Jesteś tutaj: Publicystyka » Inni publicyści » Anna Sutowicz: Język modlitwy jako element kształtowania świadomości jednostki i grupy na przykładzie niemieckojęzycznych rękopisów liturgicznych ze średniowiecznych bibliotek śląskich klasztorów żeńskich

Język modlitwy jako element kształtowania świadomości jednostki i grupy na przykładzie niemieckojęzycznych rękopisów liturgicznych ze średniowiecznych bibliotek śląskich klasztorów żeńskich

Anna Sutowicz

Artykuł jest próbą potraktowania języka średniowiecznych kodeksów liturgicznych jako elementu kultury feudalnej i rycerskiej. Podstawę źródłową stanowią zabytki rękopiśmienne znajdujące się w Bibliotece Uniwersyteckiej we Wrocławiu, a pochodzące z dawnych zbiorów klasztorów żeńskich: cysterek trzebnickich, klarysek wrocławskich oraz benedyktynek legnickich. Wszystkie teksty sporządzono w okresie XIV-XV wieku w języku zachowującym cechy staro-górno-niemieckiego przy całkowitej rezygnacji z zsakralizowanej łaciny. Obecnej analizie poddano niektóre terminy niemieckie odnoszące się do Boga Jahwe oraz opisy Jego królowania w świecie, które nawiązują bezpośrednio do nazewnictwa stanowego stosowanego w okresie średniowiecza lub pośrednio wskazują na posługiwanie się elementami kultury feudalnej. Pomimo różnic formalnych pomiędzy kodeksami i wynikającego z nich odmiennego stosowania języka modlitwy daje się zauważyć szereg zjawisk związanych z celem, metodą oraz ewolucją sposobu przekazywania treści teologicznych za pomocą języka narodowego. Ich ukazanie może rzucić nieco światła na proces kształtowania wyobraźni zbiorowej elit społeczeństwa śląskiego oraz przemiany cywilizacyjne do końca XV wieku.

1. Perspektywy badawcze języka modlitwy w odniesieniu do kultury społeczeństw Europy średniowiecznej do końca XV wieku

Pełna analiza problemu funkcjonowania języka w księgach liturgicznych w kontekście kultury feudalnej wymaga zastosowania metod badawczych co najmniej kilku dziedzin wiedzy. Kwestionariusz pytań nie powinien więc ograniczać się do sfery językoznawstwa, kultury, filozofii, religii, historii i historii sztuki, ale uwzględniać również dokonania współczesnej psychologii i antropologii. Ze względu na charakter pracy niniejszy artykuł stanowić będzie jedynie okazję do dostarczenia pewnego fragmentu materiału źródłowego dla ewentualnej dalszej dyskusji znawców tematu oraz pewien przyczynek do rozważań nad funkcją modlitwy podlegającej rozwojowi językowemu, a wraz z tym zjawiskiem odgrywającej pewną rolę w kształtowaniu tożsamości społecznej i pojęć grupowych w obszarze cywilizacji chrześcijańskiej.

Modlitwa jako gatunek języka religijnego stała się swego czasu przedmiotem rozważań Marzeny Makuchowskiej1. Autorka podjęła w pracy problem struktury językowej i funkcji modlitwy jako sposobu komunikacji z bóstwem oraz wyrażenia stanów szczególnych emocji wyzwalających się pod wpływem zetknięcia się człowieka ze sferą sacrum2. Funkcja ta wymaga użycia w zsakralizowanym tekście języka religijnego, który podlega określonym prawom stylistycznym. Modlitwa otrzymuje również konkretną formę ułatwiającą modlącemu się wejście w atmosferę transcendencji oraz nabranie pewności bycia wysłuchanym przez bóstwo. Powyższa rola modlitwy pozostaje wspólna dla większości religii, w naszych rozważaniach pełnić więc będzie funkcję pomocniczą i uzupełniającą3. Cechą wyróżniającą modlitwę chrześcijańską pozostaje od czasów rzymskich jej indywidualizm, czerpiący do pewnego stopnia z tradycji żydowskiej4. W religii chrześcijan nabrała więc ona charakteru bezpośredniego dialogu z Bogiem, nie tracąc jednocześnie swego wspólnotowego charakteru i pełniąc funkcję jednoczenia oraz formowania wspólnot religijnych. Stąd wyróżniano modlitwę prywatną i wspólnotową, która przybrała formy liturgii5. W modlitwie chrześcijańskiej spotykały się od momentu jej powstania dwa nurty: spontaniczna odpowiedź wierzącego człowieka na obecność bóstwa oraz dążenie do pewnego skanalizowania form aktu religijnego przez Kościół stojący na straży tradycji i ortodoksji6. Określony udział modlitwy w tworzeniu kultury następował natomiast w wyniku jej utrwalenia na piśmie lub poprzez obraz, dzięki czemu stawała się ona nie tylko aktem psychicznym i zdarzeniem o znaczeniu religijnym, ale również zjawiskiem kształtującym społeczności Europy chrześcijańskiej. Niepośledni wpływ odgrywało przy tym zapotrzebowanie na przyswojenie tradycyjnych form modlitwy wspólnotowej i indywidualnej przez społeczności i jednostki włączane sukcesywnie od V wieku do kręgu cywilizacji łacińskiej, a jednocześnie wnoszenie przez nie swoich własnych tradycji i pojęć, nakładających się na istniejące struktury niczym klisza na oryginalny obraz. Teksty liturgiczne katechizowały modlące się wspólnoty, przekazywały treści teologiczne, a jednocześnie stanowiły coraz silniejsze odzwierciedlenie obrazu pojęć religijnych, kształtowanych w wyniku ich recepcji w społeczeństwach europejskich. Dzięki temu zjawisku możliwe było utrzymanie stałego ożywienia kulturalnego i rozwoju form modlitewnych w interesującym nas okresie do końca XV wieku. Obserwacja asymilacji odziedziczonych przez Kościół katolicki po czasach wczesnochrześcijańskich i oswojonych przez elity w okresie dojrzewania kultury Wieków Średnich elementów kultu religijnego przez szerokie kręgi społeczeństwa feudalnego umożliwiłaby uzyskanie pełnego obrazu kształtowania się tożsamości grupowej w łonie kultury europejskiej. Zadanie to, pomimo coraz bardziej owocnych prób podejmowanych przez historyków ostatnich lat, wydaje się jednak wciąż niezwykle trudne ze względu na fakt powstawania w tym okresie przytłaczającej większości źródeł pisanych i ikonograficznych w kręgach elit kościelnych i świeckich. Mentalność religijna niepiśmiennej jednostki pozostaje ukryta za proponowanymi przez liderów społecznych formami wyrazu wiary chrześcijańskiej. W tym sensie można jednak zaryzykować tezę o niepoślednim udziale modlitwy jako aktu religijnego w przemianie cywilizacyjnej polegającej nie tylko na osiągnięciu dojrzałych form kultury łacińskiej, ale również na odkryciu wielowymiarowości ludzkiej osobowości i miejsca indywiduum w dziejach społeczności7.

