Jesteś tutaj: Publicystyka » Filozofia » Romuald Piekarski » Prymat etyki w życiu publicznym. Dyskusja tezy Feliksa Konecznego

Prymat etyki w życiu publicznym. Dyskusja tezy Feliksa Konecznego

Romuald Piekarski

1. Etyka, prawo oraz ich geneza w kontekście trwania cywilizacji

Rozpocznijmy prezentację stanowiska Konecznego od kilku cytatów z jednej z jego prac późniejszych. W Państwie i prawie w cywilizacji łacińskiej1 czytamy: „Państwo w cywilizacji łacińskiej musi być organizmem…” [dalej jako: PPCŁ, s. 11]. Dalej: „[niniejsze dzieło] propaguje hasło totalizmu etycznego. Żądam, żeby moralność obowiązywała nie tylko w życiu prywatnym, lecz zupełnie tak samo i jednakowo także w życiu publicznym, w każdym urzędzie, w każdej ustawie i w całej polityce” [PPCŁ, 11]. Koneczny postuluje ograniczenie wszechwładzy państwa oraz rozwój samorządności na poziomie, który dzisiaj nazywamy2 społeczeństwem obywatelskim. Głosi prymat i pierwszeństwo etyki w stosunku do prawodawstwa; twierdzi, że prawodawstwo usiłujące narzucić normy moralne przez zastępowanie spontanicznie wyłonionych (w dłuższym okresie czasu) przekonań etycznych pozostanie nieskuteczne i prowadzi do stanu niecywilizowanego [PPCŁ, 13].

Tak więc, prawo winno być wyłaniane, nie zaś narzucane, co oznacza tutaj także krytykę czysto legalistycznego podejścia, które Koneczny nazywa „bezprawiem przebranym w szaty prawa” [PPCŁ, 13]. Tym samym, stara się on ograniczyć przymus w postaci sankcji prawnych do roli gwaranta istniejących swobód i uprawnień obywatelskich. Przymus wykraczający poza tę rolę nazywa „blumizmem”3 [PPCŁ, 14]. Teza ta wiąże się z szerszym przeciwstawieniem, opracowanym przez Konecznego, pomiędzy tzw. organicyzmem i mechanicyzmem; zasada organiczna jest respektowana wtedy, gdy prawa wyprowadzane są z etyki, a więc nie mogą znajdować się z nią w kolizji. Organicyzm wiąże się z personalizmem (przeciwstawnym zasadzie gromadności, gdzie brakuje poszanowania dla jednostki jako osoby, np. w obrębie rodziny czy homogenicznie pojmowanej wspólnoty plemiennej). Dla objaśnienia sensu zasady „organicznej” przywołajmy charakterystykę Skoczyńskiego4:

„Organizmy społeczne powstają w sposób naturalny, w toku historycznego rozwoju. Wskutek tego są one wynikiem zbiorowego doświadczenia i rezultatem świadomej woli ludzi, którzy zachowując pamięć o przeszłości, zrzeszają się dla realizacji celów, wynikających z przekonań i dążeń ogółu. W sytuacjach kryzysowych społeczeństwa ‘organiczne’ radzą sobie same, dzięki posiadanym właściwościom samoregulacji, które – jak to można zaobserwować na organizmie żywym – mobilizują do wysiłku samoobrony a następnie od powrotu do równowagi.

Inaczej jest ze zbiorowością ‘mechaniczną’, która powstaje w wyniku działań zaplanowanych, wedle pomysłu powziętego a priori. Stosunki międzyludzkie w takim zrzeszeniu cechują: sztuczność i nadmierny formalizm. Towarzyszy im monotonia i nuda. W wypadku załamań i kryzysów społeczności mechaniczne nie mają zdolności samo naprawczych i wymagają interwencji z zewnątrz. Kiedy takowej zabraknie, popadają w stan nieuleczalny”5.

Nie bez związku z zasadą organiczności Koneczny uparcie głosi tezę o jednorodności czy wewnętrznej spójności w ramach jednej cywilizacji, w szczególności ma to służyć zachowaniu, najwyżej przez niego cenionej, cywilizacji łacińskiej [PPCŁ, 16-18]. Teza ta implikuje przekonanie, iż „nie można być cywilizowanym na dwa sposoby”, „prawo w całości musi pochodzić z jednej cywilizacji”, a cywilizacyjne mieszanki oznaczają „etyczny harmider” [PPCŁ, 17] oraz arbitralność postaw zarówno w życiu prywatnym, jak publicznym [tamże]. W takim stanie rzeczy rozchwianiu podlega „aksjologiczny pięciomian”, a państwo zaczyna kierować się „impulsywnymi zachciankami i przywidzeniami” [PPCŁ, 17].

Koneczny zaprzecza możliwości istnienia ogólnoludzkiej etyki powszechnej, gdyż według niego każda cywilizacja wypracowuje etykę własną. Owszem da się, w drodze komparatystyki, wskazać pewne uniwersalia aksjologiczne6, ale konstytuują one tylko pewien poziom utylitarny, oparty na egoizmie, co nie może zastąpić pełnowartościowej etyki7. Ponadto nie pozostawia on wątpliwości co do pochodnego charakteru wartości utylitarnych, gdy powiada, że sama etyka „nie jest utylitarną, lecz utylitaryzm winien być etyczny” [PPCŁ, 20].

Moralność rozumianą w kategoriach pewnych pojęć8 o tym, co godziwe, przyzwoite, stosowne itp., łączy Koneczny z początkami życia zbiorowego. To stanowi też dla niego dodatkowy argument za pierwszeństwem moralności względem prawa. Pierwszeństwo to wyraża się ponadto w twierdzeniu, że samo prawo i prawodawstwo nie pobudza rozwoju moralności, w tym znaczeniu, iż nie daje się prawa przemienić w etykę. Prawo więc ma jedynie potwierdzać i wzmacniać postawy moralne przez przydanie im sankcji.

Koneczny sprzeciwia się oddzielaniu prawa (i polityki) od moralności; proklamowanie takiego oddzielenia przypisuje on Kasparowi Schoppemu9, który miał twierdzić, iż „wystarczy jeżeli polityka nie zachwala czegoś widocznie występnego”; formułę Schoppego uważał Koneczny za miarodajną dla etyki państwa do wieku XIX [PPCŁ, 22]. Żądanie moralności w życiu publicznym, zdaniem Konecznego, zakłada sprzeciw wobec omnipotencji państwa, ponieważ etyka rozwija się na zasadzie dobrowolnie nakładanych na siebie obowiązków; w tym znaczeniu etykę wywodzi on ze społeczeństwa10, nie zaś z instytucji państwa.

2. Kwestia statusu etyki oraz wybór pewnej jej odmiany jako regulatora życia publicznego

Koneczny rozróżnia etyki naturalne i sztuczne. Pierwsze wywodzi z ustroju rodowego, a za ich wyróżniki uznaje to, że zazwyczaj ograniczają się one w zakreślaniu obowiązków do własnego rodu; opierają się one na solidarności grupy rodowej i często operują kategorią zbiorowej winy i odpowiedzialności; zjawiskiem dlań znamiennym jest także odwet za wyrządzone krzywdy (tzw. msta); ponadto etyki takie nie znajdują wyrazu pisanego, nie posiadają znanego z imienia autora, trudno też ustalić datę ich powstania. Z kolei etyki sztuczne, nazywane także „autonomicznymi”, opierają się na autorskich konceptualizacjach; przykładem z cywilizacji chińskiej jest koncepcja Laotse oraz Konfucjusza [rozdział VI Rozwoju moralności11, dalej jako: RM, ss. 147-150], zaś w Europie etyki areligijne, takie jak opracowane przez Barucha Spinozę, Dawida Hume’a, Jean-Marie Guyau czy Maxa Stirnera.

