bytu myślnego (ens rationis) jako dowód na istnienie Boga

Robert Goczał

Wprowadzenie

W kwestii formalnej: zastrzeżenie budzi postać samego dowodu, który – pozornie może się zdawać – w zaprezentowanej postaci wikła się w błąd petitio principi, w paradoks błędnego koła i nie odzwierciedla struktury sylogizmu logicznego. Jest to jednak niepoprawne spostrzeżenie. Niniejszy dowód zakłada gruntowną znajomość ontologii bytu realnego i myślnego, jak również wynika z tych ontologii.

Otóż dowody na istnienie Boga, jakkolwiek nigdy niewystarczające, w historii filozofii miały wielu autorów i równie wiele konstrukcji logicznych. W rzeczywistości w różny sposób można je wykładać i równie odmiennie interpretować postać samego dowodzenia przez pryzmat badania konstrukcji logicznych i ich poprawności. Sama zaś formuła sylogizmu sformułowana przez Arystotelesa brzmi następująco: „sylogizm jest to wypowiedź, w której, gdy się coś założy, coś innego, niż się założyło, musi wynikać na tej tylko podstawie, że się założyło”. Arystoteles wyróżnił trzy znaczenia sylogizmu: asertoryczny (w sensie właściwym), dialektyczny oraz erystyczny (zob. Topiki). Myślę, że moja propozycja nie odbiega od tej ogólnej formuły sylogizmu. Jeśli natomiast chodzi o sylogizm w sensie logicznym, który sprowadza się do wnioskowania, w którym na podstawie dwóch przesłanek wyprowadza się wniosek, pragnę zwrócić uwagę, że propozycja tego dowodu ani nie wydaje się wikłać w paradoks „błędnego koła”, ani (z pewnego punktu widzenia) nie wydaje się przekraczać trybu sylogizmu właściwego. Konstrukcja dowodu sprowadza się do założenia przesłanki mniejszej (którą nie jest jedynie stwierdzenie: Bóg jest bytem realnym), lecz zaprezentowana przeze mnie cała Suárezjańska ontologia bytu realnego. Natomiast przesłankę większą stanowi ontologia bytu myślnego. A zatem konstrukcja tego dowodu sprowadza się do założenia dwóch praw stanowiących podstawę wnioskowania sylogistycznego. W świetle analizy bytu realnego wnioskujemy, że jakikolwiek obiekt lub przedmiot – mający strukturę transcendentalną i wewnętrzną inteligibilność – musi być czymś realnym. Ontologia bytu realnego w ostateczności nie zakłada jednak dowodu na istnienie Boga. Dopiero wprowadzenie dodatkowego prawa metafizycznego, a więc niejako całej ontologii bytu myślnego, jako przesłanki większej sylogizmu, umożliwia wyświetlenie podstawy na realne istnienie Boga. Z ontologii bytu realnego i ontologii bytu myślnego wynika, że Bóg nie zawiera się w obrębie wiedzy o bytach myślnych i fikcyjnych, stąd musi posiadać inny status ontologicznych niżeli przebadane byty ze sfery intencjonalnej.

Dowód ten można zatem sprowadzić do następującej postaci:

Cokolwiek jest bytem w sensie właściwym, musi być bytem realnym. Zgodnie z założeniem F. Suáreza istnieją tylko dwie klasy bytów: realny i myślny.

Cokolwiek jest bytem myślnym, nie jest i nie może być bytem realnym.

Wniosek:

Jeśli zatem Bóg nie jest bytem myślnym (gdyż nie jest bytem intencjonalnym, żadnym z bytów ze sfery przedmiotowej), tym samym pojęcie Boga, które posiadamy w umyśle, nie jest czysto-myślne, zatem Bóg musi być bytem. Skoro zaś bytem, to tylko bytem realnym. Inną sprawą jest kwestia tego, że posiadamy w umyśle ludzkim, a więc skończonym, idee Boga-Absolutu, a więc idee nieskończoności.

Ponadto zaprezentowane przeze mnie wnioskowanie oraz jego historyczno-filozoficzne uwarunkowania posiadają wartość dowodu. Dowód ten nie jest wprawdzie apodyktycznym sylogizmem w sensie Arystotelesowskim, jednak pod pewnym względem okazuje się, że to w najmniejszym stopniu nie umniejsza jego wartości jako sylogizmu entymematycznego. Z taką samą postacią sylogizmu – który nazywamy niedoskonałym bądź „sylogizmem założonym lub domniemanym” – spotykamy się u Arystotelesa, który posługuje się nim przy okazji dowodzenia „zasady sprzeczności”. Zwrócił na to uwagę J. Ortega y Gasset w dziele Ewolucja teorii dedukcyjnych (s. 161). Otóż Arystoteles posługuje się metodą „domniemania” w sensie „pokazywania”, „unaoczniania” (δειξις – deiksis), które odróżnia od ścisłego dowodzenia, a więc od άποδειξις (apodeiksis) – dowodzenia, wykazywania. Wyrażenie deiksis Arystoteles wprowadza również w Analitykach pierwszych na określenie dowodzenia wyprowadzanego z sylogizmu entymematycznego, który zarazem stanowi dowód nie-wprost (jako ad absurdum). Deiksis oznacza więc dowód nie-wprost albo słaby wprost, i jak wykazuje J. Ortega y Gasset: „Arystoteles, sam tego nie chcąc, oznajmia nam, że dowiódł zasady sprzeczności za pomocą dowodu wprost, choć niedoskonałego w swej postaci”. Dlatego też wnioskowanie, które określamy mianem deiksis – „ujawniania” czy też „czynienia czegoś zrozumiałym”, choć samo w sobie nie posiada konstrukcji sylogizmu normatywnego, jest jednak zaliczane do sylogizmu entymematycznego, nazywanego również „założonym”, „domniemanym” bądź „wadliwym”. Sylogizm ten ściśle współpracuje z wykorzystaniem dowodzenia nie-wprost. Można zatem mówić tu o quasi-dowodzie, który polega na pewnego rodzaju intelektualnym zestawieniu terminów bądź definicji. Mając na względzie wskazany typ argumentacji Arystotelesa, którym posługuje się on również w Retoryce, jako „demonstracją za pomocą znaków”, choć nie jest to autentyczny dowód, posiada jednak określoną wartość i zastosowanie w dowodzeniu. W odniesieniu do zaprezentowanego przeze mnie wnioskowania należy zatem przyjąć, że całe wnioskowanie może odwzorowywać ten właśnie typ uzasadniania. Jest on możliwy tylko pod warunkiem, że uprzednio zostało wyłożone rozumienie terminów i definicji składających się na strukturę dowodzenia. Innymi słowy, opisana powyżej argumentacja, mająca postać sylogizmu niedoskonałego, entymematycznego, w którym zachodzi również przemilczenie jednej z przesłanek, posiada postać elenktyczną, a więc autentycznego dowodzenia nie-wprost sprowadzającego się do odpierania argumentów przeciwnych. W postaci, jaką nadałem temu wnioskowaniu w tej prezentacji, może on wydawać się nieprzekonywujący, niemniej uzasadniony. Zapewne należałoby uzupełnić owo wnioskowanie o dodatkowe wyjaśnienie i doprecyzowanie konstrukcji logicznej, by tym samym zwaloryzować całą architektonikę dowodzenia.

Historia i znaczenie ontologii bytu myślnego – kontekst heurystyczny

Ontologia bytu myślnego jest uwikłana w wieloznaczności związane z nieadekwatnym rozumieniem i definiowaniem struktury terminologicznej, jaka składa się na tą problematykę. Najbardziej rozwiniętą formę sytemu naukowego przybiera ona w twórczości filozoficznej iberyjskich arystotelików i tomistów doby Odrodzenia między XVI a XVII stuleciem, zwłaszcza zaś w metafizyce Franciszka Suáreza. Ontologia bytu myślnego mieści się w obrębie dociekań dzieła Disputationes metaphysicae. Dzieło Suáreza, pierwszy powszechnie znany w późnej scholastyce i opracowany systematycznie traktat metafizyczny, będący dialektycznym oszacowaniem kilkuset lat myśli łacińskiego średniowiecza, przez następne niemal dwa stulecia stanowił philosophia recepta, podręcznik filozoficzny, z którego dziedzictwa czerpały w dobie narodzin nowożytnego racjonalizmu zarówno katolickie, jak i protestanckie kraje Europy1. Pomimo wielu odmienności w rozumieniu tradycyjnej metafizyki, dzieło to okazało się stanowić filar tomizmu i arystotelizmu. Wywarło wpływ na środowiska humanistyczne XVII/XVIII w., a także na myśl Kartezjusza (jezuickie kolegium La Flèche), Leibniza i prawdopodobnie przez Christiana Wolffa na przedkrytyczny okres idealizmu transcendentalnego Kanta, w którym wszystkie jego teksty z tego okresu łączyło poszukiwanie transcendentalnych podstaw nauk i refleksja nad metodą badań metafizycznych.