Język religijny nie jest językiem uniwersalnym, służy wyłącznie osobie lub grupie modlącej się, stosuje więc rodzaj komunikacji zrozumiałej dla określonego kręgu odbiorców. Stąd stałym elementem modlitwy Kościoła średniowiecznego pozostała łacina jako język sakralny, postawiony na straży ortodoksji z zadaniem oddzielenia sacrum od profanum. Zrozumiała dla wąskiej grupy ludzi wykształconych, pełniła również swoistą funkcję formuł magicznych, otwierających dostęp do bóstwa wyłącznie wtajemniczonym. Z czasem powtarzalność sekwencji modlitewnych powodowała oswojenie się jednostek nieprzygotowanych do udziału w liturgii, a w dalszej kolejności umożliwiała powstanie osobnego nurtu dialogu z Bogiem wyrażanego za pomocą języka grupy etnicznej. Dzięki akceptacji tej nowej formy przez czynniki ortodoksyjne Kościoła katolickiego możliwe stało się pełniejsze przyswojenie pojęć teologicznych oraz stopniowe zacieranie granicy sacrum i profanum, lub raczej głębsze przenikanie świeckich wyobrażeń do świata religii i na odwrót. Pytanie o zakres czasowy tego procesu wydaje się kluczowe dla odkrycia podłoża narodzin właściwych form świadomości grupowej, z czasem również tożsamości narodowej. Wyłonienie różnic kategoryzacji w tekstach modlitw umożliwić może ujawnienie przyczyn powstawania odrębności kulturowych w łonie cywilizacji chrześcijańskiej, widocznych już w okresie dojrzałego średniowiecza. Dla dalszych rozważań ważna będzie również uwaga, iż analizowane przez nas teksty pozostają wytworem elit społecznych, podejmujących decyzję o zastosowaniu języka narodowego świadomie, a nie pod wpływem napotkania bariery językowej, trudnej do przekroczenia dla osób nieprzygotowanych.

2. Prezentacja środowisk klasztornych i bazy źródłowej

Podstawą analizy staną się trzy źródła liturgiczne pochodzące z bibliotek klasztornych śląskich mniszek: cysterek trzebnickich, klarysek wrocławskich oraz benedyktynek legnickich. Wymienione konwenty, fundowane przez książąt piastowskich w XIII i na początku XIV wieku, zachowywały generalnie skład szlachecki8. Wyróżniającą się rolę w dziejach gospodarczych i kulturalnych Śląska odegrały dwie pierwsze wspólnoty, cieszące się długotrwałym wsparciem warstwy rycerskiej. Pomimo okresowego napływu mieszczek w XIV wieku do tych wspólnot zachowały one elitarny charakter i wykazywały stałe przywiązanie do tradycji rodowej odwołującej się do ideologii książąt fundatorów. Placówka benedyktynek legnickich szczyciła się zdecydowanie mniejszym prestiżem w środowisku Kościoła śląskiego niż dwie pozostałe, zachowując jednak znaczącą rolę ośrodka kształtującego lokalną kulturę religijną w księstwie legnickim. We wszystkich wymienionych klasztorach mniszki posiadały własne, dobrze wyposażone książnice. Z interesującego nas okresu zachowały się trzy rękopisy liturgiczne, spisane częściowo lub w całości w języku używanym na co dzień przez mieszkańców Śląska.

Najstarszym interesującym nas kodeksem pozostaje Psalterium per hebdomadam cum versione germanica9 pochodzący z XIV wieku10. Psałterz wydaje się źródłem niezwykle interesującym dla wskazanego zagadnienia, ponieważ jego autor znał i doskonale posługiwał się językiem używanym na Śląsku w tym okresie. Sporządził on możliwie najdokładniejsze, bo prawie dosłowne tłumaczenie tekstu psalmów w narzeczu śląskim języka górno-niemieckiego. Pomimo wtrącania elementów obcej ortografii rękopis zachowuje pisownię, leksykologię i gramatykę charakterystyczną dla grupy językowej Śląska w XIV stuleciu11. Podstawowy tekst pozostaje łaciński, kopista wykonał go, każdorazowo pozostawiając w górnej linii miejsce na tłumaczenie niemieckie. Świadczą o tym liczne ściągnięcia lub rozciągnięcia wersów tłumaczonych w celu zachowania rytmu pierwowzoru. Incipity łacińskie wykonano piórkiem czerwonym, natomiast niemieckie – niebieskim. Pierwowzorem łacińskiej wersji pozostaje tekst Psalterium Gallicanum i Psalterium iuxta Hebraeos, obydwa autorstwa św. Hieronima włączone do Wulgaty i używane powszechnie w okresie tworzenia interesującego nas zabytku12. Przedwojenny badacz kodeksu, Paul Pietsch, postawił tezę o dwóch autorach dzieła. Według niego kopista i tłumacz to dwie różne osoby, ponieważ miejscami zachodzą rozbieżności pomiędzy terminami stosowanymi przez św. Hieronima a użytymi przez autora niemieckojęzycznego. Według XIX-wiecznego badacza niemieckiego tłumacz psalmów posługiwał się innym tekstem niż posiadany przez kopistę łacińskiego. Niektóre argumenty językoznawcy nie wytrzymują jednak krytyki. Różnica pojęć użytych przez tłumacza może wypływać ze świadomych prób asymilacji słownictwa łacińskiego13, w innych miejscach natomiast skryba niemiecki nie mógł pomijać błędów kopisty łacińskiego i pozostawiać ich bez korekty14. Za tożsamością autorów obydwu tekstów przemawia obecność jednej ręki pisarskiej, która sporządziła cały kodeks jednolitym pismem wczesnogotyckim z około połowy XIV wieku. Najpewniej więc zabytek został spisany w celu udostępnienia tekstu psalmów w języku narodowym przez tę samą osobę, której powierzono przygotowanie całości dzieła. Nie sposób nie zauważyć również niezwykle interesującej glossy marginalnej wykonanej w XVII wieku w języku staropolskim, której analizę pominął niemiecki językoznawca, a która wydaje się odręcznym zapisem wykonanym ze słuchu przez mniszkę narodowości niemieckiej, która w innym miejscu podała początek tej samej modlitwy we własnym języku15. Trudno dziś określić, czy źródło sporządzono z myślą o cysterkach trzebnickich lub nawet przez jedną z mniszek16, jednak z całą pewnością wspólnota korzystała z niego w okresie średniowiecza.

Pozostałe dwa interesujące nas kodeksy spisano w XV wieku. Są to modlitewniki znajdujące się ongiś w bibliotekach klarysek wrocławskich17 oraz benedyktynek legnickich18. Książeczka z książnicy Sióstr Ubogich jest niewielka (37 kart zapisanych), sporządzona została na pergaminie dojrzałą minuskułą gotycką przez jednego pisarza19, przy czym inicjały wykonano rubrą po zakończeniu pracy. W kodeksie należącym do gatunku Liber precum nieznana ręka spisała tylko kilka modlitw: ujęte w siedem westchnień rozważania Męki Pańskiej (karty 2r-5v), modlitwę do Jezusa (karty 6r-24v), modlitwę do Maryi wraz z kolektą (karty 24r-32r), wezwania skierowane do Archaniołów, świętych Apostołów Andrzeja, Jana, Erazma męczennika, Marii Magdaleny (karty 32r-32v), inną modlitwę do Matki Boskiej (karty 34r-35v) oraz łacińskie wersje modlitw Ojcze Nasz i Zdrowaś Mario. Poza dwoma ostatnimi tekstami oracji wszystkie inne spisane zostały w języku zachowującym cechy leksykalne niemieckiego narzecza na Śląsku. Książeczka pozbawiona jest współczesnych not proweniencyjnych, jednak krytyka wewnętrzna tekstu pozwala na postawienie tezy o wykonaniu kopii w skryptorium klasztoru żeńskiego, ujawnia bowiem cechy mentalności religijnej kobiety20.