Przykład negatywny odrębnej etyki publicznej widzi Koneczny np. w jej projekcie autorstwa Szang-yang, operującego kryterium tego, co korzystne dla państwa [RM, 151].

Z kolei, Kantowski projekt etyki autonomicznej, opartej na kryterium prawodawczej powszechności – co warto podkreślić12 – zalicza Koneczny do nurtu indywidualistyczno-subiektywistycznego („co głowa, to etyka” i panowanie „zachcianek” oraz „widzimisię”, szczególnie osób wpływowych) [RM, 163] i wraz z biologistycznym emocjonalizmem Hume’a i Russella uznaje za jałowe i niebezpieczne, szczególnie dla życia publicznego. Z polskich przedstawicieli etyki autonomicznej wymienia indywidualistyczny intuicjonizm Leona Petrażyckiego. Wspomniane etyki sztuczne wydają się sprzyjać chaosowi i działalności wywrotowej, pozostając mało przydatne dla zagadnienia etyki życia zbiorowego, prawa publicznego. [RM, 166].

Tutaj, jak i gdzie indziej, Koneczny lekarstwo widzi w cywilizacji łacińskiej oraz personalistycznej etyce katolickiej, która – jego zdaniem – najlepiej rokuje zarówno w wymiarze prywatnym, jak i publicznym [RM, 169, 173]. Personalizm oznacza tu dystans do dóbr materialnych, wywyższenie wartości duchowych, uwydatnienie znaczenia jednostki oraz jej „samodzielności względem środków doczesnych i politycznych” [RM, za Maritainem, 173]. Oparta na osobistym stosunku do Boga etyka katolicka sprzyjać ma poczuciu zwiększającej się odpowiedzialności, nawet w obliczu „piekła na ziemi”13; tutaj „każdy odpowiada sam za siebie, bez względu na zrzeszenie do którego przynależy”, chociaż zarazem owa przynależność nakłada nań określone obowiązki wynikające ze stanu i zawodu [RM, 173].

Personalizm implikuje surowszą odpowiedzialność osobistą, etyka zbiorowa jest łagodniejsza i bardziej podatna na wykręty [RM, 174]. Katolicką etykę łączy on z moralnością przejawiającą się głównie w uczynkach, nie zaś w ceremoniale [RM, 175] oraz w odniesieniu do wszystkich pięciu kategorii bytu [RM, 176], gdzie nauka, sztuka, życie zbiorowe rodzinne i publiczne „stanowić mogą ogniwa łańcucha pomiędzy ziemią a niebem” [RM, 177]; tylko katolicyzm uświęca także pracę fizyczną, a wszystkie kategorie bytu uznaje za pole dla praktykowania i rozwoju moralności [RM, 178]. Z aprobatą Koneczny cytuje Eduarda Sprangera: „treść moralności da się ująć tylko ze stanowiska religijnego, albowiem religia odnosi wszelkie uświadomienie sobie wartości do wartości Najwyższej, i przez to zyskuje się kryterium stałe i rozstrząsaniom nadaje się wartość życiową” [RM, 179].

Przesłankę podstawową dla etyki chrześcijańskiej widzi Koneczny w tezie teologicznej, głoszącej, że „człowiek stworzony [jest] na obraz i podobieństwo Boże” [RM, 179]. Stąd wyprowadza postulat, że człowiek ma się upodabniać do przymiotów Bożych.

3. Teokracja i perspektywa eschatologiczna jako kontekst niektórych wywodów Konecznego

Niekiedy Koneczny, jakby dokonując pewnego przeskoku, zdaje się przerywać argumentację teoretyczną odwołując się (jak to było widać już powyżej) do gotowych, wypracowanych przez katolicką teologię, rozwiązań trudnego zagadnienia etyki publicznej. W takich fragmentach jego dzieł odnosi się wrażenie, iż skłania się on ku teokracji jako ostatecznemu rozwiązaniu. Poniżej wskażemy na kilka dalszych przykładów takiego postępowania.

„Zwornikiem światopoglądu teistycznego – czytamy w Rozwoju moralności – jest pojmowanie moralności jako służby Bożej” i zgodność „z celami świata, wypływającymi z woli Bożej” [RM, 182].

„Niechaj sobie protestantyzm i schizma oddają życie publiczne na samowolę każdorazowego rządu, dla katolika życie w społeczeństwie, w narodzie, w państwie stanowi także kwestię religijną, a typu wyższego” [RM, 189]; katolik nie może zatem z góry aprobować wszelkich zarządzeń jakiejkolwiek władzy. Musi stawiać pytanie o granice posłuszeństwa władzy.

„Państwo winno posiadać taką państwowość (tj. urządzenia państwowe) jaka odpowiada ludziom stworzonym na podobieństwo Boże, zwłaszcza zaś rządzącym, którzy winni trzymać prym we wszystkim dobrym” [RM, 190]; „…państwo może być Bożym, a skoro może, więc też powinno, a zatem każdy chrześcijanin obowiązany jest przyczyniać się do tego” [RM, 191]. Powołując się na De civitate Dei św. Augustyna, Koneczny dodaje: „Mamy dążyć do zaprowadzenia królestwa Bożego tu na ziemi, i takie przykazanie obowiązuje każdą duszę chrześcijańską” [RM, 191]; jednak za chwilę objaśnia on, iż ów ideał „nigdy nie może się społeczeństwu spełnić”, a więc możliwe jest tylko pewne stopniowe jego przybliżanie [RM, 192]. Cel został wskazany przez Augustyna, pozostaje niekończące się wynajdywanie środków [tamże].

Jednakże, Koneczny zazwyczaj powraca do argumentacji niezależnej od eschatologicznej perspektywy augustyńskiego państwa Bożego. Tym samym, rację wydaje się mieć Marian Bębenek, iż własne projekty Konecznego należy odczytywać jako mieszczące się w idei etokracji.

I tak, w zgodzie z Arystotelesem oraz (zapewne mu bliższym) Akwinatą, Koneczny stanowczo stwierdza, że etyka jest dziedziną rozwoju umysłowego i zagadnieniem dotyczącym rozumu; uczucie, wedle niego, za podstawę etyki nie wystarczy, gdyż ogranicza je dane usposobienie; tak więc porządek moralny może być tylko dziełem rozumu, z czego wynika możliwość kształcenia się moralnego. Wyższe wykształcenie w tym zakresie oznacza dostrzeganie wymiaru etycznego w coraz rozleglejszym kręgu spraw, w życiu prywatnym i publicznym [RM, 194]. Przejawem tego wykształcenia jest „poczucie i rozumienie hierarchii obowiązków, pielęgnowanie postępu w etykach zawodowych”. Etyka życia publicznego w cywilizacji łacińskiej przedstawia się tutaj jako projekt niedopełniony [RM, 194].

Postulat podwyższania standardów etyki publicznej uzasadnia Koneczny m.in.: 1) nieustającym trwaniem i rozwojem cywilizacji, które wcale nie są skazane na los quasi biologicznego, starzejącego się życia czy cyklicznych nawrotów14; 2) okolicznością, że etyka ma zastosowanie do wszystkich kategorii bytu ludzkiego, obejmując zdrowie, dobrobyt, sztukę, naukę; 3) argumentem, że rozwój kultury materialnej pozostaje blisko związany ze stanem sfery duchowej, i na dłuższą metę rozwój techniki, przy zaniedbaniu moralności i wykształcenia, traci swe podstawy [RM, 195].