Należy zwrócić uwagę, iż pojęcie „ontologii” w odniesieniu do problematyki bytu myślnego nie funkcjonuje w sensie, w jakim wprowadza je w XVII wieku J. Clauberg, upowszechnia zaś Ch. Wolff – a więc jako termin stosowany na oznaczenie najogólniejszej nauki o bycie – ale w sensie uwzględniającym scholastyczną metafizykę poznania. Jest to często rozumienie bliższe współczesnym znaczeniom „ontologii”, mianowicie znaczeniu, jakie nadają temu pojęciu M. Heidegger i R. Ingarden.

Metafizyka poznania w ujęciu scholastycznym stanowi dział antropologii filozoficznej, która wyjaśniając zachowania człowieka od strony metafizycznej, zajmuje się również ontyczną strukturą poznania, w tym podstawami poznania. Z kolei ontologia w filozofii R. Ingardena poprzedza wszelką metafizykę, stanowi przygotowanie metafizyki, będąc teorią czystych możliwości i relacji, jakie zachodzą między czystymi jakościami idealnymi. Jest zarówno teorią bytów istniejących, jak i nieistniejących realnie. Natomiast M. Heidegger traktuje ontologię jako naukę filozoficzną rozważającą problem istoty, strukturę oraz różne formy manifestacji bytu. Jakkolwiek ontologia nie jest w stanie dla niego określić różnicy między „bytem” a „byciem bytu”. Uwzględniwszy zatem powyższe, ontologię bytu myślnego w tym dowodzeniu należy traktować jako teorię obejmującą badanie bytu myślnego od strony struktury bytowej, struktury ontologicznej i statusu poznawczego, przy jednoczesnej definicji cech istotnościowych samego bytu i aktów poznawczych intelektu. Ontologia bytu myślnego, zwłaszcza w scholastyce odrodzeniowej, jest niewątpliwie wiedzą zmierzającą do wyjaśnienia relacji przedmiotowych, natury przedmiotów intencjonalnych, oraz statusu narzędzi poznawczych w trakcie odbywającego się poznania teoretycznego.

Kwestia istnienia i definiowania natury bytów myślnych (jak „brak”, „negacja”, „relacja myślna”) lub fikcyjnych (jak „chimera”, „Koń Trojański”, „Pegaz”, „Centaur”, „kwadratowe koło”, „człowiek-lew” (homo-leo), „inny-Bóg” (alius Deus), „konio-kogut” (tragelaphus) czy „jelenio-osioł” (hipoocervus) wydaje się być jednym z ważniejszych zagadnień ontologii i teorii poznania intelektualnego (metafizyka poznania). Problematyka ta, żywo dyskutowana wśród średniowiecznych arystotelików i iberyjskich tomistów doby Odrodzenia, stanowiła w nie mniejszym stopniu zasadniczą koncepcję systemów filozoficznych panujących w końcu średniowiecza i początkach renesansu. Czerpie ona inspiracje z bogatej i różnorodnej tradycji filozoficznej wszystkich epok, głównie z tradycji metafizycznej i logicznej. Dlatego ustalanie i definiowanie podstawowego aparatu kategorialnego tradycji logicznej i metafizycznej sytuuje zagadnienie bytu myślnego na tle szerszego kontekstu poszukiwań. Sam termin: „byt myślny” (ens rationis), „relacja myślna” (relatio rationis), „pierwsza” i „druga intencja” (primae et secundae intentiones), „byt intencjonalny” (esse intentionale), „relacja poznawcza” (relatio rationis cogitatur), oraz „istnienie przedmiotowe” (esse obiectivum) jest bowiem stosowany przez przedstawicieli średniowiecznego arystotelizmu i tomizmu w różnych znaczeniach. Zazwyczaj jednak powiązanych na zasadzie analogii, na tyle jednak niejasnych, że trudno określić, które z będących w użyciu znaczeń tych terminów należałoby uznać za wiodące w tej problematyce.

Koncepcja bytu myślnego odsyła również do noetyki przedmiotów intencjonalnych w średniowiecznej teorii poznania, w której problemem staje się próba ustalenia statusu ontologicznego i funkcji noetycznych takich obiektów poznawczych, jak „znak” (signum), „relacja” (relatio), „brak” (privatio), „negacja” (negatio), „byt fikcyjny” (ens fictum). Meta-logiczna analiza tych przedmiotów poznania była przede wszystkim częścią szeroko pojętej logiki scholastycznej, w tym semiotyki, systematycznej teorii znaków zwanej „teorią oznaczania” (doctrina signorum), z drugiej sporną kwestią w namyśle nad możliwościami i granicami intelektualnego poznania. Dominowała zwłaszcza w XVII-wiecznej scholastyce hiszpańskiego Odrodzenia, w epoce wielkiego rozkwitu arystotelizmu chrześcijańskiego, mającego swój początek w filozofii Piotra Martineza de Osma2. Do najbardziej zaznaczających się postaci należeli Franciszek z Toledo, Sylwester Mauro, Tomasz Compton Carleton, Gabriel Vázquez, Franciszek de Oviedo, Jan od św. Tomasza czy Suárez. Natomiast w starożytności problematyka bytów myślnych, niezbyt dobrze rozbudowana, stanowiła margines rozważań semiotyczno-gramatycznych (Kratylos, Sofista, Analityki), stając się w średniowieczu pojęciem pogranicznym między metafizyką a logiką (Gilbert de la Porrée, Piotr Hiszpan, Kajetan, Jan od św. Tomasza). W końcu stała się także problematyką bardzo istotną dla teologii, gdzie istnienie bytu myślnego rozpatrywano z perspektywy istnienia zła (św. Tomasz z Akwinu, Komentarz do Sentencji). Z koncepcją bytu myślnego wiąże się ponadto problem „komposbiliów” i „inkomposibiliów”, a więc istotnościowych jakości, których łączenie buduje w intelekcie wyobrażenie wewnętrznie sprzecznego lub niesprzecznego bytu.

Ze względu na ewolucję pojęcia „bytu myślnego” w historii filozofii i ze względu na szerszy kontekst problemu, jest to zagadnienie trudne do całościowego zreferowania. Chcąc zatem ukazać istotnościową definicję tego pojęcia, postanowiłem dokonać owej krótkiej rekonstrukcji analitycznej na podstawie traktatu De entibus rationis Franciszka Suareza; niewątpliwie jednego z największych przedstawicieli „drugiej scholastyki”, zwanej również „scholastyką odrodzeniową”.

Traktat Suáreza De entibus rationis (O bytach myślnych), mieszczący się w obrębie problemów metafizycznych dzieła Disputationes metaphysicae, stanowi zwieńczenie dotychczasowych sporów o definicję bytu myślnego. Disputationes metaphysicae, potraktowane w całej swej pełni przedmiotowej i historycznej – zawierające serię 54 dysputacji – odzwierciedla kilkusetletnią tradycję filozofii klasycznej. Przyjmuje się, iż na 7709 cytatów Suárez przywołuje 245 stanowisk filozoficznych poszczególnych autorów3, rozważając problemy metafizyczne w kontekście rozlicznych, nierzadko odmiennych systemów filozoficznych. Tym samym dzieło Suáreza podejmuje refleksję metafizyczną ze względu na przedmiot samej metafizyki i dotychczasowe jej rozumienie w historii filozofii. Podobnie też analizuje pojęcie „bytu myślnego”. Co jest zarazem ujęciem szerszym i głębszym.