Modlitewnik IO 40 ma natomiast notkę własnościową Hoc libellum Ursule Schoberynne i pochodzi z podobnego okresu co kodeks klarysek. Wykonany został na 153 papierowych kartach pismem kursywnym gotyckim przez jednego pisarza. Możliwe wydaje się, iż sporządzono go w skryptorium klasztornym21. Zabytek pod względem kodykologicznym pozostaje mało interesujący, zdobienia ograniczają się do skromnych inicjałów wykonanych jasnoczerwonym piórkiem. Modlitwy zostały ułożone zgodnie ze strukturą roku liturgicznego, począwszy dopiero od święta Jana Chrzciciela. Język modlitw różni się od stosowanego w klasztorze cysterek i klarysek, jednak zachowuje właściwości lokalnego narzecza języka staro-górno-niemieckiego22.

3. Percepcja pojęć społecznych na przykładzie obrazu relacji Bóg-człowiek w Psałterzu IQ 237

Zaprezentowane kodeksy liturgiczne stanowią interesującą bazę źródłową dla historyka zainteresowanego kształtowaniem się pojęć grupowych wśród elit społecznych w okresie średniowiecza, chociaż różnice formalne pomiędzy źródłami i wypływające z nich odmienności treściowe odsłaniają inną perspektywę badawczą w przypadku każdego zabytku. Psałterz to zbiór utworów funkcjonujących w liturgii Kościoła od początku jego istnienia, będących szczególnym rodzajem literatury biblijnej wyróżniającym się wspólnym podłożem pojęciowym i emocjonalnym. Ze względu na różnice treściowe wśród psalmów wskazuje się błagalne, dziękczynne, hymny pochwalne, psalmy królewskie, psalmy Syjonu, psalmy królowania Jahwe23. Zachowując często formę poezji mistycznej, utwory te zawierają istotny przekaz treści teologicznych, oddawanych często za pomocą sugestywnych obrazów nacechowanych silnymi emocjami. Już we wczesnym średniowieczu wielcy prawodawcy zakonni zauważali wartość psalmów jako tekstu przydatnego do recytacji wspólnotowej i medytacji osobistej mnichów. Św. Benedykt, kontynuując tradycję chrześcijańską, zalecał modlitwę psalmami przez cały tydzień w taki sposób, aby modlący się uzyskał pełny obraz dziejów stworzenia i zbawienia24. Praktyka ta otworzyła długi rozdział kształtowania duchowości monastycznej przez modlitwę psalmami. Sugestywne wizje miłości Stwórcy objawiającej się w dziełach otaczających człowieka, obrazy cierpienia i triumfu Syna Człowieczego oraz królowania Jahwe to najczęściej powtarzające się wątki podejmowane w rozważaniach psalmisty. Składały się one na pełny obraz dziejów zbawienia, a jednocześnie ukazywały wysiłki chrześcijanina na drodze do świętości. Ważnym aspektem tej duchowości pozostawało jednocześnie wskazywanie na wartość modlitwy wspólnotowej i poszukiwanie we wspólnocie efektywnego wsparcia w walce duchowej człowieka, stąd psalmy odwoływały się do wyobrażeń zbiorowych, asymilowały pojęcia teologiczne w taki sposób, by modlitwa formowała tożsamość grupy i jej poczucie jedności. Zjawisku temu sprzyjało częste odwoływanie się psalmisty do dziejów Izraela w okresie kształtowania się monarchii. Przeniesienie obrazu idealnego królestwa biblijnego, rządzonego w imieniu Jahwe przez pobożnego króla Dawida, który stanowił wzorzec władcy odpowiedzialnego za losy narodu wybranego, na świat wyobrażeń człowieka okresu dojrzałego średniowiecza mogło stać się płaszczyzną utrwalenia pojęć społeczeństwa feudalnego dążącego do spełnienia przynajmniej części ideału Civitas Dei, gdzie władca pozostaje posłuszny Bogu, a poddani gotowi są na jego rozkaz stawać w obronie praw Bożych.

Pamiętać należy, że interesujące nas źródło rękopiśmienne powstało w kręgu kultury czerpiącej z dziedzictwa zarówno cywilizacji rzymskiej, jak i germańskich tradycji plemiennych. Św. Hieronim dokonujący swojego przekładu Biblii na język łaciński, pomimo wysiłków wiernego oddania treści psałterza, nie unikał uwzględniania dorobku kultury antycznej25. W ten sposób wykorzystany został w tej księdze biblijnej pierwszy filtr pojęć społecznych nałożony na tekst psalmów hebrajskich. Użycie natomiast przez kopistę i tłumacza kodeksu IQ 237 dwóch wersji psałterza uprawnia do poszukiwania kolejnej warstwy kulturowej, zakorzenionej w kręgu społecznych wyobrażeń feudalnych. XIV wiek to wszak schyłkowy okres rozwoju kultury rycerskiej, przeżywającej pod wpływem ruchu krucjatowego szczyt rozkwitu form obyczajowych i literackich. Poszukiwanie śladów tych treści i asymilacji świeckich pojęć związanych ze strukturami społeczeństwa dojrzałego średniowiecza w utworach spisanych nie tylko w odmiennej kulturze hebrajskiej, ale i formie zachowującej ścisłe konwencje liturgiczne, wydaje się niezwykle karkołomne i wymaga zastosowania nie tylko metody filologicznej, ale i krytyki historycznej tekstu.