Jak widzieliśmy powyżej, Koneczny nie podejmuje bezpośrednich, bardziej szczegółowych analiz z zakresu teorii etycznych, i odwołuje się do (bliskiego Burke’owskiemu konserwatyzmowi) przekonania, że u źródeł rozwoju prawa leży prawo zwyczajowe, wywodzące się z kolei z „poczucia etycznego” [PPCŁ, 23]. Wedle niego, prawo pisane oddalające się od zwyczajowego, „wyradza się w niesłuszność” i oznacza regres. [PPCŁ, 23]. Jak i gdzie indziej15, trzyma się tu przekonania, że etyczne postawy ugruntowane są w rodzinie (jako tzw. trójprawo – małżeńskie, familijne i spadkowe) [PPCŁ, 23-24]. Tak więc np. uprawnienia obywatelskie wywodzi on z prywatnego „prawa gościnności” [PPCŁ, 24].

Koneczny wyszczególnia pięć kategorii „bytowania ludzkiego”: dwie cielesne, fizyczne i materialne – zdrowie i dobrobyt; dwie duchowe: dobro moralne i prawda; oraz jedną o statusie mieszanym – piękno (odnoszące się do ciała i duszy). Kategorie te tworzą tzw. quincunx16, czyli pięciomian aksjologiczny. Wartości związane z powyższymi kategoriami podlegają hierarchizacji, a prymat mają wartości moralne, czyli etyka. Prymat ten nie oznacza jednak hegemonicznego stłumienia wartości pozostałych, a rozwój harmonijny wiąże z równomierną dbałością o wszystkie pięć sfer życia. Pierwszeństwo etyki uwidacznia się w przypadku sytuacji konfliktu wartości, a moralne dobro i pojęcia etyczne wyciskają swe piętno na pozostałych sferach, np. tworząc etykę gospodarczą, etykę pracy, lekarską, etos nauki itp. [PPCŁ, 25].

Koneczny wiąże wyższość cywilizacji łacińskiej m.in.17 z własnością prywatną oraz prawem własności osobistej, które motywują dążenie do dobrobytu, wzrostu wydajności pracy produkcyjnej, a pośrednio tworzą przesłanki dla indywidualnej odpowiedzialności moralnej [PPCŁ, 26]. W tej cywilizacji, która jest religijna, lecz nie sakralna (jak bramińska czy żydowska), praca nie jest krępowana, co oznacza jednostkową swobodę wyboru konkurencji (materialnej, umysłowej i moralnej), w jakiej chce ona osiągnąć dobrobyt.

Jednakże u Konecznego nie oznacza to aprobaty dla jakiejś, czysto liberalnej, etyki indywidualnej, którą łączy on z arbitralnością i skrajnym indywidualizmem Stirnera18. Wprawdzie nierówność zdolności, umiejętności oraz idącą za tym nierówność własności oraz prestiżu uważa on za naturalną i nieuniknioną, ale wiąże ją z rosnącymi zobowiązaniami względem osób bardziej upośledzonych, mniej posiadających i z rozszerzaniem się zakresu odpowiedzialności osób uprzywilejowanych [PPCŁ, 25-32]. Tak powstający porządek, nazywany przez niego organicznym, celowym, prowadzić ma do naturalnego rozkładu sił i właściwego podziału pracy. Nie najmniej ważną cechą tego organicznego porządku jest okoliczność, że podwyższone zobowiązania podejmowane są w nim spontanicznie i „ochotniczo”19 [PPCŁ, 33].

Według Konecznego, postęp „polega na tym, żeby coraz więcej obowiązków i coraz surowsza i wszechstronniejsza odpowiedzialność stawały się częścią prawa, i żeby były umacniane w razie potrzeby surowymi sankcjami prawnymi” [tamże]. Jednakże takie podążanie prawa za etyką musi pozostać ograniczone, albowiem „nigdy prawo nie określi wszystkich obowiązków etycznych i zawsze będą takie obowiązki, których nigdy nie poprą żadne sankcje prawne” [PPCŁ, 34]. Autor Państwa i prawa w cywilizacji łacińskiej przyznaje wprawdzie, że „nie można karać wszystkiego, co nie jest cnotą”, ale zasłanianie się formalnym legalizmem, tj. brakiem jawnego naruszania prawa pisanego uznaje za postawę podejrzaną i naganną [tamże]. Tak więc w wielu przypadkach tzw. luk prawnych czynnikiem decydującym dla człowieka porządnego pozostaje moralne „poczucie słuszności” oraz „etyczne wykształcenie” [tamże]. Nadużywanie formuły legalizmu nazywa Koneczny „blumizmem” i utrzymuje, że rozpowszechnienie takiej nikczemnej postawy prowadzić musi z konieczności do społecznego upadku [PPCŁ, 35]. Również w sądownictwie krytykuje sztywne trzymanie się „paragrafiarstwa” [PPCŁ, 76] i postuluje, by sędziowie przy orzecznictwie mieli możliwość oceny czy dana ustawa, przepis czy rozporządzenie zgodne są „ze słusznością, z dobrymi obyczajami (w danym przypadku z konstytucją)” [PPCŁ, 76]. A więc, przynajmniej w pewnym zakresie, chciałby on przyznać nadrzędność władzy sądowniczej nad ustawodawczą, argumentując, iż zgromadzenia prawodawcze nierzadko dopuszczają się „zamachu na rozum i sprawiedliwość” oraz naruszają poczucie „publicznej przyzwoitości”, stając się narzędziem partykularnych interesów i ugrupowań [tamże].

W przekonaniu autora O wielości cywilizacji wykształcenie etyczne odgrywa podstawową rolę w cywilizacji łacińskiej, i w jej obrębie „rozszerzenie pola etycznego” na sferę publiczną jest właściwe, naturalne i pożądane [PPCŁ, 35]. Nadzieje swe wiązał on z rozwojem etyk zawodowych, który miałby postępować za przykładem wykształcenia się etyki lekarskiej [tamże].

Niekorzystny dla ładu, jaki ukształtował w cywilizacji łacińskiej rozwój wypadków, wiąże Koneczny z zachwianiem równowagi utrzymywanej dzięki dualizmowi prawnemu. Dualizm prawa prywatnego i publicznego sprzyja, według Konecznego, organicznemu charakterowi stosunków społecznych. Przeciwieństwem takiego charakteru jest mechanizacja, wiązana z monizmem prawnym (tj. ukształtowaniem prawa publicznego jako rozszerzenia prywatnego prawa, np. prawa własności, ale i odwrotnie – rozszerzeniem prawa publicznego na sferę prywatną [PPCŁ, 43; OŁH, 24]). Prawo publiczne w cywilizacji łacińskiej rozwijało się nie tylko z inicjatywy państwa, ale także oddolnie, dzięki samoorganizacji społeczeństwa i samorządności. Właściwe, dopasowane do okoliczności czasu i miejsca, rozwiązania instytucjonalne, aplikujące podwyższone standardy etyczne, wiąże on z oddolnymi inicjatywami społecznymi, które są wnoszone do życia publicznego. Koneczny uzasadnia taki rozwój wypadków służebnością państwa względem społeczeństwa. [PPCŁ, 47]20.

Zanim przywołamy dalsze analizy Konecznego, dotyczące tzw. dualizmu etycznego, dla porządku przypomnieć trzeba, że samo powstanie samoorganizacji społeczeństwa w formie państwa kierującego się prawem uznawał on za warunek wstępny wyższych odmian cywilizacji21.