W świetle analizy źródłowej uwidacznia się podstawowe założenie ontologii bytu myślnego. Mianowicie potrzeba głębszego zrozumienia relacji, jaka zachodzi między klasycznym podziałem na to, co istnieje niezależnie od intelektu (ens reale), i to, co istnieje tylko w jego obrębie, jak na przykład byt myślny (ens rationis). Zdefiniowanie bytu myślnego i odróżnienie go od bytu realnego jest ważnym aspektem poznania intelektualnego, dzięki któremu człowiek stara się zdefiniować poznanie prawdziwościowe. Prowadzi to zarazem do wniosku, że jeżeli przyjmuje się w metafizyce orzeczeniową teorię zawierania za prawdziwą i regulatywną zasadę ontologii, to by metafizyka mogła się w ogóle opierać na systematycznie opracowanej ontologii, należy wprowadzić dystynkcję przynajmniej pomiędzy dwiema kategoriami bytów, tzn. bytem realnym (ens reale), substancją lub realnie istniejącą własnością bytu, i bytem myślnym (ens rationis). Bytem, który istnieje jedynie przedmiotowo w intelekcie.

Traktat metafizyczny Disputationes metaphysicae Franciszka Suáreza w swych założeniach powraca zatem nie tylko do klasycznego podziału na byt realny (ens reale) i byt myślny (ens rationis), ukazując człowieka tradycyjnej filozofii jako zdolnego do percepcji, abstrakcji i budowania formacji pojęciowych, ale przede wszystkim umieszcza wewnątrz poznania metafizycznego definicję bytu realnego i bytu myślnego. Pozwala to wyjaśnić naturę przedmiotów czystego intelektu i dzięki temu przybliżyć się do definicji prawdy ujmowanej w trakcie odbywającego się poznania teoretycznego.

W traktacie O bytach myślnych (De entibus rationis) Suárez przechodzi od metafizycznego pojęcia bytu, a więc bytu pojętego jako byt realny (ens reale) bądź aktualny, do definicji bytu, który nie istnieje w sposób samodzielny (per se) i poza intelektem istnieć nie może (extra intellectum). Wydawałoby się zatem, iż byt myślny nie może być przedmiotem metafizyki, która jest nauką o stanach koniecznościowych zachodzących w obrębie tego, co faktycznie istnieje, a więc tego, co istnieje realnie. Niemniej jednak dla Suáreza przedmiotem metafizyki jest byt pojęty jako byt możliwy. Wobec czego intelekt ujmuje ten przedmiot tak, jak gdyby był on bytem, stąd też nie można go całkowicie wykluczyć z przedmiotu metafizyki. Byt bowiem tego rodzaju wchodzi w zakres pojęcia bytu, gdyż poznawany jest w ten sam sposób, w jaki ujmuje się w poznaniu teoretycznym każdy byt, tj. analogicznie. Byt w metafizyce jest zawsze pojęciem analogicznym i transcendentalnym, oznaczającym jakąś substancję przyporządkowaną do właściwego sobie istnienia, a pojęcie analogii wiąże się nierozdzielnie z funkcją orzekania intelektu o wszystkich rzeczach i ich strukturze ontycznej. Stąd poznawanie intelektualne wszelkiego bytu nigdy nie jest poznaniem konkretnym czy naocznościowym, lecz analogicznym, opartym na określonych relacjach poznawczych, podobieństwie i proporcjach. Poznanie analogiczne nie stanowi wprawdzie racji poznawczej samego bytu myślnego, jakkolwiek Suárez wprowadza do ontologii bytu myślnego pojęcie „analogii proporcjonalności niewłaściwej” (analogia proportionalitatis inpropriae) i inne liczne akty poznawcze, które pozwalają na poznawanie bytu myślnego w obrębie dociekań metafizycznych. Poznanie to ma wszkaże nieco innych charakter niż poznanie bytu realnego, który ex definitione stanowi przedmiot metafizyki. W wypadku bytu myślnego mamy do czynienia z analogią w tzw. akcie refleksji uprzedmiotawiającej (reflexio in actu signato), która odbywa się na poziomie „drugiej intencji” intelektu.

Suárez podejmując w Disputationes refleksję filozoficzną nad bytem myślnym na nowo otwiera scholastyczną debatę nad ustaleniem statusu poznawczego i struktury ontologicznej bytów intencjonalnych, która zdominuje refleksję nad naturą poznania i rozumieniem bytów myślnych na następne dwa stulecia. Suárezjańska analiza natury bytu myślnego, która zdumiewa niebywałym rozpoznaniem problemu, będąc nieprzecenionym przykładem zastosowania scholastycznej aparatury pojęciowej, zarazem wpisuje się w kontekst problemów dotyczących klasycznego pojęcia „prawdy”, „transcendentaliów” i „intencjonalności”, sięgającego aż do filozofii Parmenidesa /† ok. 485 p.Ch./, Platona /† 347 p.Ch./, Arystotelesa /† 322 p.Ch./, a także wielu innych filozofów starożytnych i średniowiecznych.

Ponadto ontologia bytu myślnego wydaje się stanowić zagadnienie fundamentalne dla badania nowożytnej ewolucji pojęć „podmiotu”, „reprezentacji poznawczej”, „intencjonalności”, „transcendentalności”, „niebytu”, „prawdy transcendentalnej”, „abstrakcji”, w końcu rozumienia struktury ontologicznej „znaku” we współczesnej semiotyce (np. Ch. Peirce). Mam tu na myśli zwłaszcza flamandzkiego filozofa i teologa Jana od św. Tomasza, dla którego byt intencjonalny, stanowiący przedmiot logiki formalnej zwany ratio que attingitur, stanowi jednocześnie byt myślny, a jego analiza stanowi fundamentalna teorię fenomenu oznaczania w szeroko pojętej logice renesansu. Ów przedmiot logiki formalnej Jan definiuje ostatecznie jako ens rationis logicae – „logiczny byt myślny” drugich intencji intelektu. Byt, którego definicja pracuje w polu dociekań semiotycznej teorii oznaczania. Ontologia bytów myślnych w metafizyce Suáreza wyraźnie kontrastuje z takim rozumieniem, a analiza bytu myślnego zostaje osadzona w problematyce bytu będącego przedmiotem metafizyki expressis verbis, jednakże w problematyce szerzej rozumianej niż zakłada to klasyczne, tomistyczne rozumienie metafizyki. W istocie metafizyka św. Tomasza była na wskroś realistyczna, podczas gdy metafizyka Suáreza jest esencjalistyczna, a więc koncentruje się na strukturze poznania bytu z perspektywy istoty, nie zaś na jego aspekcie istnienia.

Dopiero jednak scholastyczne rozumienie „intencjonalności”, a także „supertranscendentalności” w kontekście ontologii bytu myślnego Suáreza wydaje się stanowić właściwy punkt wyjścia w stosunku do badań nowożytnej ewolucji wielu pojęć teorii poznania, jakkolwiek dystansującej się od dotychczasowych rozważań filozofii klasycznej. Ważnym wszakże dla tej ewolucji jest przesunięcie akcentu teoretycznego u Suáreza w ujmowaniu bytu z aspektu „bytowo-dynamicznego” (metafizyka) na płaszczyznę noetyczną oraz „czysto przedmiotową”, co wydaje się być bardzo charakterystyczne dla ewolucji tego pojęcia od scholastyki do czasów nowożytnych. Rozumienie „intencjonalności”, zwłaszcza zaś „bytu przedmiotowego”, a więc „bytu myślnego” w istocie zatraca źródłowe znaczenie, a pod pewnymi względami (w aspekcie czysto przedmiotowym) odżywa na nowo w filozofii Descartesa (struktura idei), Locke’a („prawdy werbalne”) Berkeleya (esse et percipi), Meinonga (Gegenstandstheorie). Jak również w ejdetycznej nauce o przedmiotach intencjonalnych aktów świadomości Edmunda Husserla, teorii poznania intencjonalnego u Romana Ingardena, B. Russella (teoria deskrypcji), Fregego (Sinn und Bedeutung), Bergsona („pseudo-problem” zła i nicości), Poppera (teoria „trzeciego świata”), A. Reinacha (ontologia negatywnych stanów rzeczy).