Uwagę odbiorcy kodeksu IQ 237 zwraca kreowanie wizji idealnego królestwa jako jeden z podstawowych elementów hymnów pochwalnych i psalmów królowania Jahwe. Ukazanie Boga jako Władcy nieba i ziemi wymagało od psalmisty szeregu porównań i sugestywnych obrazów ukazujących nieskończoną moc Bożą. Tłumacz Psałterza stanął przed niełatwym zadaniem wiernego przekazu prawd biblijnych, a jednocześnie ułatwienia odbiorcom przyswojenia tych treści. Posłużył się przy tym zabiegu dwoma podstawowymi pojęciami określającymi królującego Jahwe. Przykładem warsztatu językowego tego autora pozostaje zasada, zgodnie z którą starał się on stosować termin herr tam, gdzie w oryginale występowała wersja dominus26, natomiast pojęciu deus zwykle odpowiada w przekładzie niemieckim got. Jednak w trakcie pracy kopiście zdarzało się coraz częściej gubić przyjętą regułę, gdy skłaniał się niekiedy do zamiennego stosowania obu słówek niezależnie od Wulgaty27. Najwyraźniej autor tracił czujność tłumacza tekstu teologicznego i miejscami stosował wobec niego własną kalkę myślową, zgodnie z którą panowanie Boga w świecie stanowiło o istocie Jego natury28. Stosując zwykłe porównanie fraz oryginalnych i tekstu niemieckiego, niełatwo wyłonić obraz tworzony przez kopistę psałterza IQ 237 na potrzeby osoby posługującej się na co dzień pojęciami feudalnymi. Wśród wersów przekładu niemieckiego odnajdujemy jednak niektóre akcenty wskazujące na pośrednie czerpanie z kultury społecznej Wieków Średnich. Najłatwiej daje się je odnaleźć w obrazach ukazujących Boga zasiadającego na tronie, chociaż elementy te odnajdujemy w większej części utworów psalmisty. W tłumaczeniu księgi pochodzącym z biblioteki cysterek Jahwe uzyskuje wówczas tytuł konic z niemieckim odpowiednikiem biblijnych określeń29. Trudno dopatrzyć się tutaj bezpośredniego przypisania królującemu Bogu cech władcy feudalnego, jednak obyczajowość epoki wymuszała na twórcy kodeksu liturgicznego stosowanie pewnych zabiegów literackich przybliżających odbiorcy niektóre obrazy biblijne. Na kartach tłumaczenia niemieckiego Bóg staje się częściej niż w oryginale Sędzią sprawującym bezpośrednie rządy nad światem30: zamieszkuje nie w namiotach, lecz w pałacu31, zasiada na tronie (stul) w niebie. Miejsce to otrzymuje nawet w Psalmie 42 określenie die stat des palastis32. Interesujące w tym kontekście wydaje się również określanie sługi Bożego jako knecht33, które stanowi pojęcie zaczerpnięte bezpośrednio ze struktur feudalnych, oznaczające początkowo chłopca, z czasem służącego rodzaju męskiego34. W Psalmie 69 słowo to pojawia się we frazie geschlechte des knechte35, wskazując na określone stanowe pochodzenie sługi i jego miejsce w społeczeństwie. Wprawdzie termin ten nabierał feudalnego znaczenia dopiero w ciągu XIV i XV wieku, jednak użycie go w odniesieniu do relacji człowiek – Bóg w kontekście tłumaczenia tekstu biblijnego może wskazywać na poszukiwanie przez autora kopii wyrażeń najbliższych wyobraźni współczesnych mu odbiorców. Ukazywał więc służbę Bogu jako pełnienie zadań parobka poddanego woli jego Pana, zawsze obecnego u Jego boku i gotowego Go bronić na każdy rozkaz i w każdej potrzebie. Duchowy wymiar tej posługi oddany został częściowo poprzez nakreślenie obrazu feudalnej zależności w społeczeństwie średniowiecznym, jakkolwiek z położeniem akcentu na poszukiwanie idealnych cech królowania Boskiego. Wszak Bóg był w modlitwie psalmisty nie tylko Prawodawcą i Sędzią sprawiedliwym, ale również Obrońcą biednego, skłaniającym do aktu ufności i powierzenia Mu swego losu36. Tłumacz niemiecki używał więc zamiennie pojęć: beschirmer37, bedecker38, ukazywał Boga jako władcę skutecznie chroniącego swojego sługę, nazywając Go helfer/hulfe39. Wizja Jego królowania w niebieskim państwie miała znajdować swoje odbicie w obrazie ziemskiego państwa i prawa, pobudzając chrześcijan do wierności swoim władcom, a jednocześnie dając nadzieję na zaspokojenie marzeń o społeczeństwie idealnym.

W zamyśle psalmisty chwała Boża przekraczała majestat jakiegokolwiek ziemskiego władcy, a Jego potęga nie znajdowała sobie równych na ziemi ani w niebie, natomiast w kopii psałterza IQ 237 jej autor wywoływał w wyobraźni osoby modlącej się elementy jej znane i zrozumiałe. Obrazy te stawały się w ten sposób bliższe mentalności ludzi tego okresu, którzy nie pozostawali bierni wobec kształtującej się kultury chrześcijańskiej, ale czynnie włączali się w ten proces40. Dokonywała się w ten sposób jednocześnie swoista asymilacja pojęć nie tylko teologicznych, ale również kształtujących tożsamość wspólnoty etnicznej, w której życiu uczestniczyli tłumacz psałterza IQ 237 i jego odbiorcy. Wśród nich wskazać należy określenie niemieckie terminu generatio w odniesieniu do wspólnoty pokoleniowej, które kopista wpisał na początkowych kartach jako geschlecht41, dalej wykorzystał szerszy wachlarz wyrażeń: leute w odróżnieniu od volc42. To ostatnie pojęcie nabierało w interesującym nas tłumaczeniu cech określających wspólnotę kulturową: kopista używał go, definiując naród wybrany – Izrael43. Dla odbiorców tekstu stawało się zrozumiałe wyjaśnienie stosunku nie tylko pojedynczych sług Bożych jako wasali najwyższego władcy, ale również relacji wobec Boga całej grupy ludzkiej ukształtowanej przez tę samą cechę wybraństwa Bożego, wyróżniającą konkretną zbiorowość od innych. XIV-wieczne tłumaczenie Psałterza przekazuje jasną hierarchię stworzeń wobec Stworzyciela, ale również obraz struktury ludzkiej, w której człowiek szybko odnajdował przypisane sobie miejsce sługi w osobistej relacji wobec Władcy, a jednocześnie członka wspólnoty spełniającej wobec tego samego Seniora nad seniorami powierzone zadania obrony i rozwoju Królestwa.

Miejsce człowieka w hierarchii społecznej określało więc jego obowiązki względem Boga oraz wobec pozostałych członków społeczeństwa. Psalmy posługiwały się pojęciami etycznymi i wartościami moralnymi znanymi bardzo dobrze starożytnym Izraelitom, przyswojonymi następnie przez cywilizację rzymskich chrześcijan, dla których katalog cnót społecznych był niezwykle ważny. Jednak w kulturze spadkobierców pogańskiej kultury plemion germańskich pojęcia te mogły wydawać się obcymi i wymagającymi osobnego zabiegu utrwalenia. Dla kopisty psałterza IQ 237 cenne musiały się wydać psalmy ukazujące Boga jako mocarza panującego nad światem. W wersji łacińskiej dominus virtutum to nie tylko Pan mocy, ale i Bóg męstwa utożsamianego z cnotą, postrzeganą jako wartość pozytywna w życiu każdego chrześcijanina, warunkująca zajęcie właściwej postawy wobec Boga, społeczeństwa i wobec samego siebie. Naśladowanie tego wzorca zachowań etycznych stanowiło program wychowawczy społeczności feudalnej, jaki stawiał sobie również kopista kodeksu XIV-wiecznego. W jego przekładzie Bóg to herr der togunde, min konic unde min got44. Pod tymi pojęciami kryło się określone wyobrażenie o wymogach, jakie stawiał przed człowiekiem-sługą i wasalem Jahwe panujący. Poza oddawaniem czci i zabieganiem o sławę Króla królów giermek służący Jahwe powinien dbać o czystość duszy i stałe wyzbywanie się zła. Skierowanie wysiłków człowieka na zdobywanie wewnętrznej siły odpowiadało zapewne do pewnego stopnia ówczesnym wyobrażeniom ćwiczeń rycerskich, jednak w psalmach pozostaje ono nieobecne. Natomiast samo użycie pojęcia bosheit w kontekście winy wobec Boga45, który jako Sędzia sprawiedliwy (…) widzi i sądzi winnego, wskazuje odbiorcy tekstu na konieczność stałej czujności wewnętrznej, by zdobyć Jego uznanie. W rozumieniu społecznym cnotliwe życie oznaczało wzajemne wspieranie poszczególnych członków wspólnoty, ponieważ Bóg gotowy był ująć się w imieniu pokrzywdzonych i biednych. Takie wskazanie wartości cnoty mogło pełnić ważką funkcję w kształtowaniu nowej mentalności, w której miłosierdzie (barmherczikeit) Boga wymuszało bycie miłosiernym wobec innych, zakazywało wykorzystywania przewagi stanowej i stosowania przemocy fizycznej wobec słabszych. Oczywiście program kreślony najpierw przez psalmistę, a dalej przenoszony w kulturę ludów wyrosłych na barbarzyńskich wizjach dominacji władcy silnego fizycznie i używającego w sposób usprawiedliwiony niegodziwych sposobów pokonania przeciwnika nie musiał przyjmować się łatwo i bez oporów. Zapewne też samo pojęcie cnoty i grzechu w życiu społecznym podlegało najdłuższemu i najbardziej burzliwemu procesowi recepcji, jednak cel, jaki stawiał sobie kopista interesującego nas psałterza, wydaje się w wyniku powyższych rozważań dość jasny. Nie był to zapewne cel podstawowy, a jeden z wielu, jakie starał się realizować anonimowy tłumacz rękopisu cysterek trzebnickich. Ujawnienie jednak tego mało dostrzeganego aspektu przekładu tekstu biblijnego w okresie dojrzałego średniowiecza, który przecież w tym czasie nie bywał wykorzystywany do odprawiania liturgii publicznej, a wyłącznie do medytacji indywidualnej, może wskazać wagę tego i jemu podobnych zabytków dla kształtowania właściwej kultury społecznej i przemian cywilizacyjnych w XIV wieku.