Koneczny stwierdza pewną niepokojącą, a mającą wzięcie, interpretację etycznego dualizmu. Zgodnie z tym dualizmem22 (łączonym przez Konecznego z wpływami bizantyjskimi i protestancko-niemieckimi [PPCŁ, 53]), w sprawach państwowych etyka nie obowiązuje, a prawo publiczne nie podlega standardom prawa prywatnego; co uznawane jest za zbrodnię jako przekroczenie prawa prywatnego, w polityce uchodzi bezkarnie, a nawet bywa wychwalane, o ile przynosi zysk (czy korzyść) [PPCŁ, 54]; innymi słowy – reguły i standardy postępowania akceptowane w obrębie etyki życia osobistego, prywatnego, międzyjednostkowego, nie mają zastosowania w życiu publicznym a w szczególności w polityce.

Koneczny twierdzi, że podobny stan rzeczy podkopuje wszelką moralność i w dłuższym okresie prowadzi do zagrożenia więzi społecznej; zdaje się on podzielać pogląd Cycerona, że przykład zawsze płynie z góry, tzn. że niecne obyczaje elit rządzących muszą prowadzić do ogólnej demoralizacji [PPCŁ, 54]. Za właściwą reakcję na wspomnianą amoralność sfery publicznej uważa Koneczny „leczenie życia publicznego z amoralności” pod groźbą cywilizacyjnego upadku23. Także i tutaj odwołuje się on do zasady współmierności wewnątrzcywilizacyjnej pomiędzy życiem prywatnym i publicznym, w tym znaczeniu, iż wysokie wymagania etyki chrześcijańskiej powinny znaleźć zastosowanie w obu sferach [PPCŁ, 54, 55]. Z drugiej strony, co interesujące, wspomina on o możliwości uzupełniania się prawa publicznego i prywatnego, byleby nie zachodziło tu przeciwieństwo, i dodaje, że w cywilizacji łacińskiej „życie publiczne nie jest prostą amplifikacją prywatnego” (na tym wszak ma polegać pozytywny, zakładający względną autonomię obu sfer, dualizm prawa24 [PPCŁ, 55, 65]).

Dualizm prawny, właściwy cywilizacji łacińskiej, oznacza u Konecznego m.in. rozdział państwa i Kościoła w tym znaczeniu, że głowa państwa nie może być jednocześnie głową Kościoła. To ostatnie rozwiązanie instytucjonalne, przypisywane przez Konecznego cywilizacji bizantyjskiej, sprawia, iż „roztrząsanie sumienia w życiu publicznym ograniczone jest do pytania o posłuszeństwo rządowi”, co w praktyce sprowadza się do arbitralności i wszechwładzy państwowej, nie podlegającej żadnej zewnętrznej kontroli [PPCŁ, 62, 63].

Koneczny rozwija swe stanowisko proklamując względną autonomię lokalnych samorządów, które w zakresie własnych kompetencji powinny być niezależne od rządu centralnego. Takie samorządy mają stanowić główną część sfery publicznej [PPCŁ, 64]. W ten sposób państwo zajmujące się polityką, oraz samorządy organizujące życie publiczne (czyli społeczeństwo) posiadałyby względnie odrębne prawodawstwo25 [PPCŁ, 65].

„Etykę wytwarza społeczeństwo, a prawo pochodzi od państwa. Etyka może przeczyć prawu i nie poniesie przez to szkody ni państwo, ni społeczeństwo; przeciwnie oba zrzeszenia mogą zyskać na takiej opozycji. (…) W cywilizacji łacińskiej prawo ma się opierać na etyce, a państwo na społeczeństwie” [PPCŁ, 65].

Aby powyżej przywołane twierdzenia (a właściwie postulaty) Konecznego pozostawały w niesprzeczności, należy je chyba rozumieć w tym znaczeniu, że prawodawstwo samorządowe w pierwszej kolejności wcielać ma bardziej ambitne czy rygorystyczne nakazy i reguły etyczne, natomiast prawodawstwo rządu centralnego (parlament czy ustawy i uchwały władzy wykonawczej) mogą się ograniczać do pewnego etycznego minimum26, które to ograniczenie umożliwiać ma bardziej maksymalistyczne inicjatywy i działania społeczeństwa samorządowego27. Jednakże i taki, uspójniony, postulat nie wydaje się do końca przekonywający, gdyż implikuje marginalizację elit etycznych oraz intelektualnych i – podobnie jak u części liberałów – oparty jest na wierze, jeśli nie w omnipotencję, to w nadzwyczajne, organiczne zdolności samonaprawy społeczeństwa obywatelskiego, co budzi wszakże wątpliwości.

Warto dodać, że powyżej zasygnalizowane rozumowanie Konecznego opiera się na ogólniejszym28 założeniu, iż (przynajmniej w cywilizacji łacińskiej) „siła polityczna opiera się na sile społecznej” i pozostaje w stosunku do nie pochodna [PPCŁ, 65 i n.]; społeczeństwo udziela więc niejako siły i swego poparcia tym czy innym przedsięwzięciom politycznym, natomiast sama instytucja władzy politycznej (ewentualnie wspartej siłą wojskową) posiada ograniczone potencjały, i bez poparcia lub przynajmniej przyzwolenia społecznego niewiele może zdziałać; i, co istotne, władza państwowa jest na tyle ograniczona, że nie może (w zasadzie) zagrozić społeczeństwu. Koneczny powiada, iż takie rozwiązanie – właściwe cywilizacji łacińskiej – sprawia, że tylko pozornie jest ona cywilizacją najsłabszą ze wszystkich.

Wskazane tu założenie (o prymacie społeczeństwa nad państwem, które ma temu pierwszemu służyć) wzmacnia tezę Konecznego o pierwszeństwie etyki przed prawem oraz jego wniosek, iż „supremacja prawa nad etyką” byłaby niewłaściwą i zagrażałaby spójności cywilizacji łacińskiej [PPCŁ, 66] Uzupełnia je instytucjonalizacja opozycji politycznej, która jest tutaj gwarantem prymatu społeczeństwa nad państwem [PPCŁ, 67]. Tym samym, państwo legalnie może używać przemocy tylko w ograniczonym zakresie tj. w zakresie gwarancji bezpieczeństwa zewnętrznego oraz „przeciwko działaniom antypaństwowym i antyspołecznym, lecz przenigdy przeciwko przeciwnikom rządu”, czyli opozycji politycznej [tamże].

Koneczny ponadto pragnie ograniczyć ingerencję państwa w „sprawy społeczne”, które leżą w gestii samorządów. Oznacza to możliwie dalekie ograniczenie biurokracji i urzędów centralnych. Czy u autora O wielości cywilizacji oznaczałoby to tym samym akceptację gospodarki wolnorynkowej i ograniczoną regulację finansową, nakierowaną na gwarancje stabilności obiegu pieniędzy jako, obok gwarancji bezpieczeństwa, właściwą funkcję państwa? – tego wyraźnie29 sam nie dopowiada.

4. Projekt państwa obywatelskiego

W XIII rozdziale Państwa i prawa w cywilizacji łacińskiej Koneczny nakreślił śmiały projekt państwa obywatelskiego, mającego stanowić przeciwieństwo „państwa biurokratycznego”. Zawiera on szereg interesujących pomysłów zreformowania władz terytorialnych na modłę samorządową (o dwóch profilach: zawodowym i wspólnotowo-lokalnym) oraz ufundowania dwu izb parlamentarnych, co miałoby zaradzić wadom dotychczasowego parlamentaryzmu. Omówię niektóre punkty jego rozumowania, związane z etyką życia publicznego.