Aby wszakże uchwycić ewolucję poglądową w rozumieniu pojęcia „bytu myślnego” nieodzowna jest znajomość orientacji filozoficznych przedstawicieli łacińskiego arystotelizmu, zwłaszcza dominujących w okresie między recepcją Arystotelesa i arabskimi komentarzami do pism Stagiryty w wieku XI a odrodzeniową scholastyką z przełomu XVI i XVII wieku. Wykładnia przedmiotu ontologii bytu myślnego, tak mocno zakorzeniona w historii licznych sporów filozoficznych, co jest zarazem heurystycznym kontekstem problemu, dokonywana jest na bazie licznych koncepcji filozoficznych, co też ostatecznie stanowi systemową konstrukcje ontologii bytu myślnego. Kontekst ten stanowi analiza: pojęć „τι” i „λεκτόν” w filozofii stoickiej; rozumienie „niebytu” u Platona /† 347 p.Ch./, „bytu myślnego” u Arystotelesa /† 322 p.Ch./, „ens omnino communissime” Dunsa Szkota /† 1308/, pojęcie „aliquid” Grzegorza z Rimini /† 1358/, rozumienie bytu myślnego u św. Tomasza /† 1274/, Henryka z Ghent /† 1293/ i Jana Buridana /† 1356/, pojęcie „terminus supertranscendentales” Dominika Soto /† 1560/, pojęcie „non ens” Piotra da Fonseca /† 1599/, pojęcie „omne intelligibile” Klemensa Timplera /† 1624/, pojęcie „aliquid” J.B. Clauberga /† 1665/, rozumienie pojęcia „òτολογία” przez Rudolfa Gocleniusa /† 1628/. Ponadto w szerszym kontekście systemowym należy przebadać stanowiska przedstawicieli hiszpańskiej scholastyki XVII wieku. A więc Sebastiana Izquierdo /† 1681/, Antoniego Bernaldo de Quiros /† 1668/, Jana de Ulloa /† 1723/, Ignacego Peynado /† 1696/, Ludwika de Lossada /† 1748/. Jak również należy zreferować rozumienie bytu myślnego przez Maksymiliana Wietrowskiego /† 1737/ i Marcina Śmigleckiego /† 1618/ (stypendystę Jana Zamojskiego z Krakowa), który notabene studia filozoficzne odbywał w Collegium Romanum pod kierownictwem Suáreza i św. Roberta Bellarmina.

Scholastyczna definicja bytu myślnego

Byt myślny jest bowiem tego rodzaju bytem, który nie posiada „istnienia prawdziwego”. Jako „quasi-cień” bytu (quasi umbrae entium) nie posiada on wewnętrznej inteligibilności, która umożliwiałaby jego poznanie na mocy samej natury. Co dzieje się w wypadku bytu realnego. Stąd musi być poznawany jedynie za pomocą analogicznych aktów „poznania pośredniego” i w relacji do bytu realnego (per aliquam analogiam et conjunctionem ad vera entia). Opozycja między bytem realny (ens reale) a myślnym (ens rationis) zostaje zdefiniowana przez Suáreza przy założeniu arystotelesowsko-tomistycznej ontologii bytów, zgodnie z którą każdy byt istnieje na mocy swojej istoty, która wskazuje na określony sposób jego istnienia. Stąd też byt, którego fundament bytowy mieści się poza nim samym, np. w intelekcie, w refleksji uprzedmiotawiającej (reflexio in actu signato), nadto, którego istota wyklucza istnienie realne, musi istnieć jako przedmiot czysto-myślny konstrukcji intelektu. Zważywszy na powyższe, wydawać by się mogło, iż tego rodzaju byt nie może nie tylko stanowić przedmiotu metafizyki, ale także żadnej z innych nauk. Niemniej jednak wielu scholastyków dowodzi, z jednej strony, iż wiele nauk (np. fizyka, logika) ma do czynienia z bytem myślnym w sposób pośredni (cognitio indirecta), z drugiej wskazują, iż natura „supertranscendentalności”, jaka przysługuje bytom myślnym, umieszcza go w bezpośrednim polu badań metafizyki.

Byt myślny nie posiada struktury bytowej jak byt realny (a więc transcendentalności, wew. inteligibilności), stąd jego ujęcie poznawcze ma strukturę innego rodzaju niż struktura aktów ujmujących byt realny, który jako coś absolutnego wyprzedza akty poznawcze intelektu. W wypadku bytów myślnych mamy do czynienia z poznaniem, w którym byt przedmiotu myślnego (esse cogniti) jest całkowicie zależny od działalności poznawczej intelektu. W przeciwieństwie do wspomnianej wewnętrznej inteligibilności bytu realnego, byt myślny (ens rationis) w swej strukturze esencjalnej posiada tylko istnienie przedmiotowe (esse obiectivum) i czysto przypadłościowe w intelekcie poznającym. Dlatego też nie może on posiadać istotnościowej inteligibilności, która przysługuje bytowi realnemu z konieczności samego istnienia. Byt myślny wszakże istnieje o tyle, o ile jest poznawany przez intelekt w sposób akcydentalny. Nie posiada on natury koniecznej i nie istnieje poza aktami intelektu. Byt myślny można bowiem ująć z punktu widzenia tego, czym jest formalnie. Okaże się wtedy, że jako przedmiot w poznaniu uczestniczy on w pewnej relacji myślnej (kategorialnej) bytowo niekoniecznej w intelekcie poznającym. Od tego wszakże, jaka jest podstawa ontologiczna relacji w intelekcie, zależy byt samej relacji. Dlatego też nie posiada on wewnętrznej istotnościowej inteligibilności, która jako racja samego bytu umożliwiałaby jego poznanie. Jakkolwiek byt myślny posiada na mocy analogii proporcjonalności (analogia proportionalitatis) quasi-inteligibilność, która umożliwia jego przedmiotową reprezentację i poznanie w intelekcie. Poznanie to w istocie jest meta-refleksją intelektu nad przedmiotem jako przedmiotem, tzn. bytem poznawczym (esse cognitum), który nie istnieje poza intelektem (extra intellectum), ale jedynie na poziomie jego immanentnych aktów poznawczych – tj. esse est cognosci. W rzeczywistości operacja, dzięki której byt myślny zostaje ujęty i poznany w intelekcie, jest wyższym poziomem abstrakcji niżeli abstrakcja formalna zwana „pierwszą intencją” intelektu, dzięki której poznajemy np. uniwersalia. Byt myślny w akcie tego poznania posiada istnienie przedmiotowe i pewien rodzaj quasi-inteligibilności, która pochodzi nie z przedmiotu, lecz z czystego intelektu. Jakkolwiek, w odróżnieniu od jego statusu poznawczego, istnienie myślne samego przedmiotu nie wynika jedynie z „racji samego poznania”, ale przede wszystkim z „racji samego bytu”. Struktura bowiem aktów poznawczych intelektu ma zawsze charakter realny. Ze względu na realny charakter aktu refleksji bytom myślnym można przyporządkować pod pewnym względem aspekt quasi-realności. Jednakże fakt, iż umysł ludzki w swych aktach realnych ujmuje każdą rzecz – niezależnie od tego, czy posiada ona bezpośrednią korelację z bytem realnym czy też w ogóle jej nie posiada – nie może determinować struktury bytowej samego przedmiotu poznania. W tym wypadku pozostaje on zawsze czysto-myślny.

Badając zagadnienie przyczyny sprawczej, wielu scholastyków wyróżnia działanie kilku aktów intelektu. Jest to kwestia szerszego sporu i analiz. W dużym uproszczeniu można stwierdzić, iż definiowanie „przyczyny sprawczej” (causa efficiens) bytu myślnego za każdym razem uwzględnia definicję poszczególnych aktów poznawczych intelektu. Z jednej strony wskazuje się na naczelną rolę aktu „denominacji zewnętrznej” (denominatio extrinseca), z drugiej „poznania refleksyjnego” (cognitio reflecsiva), w jeszcze innym „poznania bezpośredniego” (cognitio directa), a także aktu „poznania porównawczego” (notitia comparativa).