4. Recepcja pojęć XV-wiecznej kultury społecznej w modlitewnikach IO 31 i IO 40

Porównanie uzyskanych wyników analizy niektórych psalmów z kodeksu IQ 237 z późniejszymi tekstami modlitw spisywanych w tym samym narzeczu języka niemieckiego może rzucić nieco światła na ewolucję znaczeń wspomnianych pojęć teologicznych w kontekście ich funkcjonowania w grupach społecznych. Zabieg ten jednak wymaga pewnej określonej ostrożności ze strony badacza, ponieważ dotyczy zupełnie innego rodzaju źródeł liturgicznych. Piętnastowieczne modlitewniki śląskich mniszek stanowią zapis modlitw indywidualnych, przeznaczonych do osobistej medytacji słownej lub myślnej, odprawianej w zależności od okresu liturgicznego oraz potrzeb duchowych korzystających z nich zakonnic. Teksty oracji, spisane w interesujących nas zabytkach, zachowują więcej cech właściwych gatunkowi modlitwy: mają określoną formę i język religijny46, stanowią przekaz konkretnych treści teologicznych, ale jednocześnie, odwołując się do emocji osoby modlącej się, pozwalają na ograniczoną swobodę wyrazu. Stąd należy pamiętać o wprowadzeniu do modlitewników zwrotów bardziej zindywidualizowanych, przede wszystkim zaś niestanowiących przekładu na język niemiecki, a będących oryginalnym wytworem anonimowego autora lub autorki, możliwe, że z kręgu wspólnoty klarysek wrocławskich i benedyktynek legnickich. Mimo tych różnic można spróbować pokusić się o próbę analizy porównawczej pojęć z kręgu kultury społecznej stosowanych we wspomnianych zabytkach.

Najpierw należy zadać pytanie, na ile obraz Boga odpowiadał niektórym wizjom Pana władającego stworzeniami na wzór feudalnego króla stojącego na szczycie piramidy feudalnej, znanym nam z zabytku wcześniejszego. Dokonując analizy tekstu obu modlitewników, zauważamy przede wszystkim, że emocjonalny stosunek osoby modlącej się za pomocą interesujących nas książeczek zezwolił na zastosowanie przez autorów dużo szerszego wachlarza określeń Boga, tj. wszystkich Osób Trójcy Świętej. Pojęcie Pan częściej stosowano w odniesieniu do Jezusa, przydając Mu szereg epitetów mających na celu przybliżenie Jego cech i opisanie relacji, w jakiej powinna była znaleźć się medytująca zakonnica. Syn Boży bywał więc określany jako: Zbawca (irloser/gutir, irloser/allir, gutigister irlosir)47, Kapłan (obister prister, worer bischof)48 oraz za pomocą pojęć odnoszących się do Jego boskiej natury (ewyger/almechtiger/milder got, almechtiger heylant)49. Termin Pan nabierał natomiast w kontekście zwrotów kierowanych bezpośrednio do Chrystusa zabarwienia osobistej więzi duchowej ze Zbawicielem, bliskiej relacji duszy, która, choć lękała się własnej niegodności, to jednak pragnęła gorliwie kontaktu z bóstwem Jezusa. Daje się to zauważyć szczególnie w niewielkim modlitewniku klarysek wrocławskich, którego autor wpisywał wielokrotnie zwrot adresatywny lyber herre50. Stosowanie tego zabiegu może świadczyć o pojawieniu się nowych form duchowości, ale zapewne nie pozostawało to bez związku ze zmianą kategoryzacji obrazu Boga. W osobie Jezusa-Pośrednika człowiek zyskał bezpieczny i pewny sposób zbliżenia do Władcy-Stworzyciela. Autor modlitewnika klarysek wyraźnie odróżniał te Dwie Osoby Boskie, Boga Ojca nazywając jednak pojęciami odległymi od feudalnych wyobrażeń Pana-Seniora. Przedstawił Go więc jako Niebieskiego Ojca (hemelischen/ewegen vater)51, unikając kreślenia bardziej sugestywnych obrazów Jego relacji wobec świata. Człowiek pozostawał wobec Niego słabym i grzesznym stworzeniem52, podlegającym skażonej naturze53, a przez to zawsze niegodnym przed Obliczem Boga54. Swojego szerszego kontekstu kulturowego pozbawione jest też w modlitewniku klarysek pojęcie sługi55. Omawiany zabytek nie dostarcza więc zbyt wiele materiału dla badacza funkcjonowania elementów kultury feudalnej, świadczących o recepcji pojęć społecznych w tekstach liturgicznych. Wynika to z całą pewnością z charakteru modlitw umieszczonych w kodeksie: są to rozważania eucharystyczne, zapewne przeznaczone do odmawiania po Komunii Świętej, która w średniowiecznej wspólnocie klarysek miała zawsze uroczysty charakter. Pobożność eucharystyczna, rozwijająca się bujnie w omawianym okresie, akcentowała zachowanie silnej osobistej relacji ze Zbawicielem56, stąd w interesujących nas modlitwach może brakować elementów kultury społecznej.