Krytykując przerosty parlamentaryzmu Koneczny gani nadmierne rozpolitykowanie ogółu obywateli, które pozostaje dlań równoznaczne z „politycznym amatorstwem”. Wychodzi przy tym z przekonania (wspomnianego już powyżej), że życie społeczne – gdzie to tylko możliwe – należy pozostawić własnej samoorganizacji oraz inicjatywie obywateli; znajduje to ukoronowanie w regionalnym, samorządowym ustawodawstwie, posiadającym zwieńczenie (w projekcie Konecznego) w ogólnokrajowym „sejmie ziemskim”30. Ludzi palących się do objęcia całego społecznego życia kompetencją centralnych władz politycznych (obojętnie wykonawczych czy ustawodawczych) nazywa „politykantami” i w ich zapale, jak i w gorliwości ich zwolenników, dopatruje się nieuzasadnionej wiary we wszechmoc polityki obrazowo uosobionej przezeń w postaci „znachorów” [PPCŁ, 187].

Za właściwszy cywilizacji łacińskiej uznaje, sygnalizowaną powyżej, „przemienność sił społecznych i politycznych”, tj. czasową mobilizację polityczną społeczeństwa samorządowego; jednak dodać należy, że nie oznacza to jakiegoś amatorskiego pospolitego ruszenia wolontariuszy, ale rozszerzone upoważnianie do działań politycznych (w tym ustawowych oraz przy pewnych ograniczeniach prawodawczych w szerszym znaczeniu) ludzi, którzy uprzednio sprawdzili się w publicznej działalności na forum samorządowym (w samorządzie obejmującym stowarzyszenia zawodowe lub w samorządzie terytorialnym, jednoczącym powiązania społeczeństw lokalnych); tak więc normalny przebieg kariery politycznej nie ma tutaj rozgrywać się w obrębie rywalizujących partii politycznych, lecz rozciągać się na drodze przechodzenia od stowarzyszeń zawodowych i samorządowej działalności do wybieranych (częściowo przez lokalne władze przedstawicielskie) funkcji parlamentarnych i administracji centralnej. Tak powoływanym politykom31 przeciwstawiał on właśnie „politykantów”, którzy deklarują, że znają się na wszystkim i wszystkiemu potrafią zaradzić32.

Ogólnie biorąc, Koneczny jest za pewną formą federalizmu oraz odciążeniem władz centralnych (włącznie z parlamentem) i pozostawieniem typowo lokalnych problemów samorządowym władzom regionalnym33.

Konecznemu bliska jest liberalna (jeśli nie, momentami, wręcz libertariańska) wartość różnorodności, toteż w jego optyce ustrój reprezentacyjny nie powinien umacniać jednostajności, lecz doprowadzać do kompromisów opierających się na uzupełnianiu czy dopełnianiu oraz celowym dostosowaniu różnorodnych części społecznego organizmu.

Wywodzenie znacznej części członków sejmów z korporacji zawodowych oraz samorządowych ma dawać gwarancję kompetencji posłów odpowiedzialnych za kontrolę egzekutywy34 [PPCŁ, 189]. Nadmierną skłonność do nieustającej aktywności ustawodawczej klubów parlamentarnych, stających się „prawodawczymi fabrykami”, uznaje Koneczny za szkodliwą manię zagrażającą stabilności państwa, silnego stałością obyczajów i dobrych nawyków; uważa je więc za siedlisko „nieuctwa i lekkomyślności” [tamże]. Aby zapobiec powyższym niebezpieczeństwom proponuje on wyraźne rozdzielenie sfery społecznej i politycznej, z których każda miałaby wyrastać z ciał samorządowych posiadających zwieńczenie w (osobowo stosunkowo nielicznych) izbach parlamentarnych, zbierających się regularnie, ale w trybie prawodawczym nieczęsto lub w nagłej potrzebie; obie izby tworzyłyby zgromadzenie walne.

Należy dodać na koniec tego skrótowego przedstawienia projektu Konecznego, że ufał on, iż powyższe samorządowe rozwiązanie przysporzy znawców spraw publicznych i doprowadzi do wartościowej rywalizacji także na szczeblu polityki państwowej [PPCŁ, 191].

* * *

Do zagadnienia relacji etyki i prawa oraz swego projektu etyki publicznej Koneczny powraca także w swej ostatniej, pośmiertnie wydanej, pracy O Ład w historii. Gdy czytamy tę kolejną jego próbę nakreślenia dróg odnowy cywilizacji łacińskiej, nasuwają się m.in. następujące pytania: jak określiłby on obecny stan cywilizacji w Polsce, w Europie i USA? Czy jako stan acywilizacyjny („brak harmonii między kategoriami bytu” wydaje się gołym okiem widoczny), czy też jako powstanie cywilizacji nowej, do której Polska właśnie przystępuje?35.

Przypomnijmy: wyróżniki cywilizacji łacińskiej u Konecznego manifestują się także w tym, że cywilizacje pozostałe nie znają pojęcia wolności, nie stawiają równie wysoko pojęcia godności człowieka (jako jednostki); natomiast cywilizacja łacińska przyjmuje zasadę prymatu wartości duchowych i nadrzędności moralności; ilustracją obowiązywalności tej ostatniej zasady miałby być prymat władzy papieskiej nad władzą świecką36. U podstaw prymatu wartości duchowych leży „przekonanie, że nie ma podwójnej moralności, że życie publiczne, stosunki między państwami, jak również stosunek państwa do własnych obywateli nie podlega innym moralnym nakazom jak tylko takim jak w życiu prywatnym, gdyż państwo w pojęciu zachodnim nie jest celem samym w sobie, nie stoi poza dobrem i złem, tylko podpada pod prawo naturalne i ma służyć moralnym celom ludzkości” [OŁH, 145].

W powyżej odtworzonych (przez Hilckmana) wywodach Konecznego powracają charakterystyczne myślowe „niedoróbki”: twierdzenie czy raczej postulowanie, że moralność polityczna powinna być podwyższona, że potrzebne są tutaj standardy wyższe (co autor O wielości cywilizacyj głosi konsekwentnie od czasu publikacji Polskiego Logos a Ethos), a więc, iż powinna istnieć etyka polityczna, wcale nie musi implikować jakiejś niespójności czy zerwania z etyką powszechną oraz odnoszącą się do życia jednostki. Sposób rozumowania Konecznego jest wszakże w tym punkcie o tyle zrozumiały, że silna była w jego czasach, tak jak i dziś, szkoła tzw. realizmu politycznego, która rzeczywiście głosiła i głosi czasowe i warunkowe uchylenie moralnych standardów wobec mężów stanu, na których ciąży „odpowiedzialność za moralność i dobro społeczeństwa obywatelskiego”37.

Z powyższego miałoby wynikać, że tylko Zachodowi dana jest możliwość stopniowego (z jednego pokolenia na następne) podnoszenia poziomu moralności w sferze prywatnej i publicznej – co przejawiałoby się w tym, iż „coraz więcej dziedzin moralności staje się prawem” [tamże]. Przy tym jedność w łacińskiej Europie ma pozostawać federacyjna, organiczna, rozczłonkowana i wielopostaciowa, co gwarantowane byłoby przez ograniczoność władzy państwowej [OŁH, 146].

5. Niektóre wątpliwości i wstępnie sformułowane zarzuty

Wątpliwości, jakie nasuwają się wobec powyższego, dotyczą zarówno wewnętrznej koherencji między poszczególnymi twierdzeniami, jak i samej treści tych twierdzeń.

Jak utrzymać federacyjność, gdy coraz więcej spraw ma być regulowanych przez jednolite prawo aplikujące rosnące wymagania moralne? Nadzór Kościoła nad władzą państwową to przebrzmiała formuła38, której pozostałością, i to ambiwalentną co do wartości, jest rozdział Kościoła od państwa, de facto oznaczający czy przynajmniej funkcjonalnie zgodny z zawężeniem działań państwa do sfery technokratycznych regulacji oraz oparciem ich na aksjologicznym, liberalnym minimum.