Wielu scholastyków odrzuca klasyczny podział Arystotelesa na „przyczynę formalną”, „materialną”, „celową” i „sprawczą”. Byt myślny w ujęciu scholastyków – sam przez się (per se) i sam w sobie (in se) – nie posiada żadnej przyczyny celowej, ponieważ nie jest bytem zamierzonym, którego istnienie byłoby nakierowane na realizację konkretnego celu intencji. Byt myślny nie pełni żadnej roli ekspresyjno-twórczej jako przedmiot sztuk wytwórczych (opera artis), jak np. sztuki rzemieślniczej, w której wytwór-dzieło powstaje na mocy przedsiębranego celu tkwiącego implicite w wytworze. Jakikolwiek cel w odniesieniu do bytu myślnego płynie jedynie z intelektu poznającego, nie zaś z natury przedmiotu. Byt myślny nie posiada również „przyczyny formalnej”, sam bowiem naśladuje pewną formę. Ponieważ byt myślny nie zawiera się w podmiocie jako cecha przypadłościowa substancji, należąca do orzecznika jakości, nie posiada on także „przyczyny materialnej”. Jakkolwiek, ze względu na definiowaną strukturę ontologiczną „supertranscendentalności”, niektóre byty myślne, jak np. „relacja myślna” (relatio rationis), posiadają quasi-materialną przyczynę i quasi-formalną. bytu myślnego, który powstaje za sprawą specyficznego aktu ujęcia poznawczego intelektu. Jakkolwiek samo to ujęcie jest określane jako quasi causa efficiens, albowiem prawdziwa przyczyna sprawcza jest zawsze przyczyną istnienia pojmowanego w aspekcie egzystencjalnym. Byt myślny wszakże nie istnieje na mocy swojej natury. Jego „istnienie” jest jedynie „istnieniem przedmiotowym” w intelekcie poznającym (esse objectivum), negacją bytu, teoretyczną możliwością, nigdy zaś prawdziwym istnieniem.

W oparciu o analizę struktury ontycznej i warunków przedmiotowego istnienia bytu myślnego wprowadza się klasyfikację bytów myślnych. Według np. Suáreza, jak również m.in. Jana od św. Tomasza, Dominika Soto, byt myślny daje się klasyfikować tylko w obrębie dwóch kategorii: pewnych „relacji myślnych” (relatio rationis) i „negacji” (negatio), przy czym w pojęciu „negacji” mieści się również pojęcie „braku” (privatio). Istnieją zatem tylko dwie możliwe klasy bytu myślnego, każda z nich oznacza (significat) coś nie istniejącego w naturze rzeczy, odnosi się jednak do tego na podłożu określonej natury (Arystoteles pisał, iż „o braku można mówić tylko w odniesieniu do czegoś istniejącego”). Analiza klasyfikacji bytów myślnych jest, ściślej mówiąc, wprowadzana ze względu na moment reprezentacji poznawczej, którą może z jednej strony stanowić byt realny, z drugiej intencjonalna budowa aktu poznawczego. W pierwszym wypadku mamy do czynienia z „materialnym” ujęciem bytu myślnego od strony naoczności. Jest to byt mający podstawę w rzeczy (ens rationis cum fundamento in re). W tym wypadku mówimy o „bytach fikcyjnych”. W drugim wypadku mamy do czynienia z bytem myślnym, dla którego podstawą jest byt formalnej „pierwszej intencji” intelektu, a więc wyabstrahowany byt uniwersaliów, pojęć ogólnych, lub zawartość intencjonalna określonego aktu intelektu. Byt tego rodzaju określany jest jako byt nie mającym podstawy w rzeczy (ens rationis sine fundamento in re). W obrębie tej klasy bytów mieści się pojęcie „relacji poznawczej”, „negacji”, „braku”. Intelekt stara się uchwycić w poznaniu przedmiot, który poza intelektem nie posiada istnienia realnego.

Jeśli natomiast chodzi o „byt fikcyjny”, to w niektórych wypadkach zachowuje on pewną korelację z bytem realnym. W treści bowiem bytu fikcyjnego odnajdywana jest korespondencja z bytem realnym, na wzór którego byt myślny jest ujmowany w intelekcie (ad instar entis realis). Stąd też Suárez mówi o momencie naocznościowym od strony realności, którego przedmiotową reprezentacją są kategorie Arystotelesa. Operacja intelektualna, w której powstaje byt fikcyjny, może zatem czerpać formę wzorczą z „substancji” (np. Chimera, antytetyczna synteza trzech substancji), w innym wypadku z kategorii kwantytatywnych, jak „ilość” (np. próżnia) lub „jakość” (śmierć albo ślepota pojęte jako ciemność bądź rodzaj czarnej formy). Stopień realności ulega w intelekcie deformacji i przekształceniu w istnienie fikcyjne (esse fictum), uzyskując charakter irrealny.

Należy jeszcze wspomnieć o fundamentalnej scholastycznej teorii, która pracuje w obrębie ontologii bytu myślnego. Jest to teoria aktów intelektu: „pierwszej” i „drugiej intencji”. Jest to ujęcie przedmiotu od strony dwóch poziomów poznania intelektu. Pojęcie „intencji” w ujęciu scholastycznym nie wyraża „aktu woli” (actus voluntatis) zorientowanego na realizację końcową przedsiębranego celu, czy też „aktu wyboru” oznaczającego urzeczywistnienie tego celu. W tym iście scholastycznym rozumieniu oznacza pojęciowy akt intelektu (actus intellectus), który jest nakierowaniem poznawczym na rzecz obecną w poznaniu. Akt intelektu zwany „intencją”, mówiąc w dużym uproszczeniu, jest jednocześnie nastawieniem poznawczym i ujęciem rzeczy w intelekcie, a raczej jej „uogólnieniem” lub „formalizacją”. Intencja ta nazywana jest „nakierowaniem poznawczym intelektu”, ponieważ kieruje się ku rzeczy poznawczej, ku innemu przedmiotowi, który pojawia się w abstrakcji intelektu.

Wykazanie różnicy między „pierwszą” a „drugą intencją” jest równoznaczne ze zdefiniowaniem dwóch różnych przedmiotów poznania intelektualnego; przedmiotu poznania abstrakcyjnego, którym są pojęcia ogólne, uniwersalia, i meta-abstrakcyjnego, którym są byty czysto-przedmiotowe. W tradycji scholastycznej pojęcie intelektu raz nazywane jest „formalnym”, w innym wypadku „przedmiotowym”. Ze względu na ten podział, zostaje dodatkowo wprowadzony podział rodzajowy intencji intelektu. Istnieje więc „intencja formalna” (intentio formalis), jak i „intencja przedmiotowa” (intentio obiectiva). „Relacja myślna”, która jest nakierowaniem intelektu na rzecz poznawczą (attribuitur rei cognitae), zostaje zdefiniowana jako „intencja przedmiotowa”, z kolei akt ujęcia pojęciowego, poprzez który intencja ta powstaje, nazwany jest „intencją formalną”. Na przykład, w wypadku rozważanego „zwierzęcia” – rodzaj najbliższy i nadrzędna zakresowo klasa przedmiotów dla gatunku ludzkiego – „uniwersalność” lub „ogólność” pojęciowa osiągana po stronie ujętej w intelekcie rzeczy nazywana jest „przedmiotową” lub „pasywną intencją” (obiectiva seu passiva). Natomiast samo pojęcie ogólne „zwierzę”, pojęcie wyabstrahowane w akcie poznania „pierwszej intencji”, zostaje zdefiniowane jako „intencja formalna”.

Dzięki definicji intencji poznawczych intelektu stwierdzamy, iż utworzenie bytu myślnego przez intelekt, którego akty mają charakter realny, jest w określony sposób wyraźnie związane także z aktywną rolą czystego intelektu. Pomimo więc iż intelekt w poznaniu posługuje się aktami realnymi, niemniej jednak obcuje on z przedmiotem nie tylko niematerialny, ale przede wszystkim nierealnym. Intelekt może zatem pojmować zarówno pierwsze zasady bytu bądź naturę bytu realnego, jak również, wznosząc się ponad realność poznawczą, kieruje się on ku rzeczom fikcyjnym i czysto-myślnym, formułując wiedzę o bytach myślnych.