Nieco więcej materiału porównawczego w tym względzie dostarcza liber precum benedyktynek legnickich z tego samego stulecia. Oracje w tym kodeksie pozostają bardziej zróżnicowane, ich temat i adresat wiążą się ściśle z okresem liturgicznym. Jego autor, podobnie jak w przypadku kodeksu IO 31, nadał Bogu Ojcu określenia wskazujące zarówno na Jego boskość, wszechmoc i wieczność bytu57. Tytuł królewski przysługiwał przede wszystkim Synowi Bożemu58, jednak był on raczej pozbawiony szerszego kontekstu kulturowego. Wskazywał na teologiczne znaczenie panowania w świecie Zbawiciela wyniesionego przez Ojca ponad wszelkie stworzenie. Okazuje się jednak, że w omawianym tekście daje się zaobserwować recepcję niektórych elementów kultury rycerskiej i feudalnej. Pozostają one widoczne w oracjach skierowanych bezpośrednio do Aniołów lub traktujących o ich udziale w dziele Zbawienia. W tekście przeznaczonym do odmawiania w święto Michała Archanioła umieszczono kilka porównań obrazujących wizję Nieba i jego mieszkańców, którzy mieli przypominać zastępy rycerskie, pozostające na służbie u Boga królującego. Na czele wojska niebiańskiego stał Michał Archanioł określany jako wódz (furer der himmelischen ritterschaft), książę (furste) lub wręcz fechmistrz (vorfechter)59. Królestwo Boga postrzegane zaś było jako Miasto zamieszkane przez zbawione dusze i Aniołów60, gdzie człowiek mógł osiągnąć upragniony spokój i niezakłócone szczęście. Obraz ten czerpie oczywiście z tradycji biblijnej, jednak w okresie średniowiecza nabierał cech świata znanego człowiekowi XV wieku, tym różniącego się od ziemskiej rzeczywistości, że pozbawionego jej wad i przemijalności61. Owa Niebieska Jerozolima62, gdzie znajdował się tron Boga, otoczony oddającymi Mu pokłon Cherubami, miała stanowić cel drogi człowieka. Aniołowie pełnili w nim ważną funkcję strażników i obrońców Władcy niebieskiego63.

Poza wymienionymi przykładami, zaczerpniętymi z obu modlitewników, trudno odnaleźć więcej śladów bezpośredniego sięgania autorów do tradycji kultury feudalnej. Teksty te pozostają poprawne pod względem treści teologicznej i formy właściwej gatunkowi oracji i medytacji, a pomimo możliwości zastosowania pewnej swobody autorskiej nie odwołują się często do wyobraźni człowieka zakorzenionego w kulturze XV wieku. Ich autorzy mogli sobie postawić inny cel aniżeli prosta transmisja katechezy o wartościach społecznych, obecnej w ograniczonym zakresie w Psałterzu cysterek. Modlące się mniszki miały przecież funkcjonować na obrzeżach społeczeństwa, chociaż nie poza jego kulturą i strukturami. Interesujące nas teksty medytacji XV-wiecznych mają raczej za zadanie wznoszenie wyobraźni osoby modlącej się poza granice ludzkiej percepcji, nabierają dzięki temu cech duchowości zbliżonej do ruchów mistycznych tego okresu. Osiągnięcie tego celu było możliwe jednak tylko wówczas, gdy człowiek mógł rozpocząć swój rozwój duchowy od przekroczenia rzeczywistości sobie znanej i traktowanej jako bezpieczna przestrzeń pojęć i wyobrażeń rozumianych i akceptowanych.

5. Zakończenie

Dokonana analiza treści niemieckojęzycznych kodeksów liturgicznych pochodzących z książnic dawnych klasztorów żeńskich na Śląsku ujawniła stosowanie przez autorów tekstów języka liturgicznego w celu ukształtowania i utrwalenia określonej mentalności społecznej. Pomimo stosowania ścisłej konwencji oracji i modlitwy medytacyjnej daje się w interesujących nas zabytkach wyłonić elementy świadczące o wpisywaniu do tekstów religijnych pojęć zaczerpniętych wprost ze świata kultury feudalnej. Proste porównanie języka oryginału łacińskiego i przekładu psałterza IQ 237 ukazało wprowadzenie do tekstu określeń Boga oznaczających pierwotnie feudalne stosunki społeczne. Dla przybliżenia obrazu relacji człowieka i Boga tłumacz stosował również niektóre nazwy grup stanowych. Wykorzystane przez niego pojęcia i obrazy służyły przede wszystkim ułatwieniu modlącej się osobie percepcji treści katechezy oraz jej utrwaleniu w świadomości społecznej, co wydaje się właściwe. Nie jest to zabieg wyjątkowy w schyłkowym okresie kultury rycerskiej. W polskiej kulturze w przekładach Pisma Świętego daje się zaobserwować stosowanie tej samej techniki kształtowania mentalności społecznej. Otwarte pozostaje jedynie pytanie, na ile jej upowszechnienie dotyczyło nizin społecznych i przyczyniało się do kształtowania kultury egalitarnej w duchu wartości łacińskich w tym czasie. Wydaje się, iż zabieg wzmocnienia asymilacji pojęć społecznych na podstawie kultury i etyki chrześcijańskiej mógł przebiegać tylko tam, gdzie nastąpiło przynajmniej powierzchowne zapoznanie się z jej przesłaniem. Stąd twórcami przekładów Pisma Świętego i jego odbiorcami pozostawali najpewniej tylko członkowie elity społecznej dojrzałego okresu Wieków Średnich.

Częściowa rezygnacja z powyższego zabiegu, zaobserwowana na podstawie analizy modlitewników XV-wiecznych świadczy nie tyle o osłabieniu asymilacji pojęć feudalnych w kulturze religijnej mniszek śląskich, ile o przezwyciężeniu konieczności odwoływania się do nich dla wyjaśnienia niektórych treści teologicznych. Kodowanie znaczeń teologicznych w obrazach zaczerpniętych z feudalnych struktur społecznych pozostawało obecne w XV-wiecznych tekstach przeznaczonych do rozmyślań w klasztorach śląskich mniszek, jednak autorzy nie czuli się zobowiązani do korzystania z narzędzia, które było popularne sto lat wcześniej. Mógł to być zresztą skutek osiągnięcia dojrzałości form wyrazu w przekazie religijnym, pogłębienia kultury elit społecznych w takim stopniu, że twórczość w języku narodowym przekraczała bariery środowiska lokalnego i czasu, a nabierała cech uniwersalnych. Pozwalała dzięki temu dotykać znaczeń ponadczasowych i pozaprzestrzennych, które stanowiły przedmiot rozmyślań zakonnic w XV wieku. Wąska baza źródłowa nie pozwala na uogólnienie powyższych wniosków. Uwzględnienie badań Urszuli Borkowskiej nad polskimi modlitewnikami sporządzanymi w schyłkowym okresie średniowiecza wskazuje jednak, iż śląska kultura monastyczna przekroczyła próg poszukiwania znaczeń uniwersalnych szybciej niż kultura Królestwa Polskiego64. Polskie elity odwoływały się do kostiumu współczesnych autorom stosunków społecznych jeszcze w XVI wieku i było to zjawisko wcale powszechne. Odchodzenie od tego zabiegu mogło pozostawać specyfiką śląską lub stanowić o cechach duchowości części klasztorów śląskich. W każdym wypadku świadczy o udziale kultury religijnej w szeroko rozumianych przemianach cywilizacyjnych w okresie dojrzałego średniowiecza, zmierzających do ukształtowania społeczeństwa na podstawie hierarchicznej struktury stanowej według nowych kategorii etycznych. Korzystanie z języka narodowego proces ten pogłębiało i przyspieszało dzięki odwołaniu się do indywidualnego sposobu odbioru jednostki.