Moralność, wedle słów Konecznego, „rozwija się przez obowiązkowość dobrowolną”, „wykwita ze społeczeństwa, nie z państwa”; miałoby to prowadzić do zachowania bogactwa i różnorodności form życiowych [RM, 224]. Jak w takim razie mogłaby zostać utrzymana cywilizacyjna jedność? Zdaje się, że przez strzeżone środkami państwowymi regulacje prawne oraz przez pośrednie sankcje obyczajowe, przez przywileje dla katolików, a wszystko to miałoby jakoś spontanicznie być popierane przez wewnętrznie zróżnicowane społeczeństwo obywateli; z drugiej strony, Koneczny wcale nie jest aż takiego dobrego zdania o stanie moralności szerokich kręgów obywateli, skoro kładzie taki nacisk na wykształcenie etyczne i wiąże z tym daleko idące nadzieje…

Dalej: czy personalizm39 gwarantujący autonomię jednostkom w zakresie moralnych i światopoglądowych przekonań może zostać utrzymany w obliczu uprzywilejowania katolicyzmu? Dobrowolne podporządkowanie się ustawodawcy, nawet wyłonionego spontanicznie przez obywateli, w społeczeństwie rzeczywiście zróżnicowanym, wydaje się mało prawdopodobne.

Koneczny opowiada się za decentralizacją władzy, za samorządnością, przeciw nieograniczonym uprawnieniom państwa kosztem uprawnień prywatnych obywateli (prawa prywatnego). Może wyglądać to na opowiedzenie się za demokracją i liberalizmem, a jednak tak przecież nie jest. Ufa on, iż wspomniana decentralizacja i wypływająca zeń obywatelska państwowość korporacyjna przyniesie moralny postęp [RM, 236], tzn. standardy moralne społeczeństwo samo podniesie wzwyż i częściowo usankcjonuje w prawnym ustawodawstwie. W znanym nam rozwoju masowych demokracji na Zachodzie i w Polsce nie obserwujemy podobnej korelacji, a nawet chyba przeciwną40, czyli wzrost permisywizmu, nie zaś spontaniczne, oddolne podniesienie wymagań moralnych.

Jak moralna autonomia i personalizm mają być uszanowane, skoro „indywidualne przekonywanie” w zakresie etyki zawodzi a postęp moralny ma się dokonać przez „moralne odrodzenie państwowości”; jak miałoby się to dokonać? Przez walkę „z pojęciami prawniczymi państwowości bezetycznej”, która doprowadzi do przywrócenia „zasady, że celem prawa jest ubezpieczanie nowych postulatów etycznych, (…) także względem państwa” [RM, 237]? Widać tutaj rozterkę autora, który najwidoczniej nie przemyślał do końca swego postulatu głoszącego prymat etyki, skoro zdając sobie sprawę z tego, że wyższe standardy etyczne mogą wziąć na siebie ochotniczo tylko jednostki oraz pewne mniejszości, jednocześnie zdaje się pokładać wiarę w jakimś demokratycznym „pospolitym ruszeniu”.

6. Wahanie Konecznego w kwestii mocy cnót moralnych społeczeństwa obywatelskiego

Rozdział XIV książki Rozwój moralności pt. Kultura czynu bezpośrednio poświęca Koneczny zagadnieniu „produktywności etyki” [RM, 372]. Zdolność działania wydobyta z „wewnątrz człowieka” ma stopniowo dążyć na zewnątrz wypełniając etyczne postulaty. Etyka miałaby się w ten sposób okazać nie tylko regulatywna, ale właśnie produktywna. Koneczny zdaje się wierzyć w jakąś nadzwyczajną moc cnót moralnych i obywatelskich, które „nie potrzebują wezwania z zewnątrz”, tj. chyba nakazów prawnych. Kwestię tę wiąże z ideałem szczęścia znajdowanego w życiu czynnym; tak rozumiana „kultura czynu” miałaby leżeć „w głębiach cywilizacji łacińskiej” [RM, 373]. Hedonistycznemu rozumieniu szczęścia przeciwstawia on szczęśliwość opartą na podejmowaniu trudu, która pociąga za sobą wzrost odpowiedzialności podejmowanej spontanicznie i ochotniczo.

Hedonizm, zdaniem Konecznego, w sposób naturalny pojawia się etyce nazbyt indywidualistycznej, gdyż „przyjemności są właśnie najbardziej indywidualne”; jednak szczęście nie sprowadza się do spełniania życzeń indywidualnych; te często są tylko wyrazem wyobraźni i zachcianek. W to miejsce postuluje on satysfakcję płynącą z życia czynnego, graniczącego z heroizmem41. Kto unika trudu i wszelkich kłopotów, nie może być trwale pożyteczny „ni rodzinie, ni społeczeństwu” [RM, 375].

Koneczny powiada wszakże, iż „czasem cały ogół” niezdolny jest do sprostania tak wymagającej kulturze czynu, „zdarzają się pokolenia kalekie”, ludzie bywają źli i głupi. Czyny moralne wypływają ze zdrowej myśli, nie z samego „ślepego zapału do działania”; może istnieć zarówno wysoka kultura umysłowa bez następstw dla praktycznego działania, jak i odwrotnie – aktywność praktyczna bezrefleksyjna; nadmierna impulsywność to choroba usposobienia, bezrefleksyjność to lenistwo myśli, któremu wszakże może towarzyszyć nawet nadmiar woli, rodzącej czyny akulturalne i bezład; impulsy są nadzwyczaj niestałe, toteż nie mogą być podstawą etyki (jak chcieć tego miał Russell, a przed nim Hume); „impulsom lubi służyć technika” [RM, 378], powiada Koneczny, jakby przeczuwając rozwój masowych środków przekazu, zdominowanych przez oddziaływanie na powierzchniową wrażliwość podniet, skandali itp. Według niego zdobycze techniczne mogłyby oznaczać zarazem postęp kultury czynu tylko gdyby społeczeństwa opierały się na zasadzie mechanicznej, nie organicznej, gdzie liczy się autonomiczna osoba i gdzie sfera prywatna i publiczna podlega odrębnym regulacjom prawnym. Nastawienia i porządki mechanistyczne eliminują oddolną inicjatywę i samorzutne podejmowanie odpowiedzialności; to zaś prowadzi do obniżenia poziomu etyczności. Koneczny opowiada się za różnorodnością a przeciw standaryzacji; cywilizacyjna jedność etyczna tradycji łacińskiej pozostawia, wedle niego, miejsce na autonomię, samorządność, oddolną inicjatywę, które w naturalny sposób do takiej różnorodności prowadzą.

Koneczny zdaje się przyjmować daleko idącą wspólnotową jedność etyczną na poziomie cywilizacji; lecz czy owa jedność jest rzeczywiście tak pojemna, że dopuszcza wewnętrzne bogactwo różnorodności?

7. Aneks: przeciw rozumowi czysto instrumentalnemu, czyli próba Konecznego nawiązania do klasycznej etyki cnót

W wielu pracach Konecznego powraca stwierdzenie, iż „w dziedzinie ducha nie ma prostego determinizmu”. A w pierwszej bodajże przymiarce (z 1921 roku) do ogólnej teorii cywilizacji: Polskie Logos a Ethos można przeczytać m.in. następujące zdanie: „Kultura czynu polega na myśleniu według kategorii celowości”42. Słowa te skłoniły mnie do refleksji nad prekursorstwem pisarstwa Konecznego, którą kończę to opracowanie.