Wyodrębnienie intencji intelektu pozwala również na wyodrębnienie i zdefiniowanie adekwatnych przedmiotów czystego intelektu, a następnie na płynne przechodzenie w poznaniu między przedmiotem, którym jest byt rzeczy realnej, a podmiotem, którym jest intencjonalna sfera czystych aktów podmiotu. Ów „drugi poziom” intencji jest w istocie poziomem „supertranscendentalności” intelektu, poziomu dotychczas nierozpoznanego w historii filozofii. A więc pewnego rodzaju quasi-transcendentalności, która zostaje przyporządkowana badanemu bytowi myślnemu od strony meta-przedmiotowych aktów intelektu. Wykraczających ponad realność bytową. Byt myślny nie posiada bowiem transcendentalnej inteligibilności, dzięki której możliwe jest poznawanie bytu realnego. Wobec tego intelekt w swoich aktach meta-przedmiotowych, kiedy tworzy byt myślny celem analizy, nadaje mu cech, których on sam nie posiada z racji braku istoty i istnienia, które wyróżnia byt realny. Dlatego intelekt nadaje mu quasi-istotnościowych cech, dzięki którym może go w ogóle poznawać, poznawać jak gdyby był on przedmiotem istniejącym, który jednakże nie posiada istnienia realnego. Owa quasi-inteligibilność, która wpisana jest w strukturę bytu myślnego na meta-poziome intelektu, jest czymś „ponad” (supra) bytem, jest pewnym rodzajem „transcendentalnej nicości” (nihil pure praecisive). Powiedzielibyśmy – mutatis mutandis – „transcendentalnej niemożliwości”, wynikiem poznania „supertranscendentalnego”, które obejmuje wszystkie te byty intencjonalne i czyste fikcje poznawcze, które w jakiś sposób wykraczają „ponad” (supra) transcendentalność bytu i realność aktów intelektu. Niemniej jednak nie są „czystym niczym”. „…Supraintelligibile est terminus supratranscendentalis”.

Apagogiczny dowód na istnienie Boga

„Apagogiczny dowód na istnienie Boga” mieści się w obrębie rozważań Filozofii Boga, skądinąd od czasu wydania w 1710 roku Teodycei G.W. Leibniza znanej również jako „teodycea” bądź „teologia racjonalna”. Dyscyplina ta nie odwołuje się bezpośrednio do Objawienia Bożego, lecz w istocie stara się przybliżyć rozumienie Boga na płaszczyźnie poznania rozumu naturalnego. Przedmiotem formalnym teodycei jest istnienia i natura Boga. Możliwość wykazania istnienia Boga jest wszak zagadnieniem częściej analizowanym, aniżeli natura Boga, która wszak nie może stanowić jednolitego i adekwatnego przedmiotu formalnego ludzkiej racjonalizacji. W tym kontekście pojawia się również problem tajemnicy. Argumentacja teodycealna za istnieniem Boga obejmuje zarówno dociekania natury kosmologicznej, jak i antropologicznej. Średniowieczny teizm, zwłaszcza w ujęciu tomistycznym (w kwestii dowodu chodzi o quinquae viae św. Tomasza), odwoływał się głównie do wiedzy o ówczesnej strukturze materialnej kosmosu. U podstawy tych teorii leżała jeszcze terminologia powiązana z fizyką arystotelesowską. Koncepcje Boga filozofów średniowiecznych w większości miały wyraźny charakter argumentów kosmologicznych, z drobnymi wszakże wyjątkami (św. Anzelm). Współcześnie jednak tomizm czy też neotomizm coraz częściej przyjmuje inny punkt wyjścia, a więc antropologiczne elementy teizmu, w tym przednaukową, prerefleksyjną intuicję Boga-Absolutu. Punktem wyjścia wszelkiej argumentacji antropologicznej jest widzialny i niewidzialny świat przyrody (a więc realny i duchowy bądź intencjonalny, włącznie z wszelkimi aktami intelektu, które zawsze mają charakter realny jako akty psychiczne. Nie materialny!). Warto zwrócić uwagę, iż filozofia staje się tu sprawnością rozumowania, w obrębie którego dokonuje się również interpretacja świata, ale nade wszystko filozofia pełni rolę naturalnego narzędzia w służbie teologii (divinae theologiae ministram). W wielu koncepcjach scholastyków, boska teologia traktowana jest jako nauka o rzeczach świętych (Rerum Divinarum scientia). Filozofia spełnia jedynie funkcję pomocniczą i apologetyczną. Na gruncie Filozofii Boga, filozofia, nie odwołując się wszakże do Objawienia, jest więc prollepticos intellectus fidei – umożliwia wgląd w prawdy wiary na drodze poznania rozumu naturalnego, lecz tylko w te, które można poznać bez pomocy Objawienia. Według np. św. Tomasza z Akwinu czy Suáreza filozofia dostarcza teologii instrumentów rozumowych, a więc całą metodologię wnioskowania, jak również rozmaite treści z zakresu metafizyki, erystyki i teorii poznania. Tym samym filozofia na gruncie Filozofii Boga, „teologii naturalnej”, zdolna jest opisać te problemy i prawdy, które rozum jest w stanie poznać w porządku naturalnym, jak metafizyczne pojęcie Boga, w tym realność, jedność i niezmienność Boga, istnienie duszy ludzkiej. Niemniej jednak w wypadku prawd objawionych, jak tajemnica Wcielenia Bożego, Trójca Osób Bożych, Najświętszy Sakrament, jak i innych prawd soteriologicznych rozum nie byłby w stanie poznać i zrozumieć bez pomocy Objawienia.

Ontologia bytu myślnego, mieszcząca się w obrębie argumentacji antropologicznej w Filozofii Boga, wpisuje się więc w scholastyczny nurt filozofii średniowiecznej, która uzasadnia zawartość znaczeniową dogmatów i traktuje filozofię jako naukę pomocniczą, zdolną przezwyciężyć niewiedzę bądź nieufność wątpiących oraz obalić wszelkie racje podważające przedmiot wiary. Wszelako nie ogranicza to filozofii, lecz poszerza jej zakres merytoryczny o treści Objawienia; o wiedzę świętą i nadprzyrodzoną (Sacra Doctrina).

W obrębie wymienionych powyżej elementów Filozofii Boga mieszczą się również określone metody warunkujące podejście naukowe względem przedmiotu. W znaczeniu funkcjonalnym na gruncie filozofii, jako odrębnej dyscypliny naukowej, oznacza to, iż są to metody poznania naukowego, które charakteryzują się jednolitym przedmiotem formalnym, względną pewnością, uporządkowanym systemem metodycznym, w końcu weryfikowalnością twierdzeń. W wypadku „apagogicznego dowodu na istnienie Boga”, wyprowadzanego w oparciu o ontologiczną analizę bytów myślnych, jest to weryfikacja racjonalistyczna, opierająca się na wnioskowaniu redukcyjnym, pod pewnym względem również dedukcyjnym. Redukcyjnym, albowiem polegającym na dokonaniu zabiegu metodologicznego, w którym pewna teoria (wcześniejsza w czasie) zawiera się w konsekwencji logicznej innej teorii (późniejszej, ale ogólniejszej). Dedukcyjnym, albowiem wnioskowanie przebiega zgodnie z kierunkiem wynikania logicznego, a więc zawsze prowadzi od racji do następstwa. Jest to w istocie metoda filozofii perypatetyckiej, inna od metod nauk fizykalnych. Jej punktem wyjścia jest zawsze uchwytna realnie rzeczywistość. To mogą być „byty jednostkowe”, zarówno materialne, jak i duchowe, łącznie z aktami ludzkiego intelektu. Wszystkie te bytu są realne, aczkolwiek nie wszystkie materialne. Następnie przy uwzględnieniu określonych zasad metafizyki i wnioskowania dedukcyjnego przeprowadza się dowodzenie filozoficzne. Należy jednak pamiętać, że nie jest to rozumowanie pozbawione kontemplatywności i intuicji naukowej. A zatem, skoro pojęcie Boga nie jest weryfikowalne metodą empiryczną, stąd wszelkie zastosowanie zasad i metod neopozytywistycznych weryfikacji, gdzie sensownymi są tylko zdania bądź terminy posiadające aspekt zmysłowej weryfikacji, nie pracują w obrębie tej teorii i wszystkich innych dowodów na istnienie Boga. Zresztą w ogóle nie znajdują zastosowania w obrębie metafizyki, w tym metafizyki poznania badającej ontyczną budowę aktów poznawczych. Wszelka zatem krytyka, bazująca na metodach eksperymentalnych, które charakteryzują nauki przyrodnicze jest chybiona i nieadekwatna w tym przedmiocie. Tylko podejście racjonalno-intuicyjne znajduje tutaj zastosowanie i może prowadzić do wiedzy pewnej i wyraźnej. Wiedza racjonalna bowiem nie sprowadza się do granic percepcji zmysłowej, pragmatycznej weryfikacji, w której znajdują zastosowanie metody empiryczno-deskryptywne.