Summary

The article tries to show the role of religious language as an element of medieval culture between 14th and 15th. The source basement is taken from the libraries of Silesian nun cloisters: Cistercian of Trzebnica, Poor Clares of Wrocław and Benedictine nuns of Legnica. These manuscripts are written down in old German language which was specific for Silesian region in mature Middle Ages. Psalterium IQ 237 derives from the middle of the 14th century. It is a copy and a translation of the latin Book of Psalms made in a form of prayer meditation. The comparison of the original text and the translation showed that its author had used a few ideas deriving from feudal culture. These were connected with a description of God – the King and of the relation between the Ruler and His serve as if it was the part of medieval civilisation. The phenomenon could have been useful to form the social and religious mentality in medieval society.

The two other manuscripts are not translations but they create original texts of prayers and derive from the 15th century. The exploration of the German language used in these codexes hasn’t showed a development of the given above phenomenon. We can observe that the late medieval books of prayers avoided using ideas characteristic for feudal culture. That could mean the basic change in religious mentality that had achieved its mature form. However we may conclude that the liturgical texts containg old German language form played a specific role in cultural development and national mentality before the end of the 15th century.


1 M. Makuchowska, Modlitwa jako gatunek języka religijnego, Opole 1998.

2 Tamże, ss. 19, 48.

3 Por. również wyczerpującą analizę struktury i funkcji przeżycia religijnego w życiu jednostki i społeczeństwa w: Z. Zdybicka, Człowiek i religia, Lublin 1993, s. 201. Autorka przedstawia m.in. religijny i psychologiczny aspekt powstania i funkcjonowania modlitwy jako podstawowego aktu religijnego we wszystkich religiach. W tym sensie modlitwa pozostaje dialogiem z bóstwem powstającym w wyniku uświadomienia sobie bytu transcendentalnego, a więc ma wszelkie cechy aktywności intelektu, angażującej najczęściej całe ciało człowieka.

4 M. Makuchowska, dz. cyt., s. 41.

5 Z. Zdybicka, dz. cyt., s. 202.

6 Tamże.

7 Por. A. Guriewicz, Jednostka w dziejach Europy, Warszawa 2002, s. 95.

8 Podstawowa literatura z podaną dalszą bibliografią: A. Bach, Geschichte und Beschriebung des fürstlichen jungfräulichen Klosterstiftes Cistercienser Ordens in Trebnitz, Neisse 1859. K. Bobowski, Fundacja i początki klasztoru cysterek w Trzebnicy, [w:] Studia historyczne. Ustrój, Kościół, militaria (= Acta Universitatis Wratislaviensis, Historia 106), red. tenże, Wrocław 1993, ss. 31-39. T. Pietsch, Zur Geschichte des Breslauer Klarenstiftes, Breslau 1937. A. Sutowicz, Fundacja klasztoru klarysek wrocławskich na tle fundacji innych placówek żeńskiego zakonu franciszkańskiego na ziemiach polskich, „Perspectiva. Legnickie Studia Teologiczno-Historyczne” 5 (2006), nr 2, ss. 122-140. P. Wiszewski, Opactwo benedyktynek w Legnicy (1348/1349-1810). Struktura, funkcjonowanie, miejsce w społeczeństwie, Poznań-Wrocław 2003.

9 Pergaminowy rękopis liczy 239 kart (20 cm x 14,5 cm). Sygnatura w Bibliotece Uniwersytetu Wrocławskiego (dalej BUWr) IQ 237.

10 H. Szwejkowska podaje datację na początek XIV wieku. Taż, Biblioteka klasztoru cysterek w Trzebnicy, Wrocław 1955, ss. 31-32. P. Pietsch uważa za niemożliwe pewne stwierdzenie, z której połowy XIV stulecia pochodzi wspomniany psałterz. Zob. tenże, Trebnitzer Psalmen, [w:] Schlesische Denkmäler des deutschen Schrifttums im Mittelalter, Bd 1, Hrsg. idem, Breslau 1881, wstęp, s. II.

11 P. Pietsch nie określa bliżej grupy językowej tekstu psałterza, zwraca jedynie uwagę na różne oznaczenia form fleksyjnych, tenże, dz. cyt., s. IV.

12 Tamże, s. IX. Por. B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia. Życie, pisma i nauka Ojców Kościoła, tł. P. Pachciarek, Warszawa 1990, s. 522.

13 Przykłady odmienności leksykalnych: niem. beschirmer = łac. redemptor, niem. in daz ewige = łac. in seculum, P. Pietsch, dz. cyt., s. XV.

14 Voluptatis w tekście zamiast voluntatis oryginału Wulgaty: tłumacz poprawnie podaje des willin. Por. również inne przykłady wskazane wyżej.

15 Oczenas yenszsi na nebessich oschweczich imenotwoe schuecz Kralowi twoie. BUWr IQ 237, f. 102. H. Szwejkowska nieco inaczej: Oczenas genszsz na nebessich oschweczich imenotwe sprecz kralowi twe, taż, dz. cyt., s. 31.

16 Czas powstania skryptorium w klasztorze trzebnickim pozostaje niepewny. Wiadomo, iż jeszcze w połowie XIII wieku mniszki korzystały ze skryptorium opactwa w Lubiążu. Zob. K. Jażdżewski, Biblia henrykowska IF 13 i Psałterz trzebnicki IF 440. Dzieła kaligraficzne cystersa lubiąskiego z lat 1238-1245, „Studia Źródłoznawcze” 15 (1980), s. 110. Wydaje się bardzo prawdopodobne, iż w połowie XIV wieku cysterki były już pod tym względem niezależne.

17 BUWr IO 31.

18 BUWr IO 40.

19 Wyłączając modlitwy wstępne św. Grzegorza Wielkiego na kartach 1r-2r.

20 A. Sutowicz, Maryja w duchowości śląskich klarysek i benedyktynek w okresie średniowiecza, „Perspectiva. Legnickie Studia Teologiczno-Historyczne” 10 (2011) nr 1, s. 211.

21 P. Wiszewski, dz. cyt., s. 269.

22 Daje się zauważyć zamiłowanie do stosowania niektórych innych form leksykalnych: hulffe zamiast hilfe, hymel zamiast hemyl, hemil, zele zamiast sele, zon zamiast son. Charakterystyczne stosowanie „g” w złożeniu końcówki „egk”, „igk”, „ß” zamiast „ss”

23 W.J. Harrington, Klucz do Biblii, tł. J. Marzęcki, Warszawa 2012, ss. 295-305.

24 A. Vauchez, Duchowość średniowiecza, tł. H. Zaremska, Gdańsk 1996, s. 29.

25 B. Altaner, A. Stuiber, dz. cyt., s. 523.

26 Por. przykłady z psalmu 11: BUWr IQ 237, ff. 4, 5, 5a. W najdawniejszych zabytkach zawierających polskie tłumaczenie Księgi Psalmów z tego samego, tj. XIV, stulecia odnajdujemy odpowiednik Gospodzin z formą wołacza Gospodnie. (Zob. Psałterz floriański, [w:] Najdawniejsze zabytki języka polskiego, opr. W. Taszycki, Wrocław 2003, ss. 68 i nn.) Wskazuje to na podobną ewolucję znaczenia tego pojęcia biblijnego w kulturze polskiej.

27 Benedicite gentes deum nostrum / Gebendiet leute unsen herren, BUWr IQ 237, ff. 95a. Quoniam deus excelsus / Wen unse herre ist hoch, tamże, f. 69. W złożeniach deus / herre got, tamże, ff. 66v, 134v.