Autor w wielu kontekstach, w tym także w kontekście określającym specyfikę działania politycznego w cywilizacji łacińskiej, myśleniu w kategoriach techniczno-przyrodniczo-przyczynowych przeciwstawia „myślenie według kategorii celowości”. Wydaje się to współgrać zarówno z H. Arendt republikańską koncepcją działania, jak z A. MacIntyre’a reinterpretacją pojęcia cnoty. W moim przekonaniu jest to wskazanie adekwatne także dla charakteru cnót obywatelskich i politycznych. Gdzie politykę sprowadza się wyłącznie do czynności administracyjno-instrumentalnych, tj. racjonalności instrumentalno-technicznej, zapoznany zostaje właściwy charakter sfery polityczności. Nawet, gdy artykulacje celów rezerwuje się dla aktywności społeczeństwa obywatelskiego, instrumentalizacja polityki posuwa się za daleko.

W końcu jednak nasuwa się – godzące także w zaufanie Konecznego do idei samorządności – podejrzenie, iż nasycenie publicznych dyskusji terminologią prawniczą oraz sztywne ujęcie działań parlamentu w ramy proceduralne (które Koneczny również krytykuje) stanowi tylko odwrotną stronę zasadniczej instrumentalizacji działań i obyczajów politycznych. Cele są rzekomo oczywiste, dyskutuje się więc wyłącznie zasób i charakter środków doń prowadzących najskuteczniej, przy najmniejszych kosztach społecznych i nakładach finansowych. Tak wydaje się przedstawiać pozorne „upodmiotowienie obywateli”. Czy rzeczywiście społeczeństwo obywatelskie samo jest w stanie artykułować (poprzez opinię społeczną) swoje najbardziej dalekowzroczne, zasadnicze cele? W zmaganiu z tym pytaniem jednak koncepcja Konecznego nie wydaje się już nazbyt pomocna.

Pierwodruk w: Feliks Koneczny – dzisiaj, pod red. Jana Skoczyńskiego, Księgarnia Akademicka, Kraków 2000, ss. 231-244.

Autor jest filozofem, adiunktem i wicedyrektorem Instytutu Filozofii, Socjologii i Dziennikarstwa Uniwersytetu Gdańskiego; opublikował m.in. monografię Koncepcja cnót politycznych Machiavellego na tle elementów klasycznej etyki cnót (Gdańsk 2007).


1 F. Koneczny, Państwo i prawo w cywilizacji łacińskiej. Wydanie nowe i poprawione, Wyd. Antyk – Marcin Dybowski, Komorów 1997.

2 W języku liberalnym.

3 Aluzja do socjalistycznego premiera rządu Frontu Ludowego we Francji, Léona Bluma (1872-1950).

4 Jedynego, jak dotychczas, polskiego autora obszerniejszego opracowania filozoficznych idei Konecznego – zob. J. Skoczyński, Idee historiozoficzne Feliksa Konecznego, Wydawnictwo UJ, Kraków 1991; por. także: F. Koneczny, O ład w historii, Wydawnictwo Michalineum, Warszawa – Struga 1992, wyd. II poprawione; dalej jako OŁH.

5 J. Skoczyński, Idee historiozoficzne…, ss. 64-65. Jednak także dla organizacji ‘mechanistycznej’ dostrzega Koneczny pewne ograniczone zastosowanie: ‘mechanika (czyli ‘ślepe posłuszeństwo’ [RM, 225]) pozostaje nie do uniknięcia jako malum necessarium, np. w przemyśle, wojsku i egzekutywie – tzn. tam, gdzie system podporządkowania, nakazów płynących od góry, nie wydaje się możliwy do zastąpienia [RM, 77]. Natomiast z nadużyciem tej zasady mamy do czynienia np. w sytuacji gdy administracja wyrodnieje w biurokrację; taki przypadek nazywa Koneczny „ponadprawem”.

6 Do których zalicza zakaz kradzieży, cudzołóstwa, zdrady własnego zrzeszenia oraz braku szacunku dla rodziców i osób starszych [PPCŁ, 19].

7 „Etyka nie rodzi się z utylitaryzmu” [PPCŁ, 19]. Należy wszak zastrzec, że chociaż w trybie opisowym Koneczny nie stwierdza istnienia uniwersalnej, tu w znaczeniu: ponad-cywilizacyjnej etyki, to przykładowo cywilizacja łacińska może się rozszerzać wraz ze swą etyką, która jest tym samym, przynajmniej potencjalnie uniwersalna; u Konecznego ta kwestia związana jest także z misyjnością Kościoła katolickiego, będącego krzewicielem etyki, jaką ceni on najwyżej.

8 Niesprowadzalnych do uczuć, które znamionuje zmienność [PPCŁ, 22].

9 Caspar Schoppe, w zlat. formie Scioppius (1576-1649), autor m.in. Poedia politices.

10 Należy tu przypomnieć rozróżnienie pomiędzy społeczeństwem a społecznościami, jak je rozumie Koneczny. Społeczeństwo oznacza u niego wyższy szczebel cywilizacyjny, m.in. przezwyciężenie ustroju rodowego, emancypację rodziny oraz zróżnicowanie funkcji i ról społecznych, przy wzroście gęstości zaludnienia. W aspekcie etycznym najważniejsze wydaje się prawne i statusowe równouprawnienie kobiet oraz przyznanie podmiotowości moralnej każdej dorosłej osobie, co oznaczało odpowiedzialność jednostki za własne życie. Więcej na ten temat zob. w: J. Skoczyński, dz. cyt., ss. 81-85.

11 F. Koneczny, Rozwój moralności, Wydawnictwo Antyk – Marcin Dybowski, Komorów 1997 [reprint wydania: Lublin 1938].

12 Tym bardziej, że własne koncepcje Konecznego pozornie zbliżają się do myśli kantowskiej.

13 „Choćby zrzeszenie dopuszczało się najcięższych przewinień, stosunek jednostki do Boga pozostaje czystym, skoro zła nie aprobuje”; z tego wywyższenia jednostki nad otoczeniem oraz dystansu do zbiorowości wywodzi Koneczny głębię etyki katolickiej [RM, 174].

14 W przypadku ludzkich zrzeszeń, jak i jednostek ludzkich, nie istnieje przeznaczenie a tylko skutki ludzkich działań; por. A. Hilckman, Feliks Koneczny i porównawcza nauka o cywilizacjach, [w:] OŁH, 143.

15 Tj. w przypadku ustroju rodowego.

16 Por. OŁH, ss. 15-16.

17 W sprawie innych wyróżników cywilizacji łacińskiej zob. syntetyczne uwagi Mirosława Dzielskiego zawarte w artykule Polityka polska dziś, w: [tegoż] Odrodzenie ducha — budowa wolności. Pisma zebrane, Wyd. Znak, Kraków 1995, ss. 320-321; tutaj wystarczy wspomnieć, że Koneczny zasadę personalizmu w cywilizacji łacińskiej wyprowadza z wiary w Boga oraz z powszechnej moralności, jako fundamentu duchowego tejże cywilizacji; jako następstwa wyrastają z tego regulacje prawne w miejsce arbitralnej przemocy, oddzielenie prawa prywatnego od publicznego, gwarancje dla podstawowych praw człowieka, takich jak równość wobec prawa, nietykalność osobista, wolność przekonań, wolność słowa i publikacji itd.

18 Któremu przypisuje twierdzenie, że „każdemu wolno wszystko, co potrafi w miarę zdolności i siły” [PPCŁ, 29]; w tym świetle Stirner byłby prekursorem nietzscheańskiej „woli mocy”.

19 Także w tym punkcie Koneczny wydaje się różnić od Kanta, który postęp w zakresie etyki życia publicznego wiąże z „testem powszechności”, rezerwując dążenie do doskonalenia się dla sfery osobistej religijności. Zob. Pierre Hassner, Kant [w:] History of political philosophy, red. L. Strauss i J. Cropsey, wyd. II, Chicago-London 1972, s. 557.