Powyżej wspomniany realistyczny punkt wyjścia teodycei w rzeczywistości jest istotą realizmu filozofii średniowiecznej, w tym filozofii tomistycznej. Przed przedstawieniem końcowego argumentu za możliwością realnego istnienia Boga należy jeszcze tylko dodać, iż argumentacja ta i wartość tego dowodu jest ponadto sensowna w atmosferze wiary. Ma więc wartość egzystencjalną i w pewnym sensie pogłębia intelektualnie prawdy przyjęte na drodze żywej wiary, o ile istnieje w sercu człowieka. W tym ujęciu intelekt jest jedynie pomocny, nigdy nie wystarczający do zrozumienia idei Boga i sensu Jego istnienia.

Tak więc oprócz tradycyjnych „pięciu dróg” św. Tomasza, stanowiących istotny element teodycei, należy wskazać również na istnienie dowodów o charakterze antropologicznym. Tym samym tomistyczna filozofia Boga, której głównym zrębem jest argumentacja kosmologiczna „pięciu dróg”, zostaje wzbogacona o dodatkową klasę dowodów, w tym dowody odwołujące się do natury ludzkiego intelektu. Argumenty te mają charakter racjonalny i stricte filozoficzny, człowiek bowiem i jego struktura władz poznawczych jest rzeczywistością nie mniej realną niż świat przyrody nieożywionej. Metoda dowodów antropologicznych jest wszak pokrewna dowodom kosmologicznym; obie drogi dowodzenia istnienia Boga mają charakter regresywno-redukcyjny. Obie sfery rzeczywistości, ożywiona i nieożywiona, charakteryzują się przygodnością bytu. W ostatnim czasie również współczesna fenomenologia, filozofia egzystencjalizmu, a także filozofia ducha orientują się na badaniu istnienia i natury człowieka, potwierdzając niewątpliwą aktualność argumentacji biorących za punkt wyjścia ludzką psychikę.

Wśród argumentów antropologicznych najbardziej zaznaczającym jest ten, który odwołuje się do świadomości etycznej człowieka. Jest to tzw. „dowód deontologiczny” lub „nomologiczny”. Nazywany także argumentem z wrodzoności poczucia obowiązku i sumienia. Ta argumentacja odwołuje się jednak tylko do świadomości etycznej człowieka.

„Apagogiczny dowód na realne istnienie Boga” z ontologii bytu myślnego odwołuje się z kolei do zasad logiczno-ontycznych klasycznej metafizyki i teorii poznania, w obrębie której mieści się metafizyka poznania. Nie jest to dowód aprioryczny (propter quid) rozumiany w sensie Ratio Anzelmi św. Anzelma z Cantenbery /1033-1109/. Skądinąd dowód ontologiczny na istnienie Boga św. Anzelma był przedmiotem licznej krytyki. Krytykował go Gaunilon, zakonnik z Marmountier, który jest autorem dzieła Liber Gaulonis pro insipiente. Krytykował go również św. Tomasz z Akwinu, z kolei bronili go św. Bonawentura, Duns Szkot, Bruno z Segni, Wilhelm z Auxerres, Aleksander z Hales, Mateusz z Aquasparta, później Kartezjusz, Leibniz. Badacze jednomyślnie stwierdzają, że w odniesieniu do problematyki Boga niemożliwy jest bowiem czysty dowód aprioryczny, ponieważ Bóg jest bytem najbardziej pierwotnym, prymarnym. Z samej treści pojęcia „Bóg” nie można wywnioskować indukcyjnie realnej konieczności istnienia desygnatu. Trzeba odwołać się do doświadczenia. Czyste pojęcie jest intencjonalnym „obrazem” rzeczy i zawiera w intelekcie istnienie przedmiotowo-psychiczne (esse in actu signato), a nie istnienie realne (esse in actu exercito). Byt realny może wszakże zostać skorelowany z umysłem i wyrażony w postaci pojęcia. W tym przeniesieniu zmysłowo zastanego bytu na płaszczyznę aktów intelektu dokonuje się jednoczesne przeniesienie obiektywnej struktury rzeczy na strukturę przedmiotową myślenia. Jakkolwiek operacja poznawcza – zwana „separacją” – nie pozbawia bytu jego realnego i prawdziwego istnienia (veram et realem existentiam). Umysł podąża za istnieniem dopasowując się do realnego stanu rzeczy (conformis intellectus ad rei) przez urobienie formy intelektualno-poznawczej wrażonej (species intelligiblis impresa)4. Utworzenie zatem przez intelekt formy poznawczej i logicznego pojęcia bytu przy pomocy specjalnej procedury poznawczej — zwanej separacją — pozwala na sformułowanie prawdy formalnej (veritas formalis), która polegać by miała na zgodności myśli i rzeczy, o istniejących orzekając, że są, a o nie istniejących, że ich nie ma (veritas est adaequatio intellectus et rei). Prawda i byt stają się więc konwertybilne, albowiem odsłanianie prawdy odsyła do bytowości samego przedmiotu. Można powiedzieć, że prawda to szczególny modus bytu (modus entis), dlatego też prawdę poznaje się na gruncie filozofii bytu5. Niemniej jednak operacja ta nie jest możliwa w odwrotną stronę, a więc nie jest możliwe, aby pojęcie było źródłem realnego istnienia. Żadna konieczność logiczna nie może być źródłem realnego istnienia. Istnienie realne, istnienie rzeczywistości, zawsze warunkuje wszelkie konstrukcje logiczne, w tym uzasadnia ich poprawność. Zgodnie ze średniowieczną formułą metafizyki przyjmuje się, że ordo essendi est ordo cognoscendi – porządek poznania uwarunkowany jest przez porządek istnienia. Jest „odbiciem” na poziomie zasad.

Stąd też realne istnienie Boga nie może się zawierać w żadnym pojęciu, nie tylko dlatego, że istnienie to jest „niewyrażalne” (anaffeso), ale dlatego, że czyste pojęcie istoty najdoskonalszej nie uzasadnia wniosku, że istnieje realny desygnat tego pojęcia. Nie można udowodnić realnego istnienia Boga wprost, a więc czystą, aprioryczną metodą analizy ontologicznej pojęcia. Jakkolwiek można udowodnić je metodą nie-wprost, właśnie klasyczną metodą apagogiczną (reductio ad absurdum); sprowadzeniem wnioskowania do niedorzeczności. Jest to w istocie metoda dowodzenia jedynie możliwości realnego istnienia Boga, nie zaś pełna jego definicja ani definicja istoty Boga, co samo wydaje się być rzeczą niemożliwą. Dowód apagogiczny z ontologii bytu myślnego jest zatem dowodzeniem pośrednim i może stanowić zasadną podstawę ontologicznej argumentacji. Dowód ten można umiejscowić pomiędzy argumentacją św. Anzelma a dowodzeniem G.W. Leibniza, który ogłosił go w Monadologii. Twierdził on, że z pojęcia Bytu Koniecznego można udowodnić jego realne istnienie wówczas, kiedy uprzednio wykażemy jedynie samą możliwość zaistnienie Boga, możliwość dopuszczoną ontologicznie. Leibniz wskazuje dwa argumenty: aprioryczny i aposterioryczny. Aposterioryczny opiera się na doświadczeniu przygodności, skończoności człowieka. Świadomość skończoności możliwa jest wszakże tylko wówczas, jeśli istnieje Byt Nieskończony. Podobnie jak świadomość „ciemności” możliwa jest wówczas, gdy posiadamy świadomość „światłości”. Natomiast argument aprioryczny odwołuje się do natury Boga, który istnieje na mocy swojej natury. Istota Boga jest tu źródłem możliwości Jego istnienia. Nie są to jednak dowody nowe, jak również mało przekonujące. Skądinąd dowód aprioryczny jest niemalże identyczny z dowodem św. Anzelma, co prowadzi również do wielu sprzeczności.

Wydaje się, iż taki dowód jest zasadny, który w sposób adekwatny wskazuje na możliwość realnego istnienia Boga. Jest to dowód apagogiczny, którego argumentacja polega na uwzględnieniu ontologii bytów myślnych i wiedzy, jaką intelekt posiada na mocy definicji istotnościowej o bytach myślnych i fikcyjnych.