28 Pierwotnie w Starym Testamencie termin ten stosowano w zastępstwie Imienia Boga JHWH: Tego, który wyzwala, stwarza i panuje. W Septuagincie przyjmuje formę Kyrios. Por. Słownik, [w:] Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem, wyd. Towarzystwo Świętego Pawła, Częstochowa 2009, s. 2746.

29 Wybrane przykłady: Konic der eren, BUWr IQ 237 f. 26V. Konic alle der erdin, tamże, f. 69v. Konic der togunt, tamże, f. 99. Min konic unde min got, tamże, f. 131.

30 W psalmie 11: Dominus regnavit in eternum et in seculum seculi / Unser herre sal richter ewiglichen und in di werlt der werlde, tamże, f. 4. Psalm 33: Fiat misericordia tua domine super nos quem admodum speramus in te / Di barmherczikeit din werde uf uns herre rechte als wir hoffen an dich, tamże, f. 42.

31 Daje się zauważyć tendencja tłumacza do zatracania wierności tłumaczenia wyrazu thabernacula na palaste dopiero od psalmu 44. Wybrane przykłady: tamże, ff. 61, 62v, 89v, 131.

32 Łac. locum tabernaculi, tamże, f. 61.

33 Również w tym wypadku daje się zauważyć wprowadzenie wyrażenia w trakcie rozwoju pracy nad tłumaczeniem. Po raz pierwszy kopista użył terminu knecht w psalmie 27: Nicht kere das antlicz din von kir noch micht kere in czorne von dem knechte din, tamże, f. 31-31v. Pozostałe: tamże, ff. 105, 133v, 139v, 142, 192v, 199v, 200. Młodość określona jest również jako knitheit, tamże, f. 27v.

34 Por. Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm, Leipzig 1854-1961, Bd. 11, sp. 1380n.

35 Łac. semen servorum. BUWr IQ 237 f. 105.

36 Potwierdzeniem tezy niech stanie się asymilacja gestu uklęknięcia i złożenia rąk w czasie modlitwy, które stanowiły bezpośrednie odpowiedniki elementów ceremonii złożenia hołdu wasalnego i oddania się pod opiekę możnego seniora.

37 BUWr IQ 237 f. 14v.

38 Tamże, ff. 15V, 30, 106.

39 BUWr IQ 237 ff. 87v-88, 90v, 121v.

40 Por. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 3, tł. A. Kuryś, Warszawa 2008, s. 84n. Pasowanie na rycerza stawało się jednoczesnym przyjęciem służby Bożej i obowiązku obrony Boga aż do śmierci. Władca natomiast, przyjmując koronę, ukazywał się jako Pomazaniec Boży, sprawujący władzę w imieniu i na wzór Boga. Potwierdzenie asymilacji tych elementów w kulturze religijnej mniszek śląskich odnajdujemy w ikonografii innego psałterza należącego do cysterek trzebnickich, choć sporządzonego w opactwie lubiąskim około 1240 roku. Na karcie 6 wykonano całostronicową iluminację ukazującą hołd trzech monarchów składany tronującej Maryi z Dzieciątkiem. Konwencja ukazania postaci władców, zwłaszcza ich strój i insygnia, wskazuje na zastosowanie elementów współczesnej kultury materialnej. Podobne cechy zachowuje postać Matki Boskiej. Zob.: BUWr IF 440 f. 6.

41 Du herre du salt uns behalden und uns behuten von disem ewiglichen geschlechten, tamże, f. 6.

42 Obydwa wyrażenia używane są dla określenia terminów psalmisty gens i populus: Subiecit populos nobis et gentes sub pedibus nostris / He underwarf uns di leute unde das volc under unse vuse, tamże, f. 69. Principes populorum congregati sunt cum deo abraham / Di vursten der leute sint gekammt mit gote abraham, tamże, f. 69a.

43 Tamże, ff. 101, 111, 115.

44 Tamże, f. 131.

45 Quoniam iniquitatem meam ammiciabo et cogitabo pro peccato meo / Wen ich di bosheit min ich sal bothschaffen und sal gedenke um di sele min, tamże, f. 54v.

46 Chodzi głównie o wskazane przez M. Makuchowską takie elementy, jak: stosowanie delimitacji, formy adresatywnej, określonych sekwencji i zwrotów mających zapewnić wysłuchanie przez adresata. Zob.: taż, dz. cyt., ss. 58 i nn.

47 Tamże, f. 2v. IO 40, ff. 88, 95v, 96, 100.

48 Tamże, f. 6v.

49 Tamże, ff. 8v, 11, 14. BUWr IO 40 f. 84v.

50 BUWr IO 31, ff. 4, 11, 11v, 12, 12v, 13, 13v, 14v, 19, 20, 20v.

51 Tamże, f 6v, f. 26v.

52 Armer mensch, BUWr IO 31 f. 6a, f. 13. Arme creature, tamże, f. 11v. Sundiger, jw.

53 Nederste menschit, tamże, f. 12.

54 Eya liber herre wer mag dich wirditlich enpfoen du machest en selber wirdik dich czu enpfoen, tamże, f. 12v.

55 Armen dyner, tamże, f. 27v.

56 J. Misiurek, Historia i teologia polskiej duchowości katolickiej, t. 1, Lublin 1994, s. 56n.

57 Almechtiger ewiger got. BUWr IO 40, f. 28v, 94v. Hymelischen vater, tamże, f. 96v.

58 Milder konig, tamże, f. 79v. Konig allir ewikeit, tamże, f. 80. Gutig / demutig konig, tamże, f. 81v. Mein konig, tamże, f. 84v. Konig d’eren, tamże, f. 66, f. 99v. Konig d’konige, tamże, f. 98, f. 101v.

59 Tamże, f. 31.

60 Vorleye mir (…) das ich (…) den hymelischen burgern dich ewiglich moge, tamże, f. 95.

61 Obraz ten pozostawał ważnym elementem w XV-wiecznych modlitewnikach Jagiellonów, którzy poszukiwali w obrazie Boga cech patriarchalnego Sędziego ziemi komunikującego się z człowiekiem poprzez Aniołów. W tym obrazie zawierał się wzór monarchy polskiego doby jagiellońskiej. Por. U. Borkowska, Królewskie modlitewniki. Studium z kultury religijnej epoki Jagiellonów (XV i początek XVI wieku), Lublin 1999, ss. 183-185.

62 Por. ciekawe rozważania na temat miasta jako kategorii w kulturze religijnej Wieków Średnich: S. Kobielus, Bóg nie kocha miast – klasztor jako miasto, [w:] Klasztor w mieście średniowiecznym i nowożytnym, red. M. Derwich, A. Pobóg-Lenartowicz, Wrocław-Opole 2000, ss. 53n.

63 Du allir seligister engil gotes der du an dem hewtigen tage vor andern himelischen burgern host vordinet czu behuten den konig d’konige (…). BUWr IO 40 f. 98.

64 U. Borkowska, Chrześcijańskie modlitewniki w średniowieczu, „Kwartalnik Historyczny” 92 (1985), nr 3, s. 670.

PMK Design
© Organizacja Monarchistów Polskich 1989–2018 · Zdjęcie polskich insygniów koronacyjnych pochodzi z serwisu replikiregaliowpl.com.