20 Warto przytoczyć pewną argumentację Konecznego za tą tezą: w PPCŁ, 77 czytamy m.in., że „państwo starsze od społeczeństwa, wywodzi się aż ze społeczności poprzedzających powstanie społeczeństwa; a dokładnie wyrasta ono z księstw plemiennych” [por. także OŁH, 16]. Jednak owo poprzedzanie w czasie nie uzasadnia nadrzędności państwa względem społeczeństwa. Przynajmniej w cywilizacji łacińskiej prymat należy do społeczeństwa, jako wnoszącego racje moralne, stanowiące z kolei przesłanki dla prawodawstwa.

21 W PPCŁ, 78 czytamy, iż przezwyciężenie zemsty jako formy dochodzenia sprawiedliwości na rzecz państwowego wymiaru tejże sprawiedliwości oznacza przejście ku wyższym szczeblom społecznego, cywilizacyjnego rozwoju (w tym zakresie widoczna jest zgodność Konecznego z Hobbesem i Locke’em).

22 Którego najpopularniejszym mianem jest w Europie – oczywiście – makiawelizm, chociaż Koneczny nie używa tego określenia, i także w tym przypadku abstrahuje od głównych sporów z zakresu historii filozofii polityki.

23 Konecznemu chodzi tutaj, rzecz jasna, o upadek cywilizacji łacińskiej.

24 Sfera życia publicznego dzielona jest przez Konecznego na dwie kategorie: społeczeństwa i państwa; obie mają się nawzajem ograniczać, ale i nawzajem uzupełniać: „Każda z nich ma własny zakres, inne środki działania, inną metodę. Państwo może być organizmem lub mechanizmem, gdy tymczasem społeczeństwo może być tylko organizmem”; przy czym o ile społeczne zadania są nietrudne do zrozumienia i nasuwają się same, wyłaniane z „bezpośrednich interesów ludności”, o tyle zadania i działania państwa nie cechuje tego rodzaju oczywistość i samorzutność, co pociąga za sobą konieczność odwoływania się przez państwo do przymusu (łącznie z przymusem fizycznym); zob. PPCŁ, 76; zob. także jego Prawa dziejowe, Wyd. Antyk – Marcin Dybowski, Komorów 1997, s. 222, gdzie czytamy, iż „za organiczne [uznajemy] to, co powstaje i rozwija się historyczno-ewolucyjnie”, tj. bez mechanicznego aprioryzmu projektów narzucanych jednostronnie przez państwo.

25 Cywilizacja łacińska wyróżnia się, wedle Konecznego, korzystnie od innych tym właśnie, że tutaj również społeczeństwo (tzn. zorganizowani w samorządy obywatele) stanowi drugie, obok państwa, źródło prawa; zob. O wielości cywilizacyj, Wyd. Antyk – Marcin Dybowski, Komorów bdw [reprint wydania: Kraków 1935], s. 297.

26 Owo minimum precyzuje Koneczny jako „bezpieczeństwo życia i mienia na wewnątrz i na zewnątrz” [PPCŁ, 66], przy czym uważa on, że jest to zadanie rozległe, jeżeli ma być wypełniane należycie.

27 Jednak, aby zagwarantować wewnątrzcywilizacyjną spójność, Koneczny posuwa się krok dalej i domaga się, aby również na szczeblu państwowym, tj. we władzach centralnych (federacyjnych, jak byśmy dziś powiedzieli), funkcje publiczne były zarezerwowane dla zwolenników cywilizacji łacińskiej, a więc w Polsce mogliby je sprawować tylko Polacy – chrześcijanie [PPCŁ, 66].

28 Zbieżnym z liberalizmem; Koneczny tezę tę wiąże z tzw. zasadą przemienności – zob. J. Skoczyński, dz. cyt., s. 89.

29 Z aprobatą wprawdzie wypowiada się o swobodzie działalności zrzeszeń kupieckich czy rzemieślniczych, rządzących się „prawem własnym”, popiera niezależność ekonomiczną możliwie dużej liczby obywateli, chwali „cnoty ekonomiczne” [PPCŁ, 71], ale dodaje, iż nie jest korzystne, gdy „silniejszy pożera słabego” [PPCŁ, 70].

30 Sprawującym nadzór nad lokalnymi władzami przedstawicielskimi oraz zbierającym się na sesje ustawodawcze raz na pięć lat.

31 Jan Skoczyński sugeruje (w recenzji wersji pierwotnej niniejszego opracowania), że tak zapewne wyglądałaby u Konecznego „naturalna droga wyłaniania elit politycznych”. Ze swej strony nie jestem całkiem pewien czy Koneczny dostrzegał potrzebę jakichś względnie trwałych elit tego rodzaju, jako że w takim wypadku musiałby on zaakceptować względnie autonomiczną etykę polityczną czy pewne standardy „cnót politycznych”. Wprawdzie wyraźnie tego nie wyklucza, a nawet istnieją pewne jego sugestie idące w tym kierunku (co jeszcze rozwinę poniżej), ale teza o prymacie społeczeństwa wnoszącego (w całości i wyłącznie?) etykę wydaje się pozostawać w pewnej kolizji z taką możliwością.

32 Nie ulega wątpliwości, że „politykanci” silnie przypominają sofistów i ateńskich politykierów atakowanych już przez Platona np. w Gorgiaszu.

33 Powiada on dosłownie, że odpadnie „lwia część przyczyn demoralizacji parlamentów, jeżeli się zerwie z centralizmem i wyrzuci z sejmowania sprawy lokalne” oraz „należy uznać za sprawę lokalną wszystko, co dla dobra całego państwa da się wykonać na miejscu funduszami i zabiegami miejscowymi”; i jeszcze wniosek: „Im więcej spraw wielkich zdoła dokonać samorząd lokalny, tym łatwiej uporać się państwu ze sprawami największymi i tym większego rozmachu może nabywać państwo” [PPCŁ, 188].

34 „Kontrolować możemy tylko to, na czym się sami znamy” [PPCŁ, 189].

35 Por. A. Hilckman, dz. cyt., [w:] OŁH, 142, przyp. 57.

36 Hilckman pisze: „papież jest najwyższym pasterzem, stróżem chrześcijańskiego porządku również w polityce. Ma prawo dozorować monarchów i złych chrześcijan usuwać z tronów” [OŁH, 145].

37 Zob. omówienie makiawelizmu i tzw. politycznego pragmatyzmu S. Mocka w jego książce Moralne podstawy życia politycznego, ISP PAN, Warszawa 1997, zwłaszcza rozdział I, ss. 16-28.

38 Co prawda, jak słusznie zwrócił mi uwagę Jan Skoczyński, nadrzędny w tym kontekście dla Konecznego, prymat etyki wcale nie musi się konkretyzować jedynie w ten sposób.

39 Zob. RM, 221, gdzie określenie personalizmu podaje Koneczny w cytacie z Maritaina.

40 Być może jednak mamy do czynienia obecnie z obydwoma tendencjami, jednak trudno dzisiaj przewidzieć, która z nich okaże się silniejsza.

41 „Trzeba (…) iść naprzód i walczyć”, pokonywać przeszkody, przeciwności, „idąc od kłopotów do kłopotów” wyższego rzędu; katolicy o żywej wierze chcą być „kamieniem rzuconym na (…) szaniec” i urzeczywistniać na ziemi civitatem Dei [RM, 374-375].

42 F. Koneczny, Polskie Logos a Ethos, Roztrząsanie o znaczeniu i celu Polski, Wyd. Antyk – Marcin Dybowski, Komorów bdw [reprint wydania: Poznań 1921], t. I, s. 21.

PMK Design
© Organizacja Monarchistów Polskich 1989–2024 · Zdjęcie polskich insygniów koronacyjnych pochodzi z serwisu replikiregaliowpl.com.