Dowód: Metalogiczna analiza „władz” i „aktów poznawczych” wykazuje, że istnienie bytów fikcyjnych bądź myślnych jest albo wewnętrznie sprzeczną konstrukcją intelektu, albo „czysto” przedmiotową. Intelekt poprzez akty poznawcze, chcąc uchwycić to, co nie jest bytem, buduje na podobieństwo bytu przedmiot poznawczy, którego istnienie za każdym razem zależy od podmiotu dokonującego ujęcia poznawczego. Przedmiot poznania intelektualnego, którego istota z racji natury i sposobu bytowania wyklucza istnienie realne, jest zawsze bytem myślnym bądź jest czystą fikcją poznawczą, antytetyczną syntezą pojedynczych substancji lub jej jakościowych atrybutów. Najlepszym przykładem jest tu irrealna synteza wybranych kategorii Arystotelesa6. Jednakże istnieją tego rodzaju byty realne, które leżą również poza naszym doświadczeniem, a które są przez intelekt w ujęciu przedmiotowym poznawane jedynie analogicznie (a więc w sposób niewystarczający), niemniej jednak pozostają same w sobie bytami prawdziwymi i realnymi. Racja ich istnienia bowiem nie jest im przydzielana na mocy procesów poznawczych intelektu, ale poznawana jest tylko analogicznie przez podobieństwo do innego bytu. Zatem każda rzecz, której racja istnienia leży poza nią samą, w przypadku bytu myślnego w intelekcie, nie może istnieć w sposób realny i prawdziwy. Bóg natomiast nie jest ani bytem myślnym, ani żadną fikcją poznawczą, co dokładnie wynika z ontologii bytu myślnego i fikcyjnego, albowiem racja Jego istnienia nie znajduje się w innym bycie, ani tym bardziej nie leży poza Jego istotą.

Konkluzja

Argumentacja ta dotyczy ostatecznie każdego bytu realnego. Istota Boga jest Jego istnieniem (Ergo sum, qui sum), ponieważ nie posiada On przyczyny istnienia poza sobą. Stąd też żaden akt ujęcia poznawczego, żadna operacja teoretyczna intelektu czy wyobrażenie nie jest w stanie powołać do istnienia bytu, którego istotę stanowi istnienie konieczne. Byt konieczny może wprawdzie stać się przedmiotem poznania teoretycznego i pojęciowego, jakkolwiek intelekt nie jest władny przezwyciężyć dystansu między nicością a bytem. Nie jest w stanie stworzyć czegokolwiek realnego. Pojęcie Boga wydaje się być pojęciem wrodzonym. Niemniej jednak realność istnienia Boga nie jest apriorycznym tworem intelektu, ani tym bardziej tworem zmyślonym, myślnym bądź fikcyjnym.

Punktem wyjścia w tym dowodzie jest więc realność aktów intelektu, punktem dojścia jest wykazanie jego niedoskonałości. A więc: 1) wewnętrznej sprzeczności w konstrukcjach intelektu (w tym definicja fikcji poznawczych) oraz 2) skończoności intelektu, który nie może być przyczyną pojęcia przekraczającego jego kompetencje i zasadę „niesprzeczności”, która jest jego naczelną i najdoskonalszą zasadą poznania.

Można by jednak stwierdzić, że pojęcie Boga wcale nie przekracza kompetencji intelektu, gdyż intelekt tworzy je jako „czystą fikcję poznawczą”, jak wskazują na to choćby M.P. Foucault albo M. Eliade. Jednakże argumentacja tego dowodu broni się poprzez odwołanie się do ontologii bytów myślnych, w tym fikcyjnych i ich istotnościowej definicji, tj. gruntownego rozpoznania całej bazy wiedzy o fikcjach i czystych wytworach inteletu, prawach rządzących działaniem intelektu. Dzięki analizie struktury bytowej i ontologicznej bytów myślnych eliminujemy pojęcie „realności”, które wszakże ex definitione i explicite zawiera się w pojęciu Boga jako bytu realnego. Bóg zatem nie może być fikcją poznawczą ani bytem myślnym, wytworem operacji intelektualnych. Byty tego rodzaju posiadają odmienną strukturę bytową i status ontologiczny. Wydaje się więc, iż ktokolwiek stwierdza, że Bóg jest czystą fikcją albo bytem myślnym, popełnia „błąd prostego wejrzenia” i jest to wynikiem jego niewiedzy. Zwłaszcza nie pojmuje on istoty tych pojęć, jak „byt myślny” czy „byt fikcyjny”. Ponadto wydaje się, iż obalenie tego dowodu z konieczności pociąga za sobą ustosunkowanie się do ontologii nie tylko bytów myślnych, co wiąże się z jej uprzednim przebadaniem, ale także w konsekwencji wiązałoby się ze zbudowaniem podstaw nowej ontologii.

Fragment książki Roberta Goczała pt. Status bytu realnego i myślnego w metafizyce Franciszka Suáreza, wyd. WFW, Warszawa 2010.


1 K. Eschweiler, Die Philosophie der spanischen Spätscholastik auf der Universitaten des 17 Jahrhunderts, (w:) Spanische Forschungen der Görresgesellschaft, Munster 1928, ss. 251-325. Pat. także C. Noreña, Suárez and the Jesuits, (w:) „Cuadernos Salmantinos de Filosofía” (1985):12, ss. 269-270; E. Lewalter, Spanische-jesuitische und deutsch-lutherische Metaphysik des 17 Jahrhunderts, Hamburg 1935; M. Wundt, Die deutsche Schulmetaphysik des 17 Jahrhunderts, Tübingen 1939.

2 T. i J. Carreras y Artau, Historia de la filozofia espaňola. Filosofia cristiana de los siglos XIII al. XVI, t. II, Madrid 1943, ss. 550, 569.

3 Suárez przywołuje między innymi: Arystoteles (1735 razy), św. Tomasz (1008), Duns Szkot (363), św. Augustyn (334), Kajetan (299), Socyn (192), Averroes (179), Durand z Sancto Porciano (153), Sylwester z Ferrary (124), Capreolus (115), Piotr Fonseca (114), św. Grzegorz z Nazjanzu (117), C. Javellus (97), św. Albert Wielki (96), Henryk z Gandawy (95), Platon (92), Gabriel Biel (86), Avicenna (84), Idzi Rzymianin (78), Hervaeus Natalis (77), Dominik Soto (75), Aleksander z Hales (71), św. Jan Damasceński (71), W. Ockham (67), Pseudo Dionizy (56), Aleksander z Afrodyzji (52), Piotr Aureoli (46), Sympliciusz (41), Antoni Andreas (40), św. Bonawentura (38), Marsyliusz z Inghen (37), św. Anzelm (36), Ryszard z Middleton (35), Boecjusz (33). Por. J. Iturrioz S.J., Fuentes de la metafísica de Suárez, (w:) „Pensamiento” (Madrid 1948), número extraordinario, s. 39.

4 Por.: Tomasz z Akwinu: Kwestie dyskutowane o prawdzie, I, I, 3; O bycie i istocie, 1; In Metaphysicam Arystotelis Commentaria, V, 9; Suma teologiczna, I, 16, 3, odp. na sprzeciw 2. Pat. również M. A. Krąpiec, Z teorii i metodologii metafizyki, Dzieła, t. IV, Lublin 1994, ss. 73-74.

5 Przekonania tego rodzaju pojawiają się wraz z powstaniem samej filozofii. Słynna Parmenidesowska droga poznania wiedzie równocześnie do bytu i prawdy, skoro u jej kresu byt i poznanie są jednym i tym samym, a o niebycie, o tym co jest brakiem bytu (privatio entis) – nie orzeka się.

6 Kategorie Arystotelesa jako substancje drugie są czymś, co tkwi w rzeczy nie „samo przez się”, ale co tkwi na zasadzie atrybucji. Kategorie są elementem istotnościowym rzeczy, czymś, co posiada byt in natura rei. Arystoteles wskazał na dziesięć kategorii, z czego poza pierwszą, która istnieje per se, inne należą do orzecznika jakości i są uzupełniającymi znaczeniową uchwytność bytu determinacjami. Kategorie są inherencjonalnie, a więc zawartościowo nierozłączne z substancją: Substancja, ilość, jakość relacja, miejsce, warunek czasu, położenie, posiadanie, działanie, doznawanie.

PMK Design
© Organizacja Monarchistów Polskich 1989–2021 · Zdjęcie polskich insygniów koronacyjnych pochodzi z serwisu replikiregaliowpl.com.