Konserwatyzm i idea społeczeństwa obywatelskiego

Arkadiusz Barut

I. Wprowadzenie

W niniejszym artykule wskazuję aspekty myśli konserwatywnej, które są niesprzeczne z koncepcją społeczeństwa obywatelskiego, a także te, które w sposób wyraźny realizują jej postulaty. Przyglądam się więc konserwatyzmowi z niekonserwatywnego punktu widzenia. Ujawnienie „kompatybilności” konserwatyzmu z elementami współczesnej, „wiodącej” kategorii społeczno-politycznej ujawnia leżącą u jego źródeł ponadczasową filozofię polityki.

Kategorią „myśl konserwatywna” posługuję się jako typem idealnym w sensie weberowskim. Nie próbuję przedstawiać różnorodności doktrynalnej konserwatyzmu, a jedynie uchwycić niektóre jego istotne aspekty.

W literaturze naukowej można odnaleźć wiele typologii myśli konserwatywnej. W szczególności wskazuje się, że najistotniejsza różnica pomiędzy doktrynami konserwatywnymi wynika z różnicy co do sposobu uzasadniania podstawowych wartości. Polega ono bądź na uznaniu, że mają one charakter ponadczasowy, bądź, że pochodzą z tradycji określonej wspólnoty¹. Na tej podstawie operuję rozróżnieniem dwóch typów konserwatyzmu: transcendentnego i immanentnego. Konserwatyzm transcendentny uznaje istnienie prawdy niezależnej od wiedzy zbiorowej konkretnej wspólnoty. Prawda ta określa ponadczasowy typ społeczeństwa, a empiryczna rzeczywistość nie ma znaczenia normatywnego. Konserwatyzm immanentny za podstawowy cel aktywności politycznej uznaje zachowanie społecznej ciągłości, a nie dostosowanie sfery politycznej do ponadczasowej idei. Jako podstawowe kryterium zachowania ciągłości aksjologiczno-instytucjonalnej jawi się zbiorowa świadomość. Nie jest ona ani jedynym, ani najważniejszym czynnikiem normatywnym, ale też nie może być odrzucona.

II. Konserwatywne społeczeństwo obywatelskie?

Pod koniec XX zaczął się renesans idei społeczeństwa obywatelskiego. Nie zmienia to faktu, że jest ona rozumiana bardzo różnie, a próby stworzenia definicji społeczeństwa obywatelskiego jawią się jako niezwykle trudne (Szacki, 1997, 1-7, 16-20). Można przyjąć, że społeczeństwo obywatelskie to zbiorowość zdolna do samoorganizacji, posiadająca wobec państwa autonomię, w której pojawia się idea wspólnego dobra, przekraczającego interesy indywidualne (Szacki, 35-38, 46-52)². Nie sposób ponadto posługiwać się tą kategorią, jeśli odrzuca się ideę jednostki jako wolnego i świadomego uczestnika życia społecznego i politycznego, a także jeśli nie przyjmuje się, przynajmniej w ograniczonym stopniu, potrzeby społecznej inkluzji.

Tymczasem założenia autonomii jednostkowej i otwartości struktury społecznej nie są charakterystyczne dla konserwatyzmu. Myśl konserwatywna bardziej podkreśla konieczność posłuszeństwa istniejącym instytucjom i wzorcom działania niż potrzebę ich kształtowania i kontroli. Wskazuje wprawdzie, że rozerwanie zadawnionych więzi rodzi niebezpieczeństwo całkowitego podporządkowania człowieka państwu. Tracić on ma w ten sposób prawa, dzięki którym, w ramach tradycyjnych struktur, mógł oddziaływać na otoczenie społeczne. W konserwatyzmie człowiek jest upodmiotowiony nie dzięki partycypacji politycznej, lecz zachowaniu pozycji w społeczeństwie. Tym niemniej, jak na przykład uważa Jerzy Szacki, nie każda społeczność zachowująca autonomię wobec państwa może być uznana za społeczeństwo obywatelskie. Koniecznym warunkiem sensownego posługiwania się tym pojęciem jest wyłączenie z zakresu jego desygnatów grup, które powiązane są więzią o charakterze przednowoczesnym. W społeczeństwie obywatelskim przestrzeganie norm moralnych i norm współżycia społecznego jest świadome – ich podmioty zdają sobie sprawę nie tylko z możliwości ich złamania, ale również przyjęcia konkurencyjnych systemów etycznych i obyczajowych. We „wspólnocie” dominacja państwa zastąpiona jest dominacją niekwestionowanego społecznego przymusu. Fakt, że nie jest on przez jej członków odczuwany, nie powoduje, że stają się przez to bardziej upodmiotowieni – ich uprzedmiotowienie ma bowiem charakter „pierwotny” (por. Szacki, 1997, 30-34). Niewątpliwie, niektórzy konserwatyści, przeciwstawiając się, temu, co uznawali za nowoczesny przerost racjonalizacji, głosili ideę takiej społeczności. Ponadto, konserwatyści, tak immanentni, jak i transcendentni uznają, że społeczeństwo oparte jest na wartościach trudnych do pojęciowego wyrażenia i częściowo tylko uświadamianych³. Zrozumienie ich ma być możliwe jedynie w procesie socjalizacji, który najpełniej się dokonuje w ponadpokoleniowej skali. Dla istnienia wspólnoty konieczna jest też więź uczuciowa, przejawiająca się w długotrwałej życiowej praktyce. Konserwatyzm, ze względu na antropologię zakładającą ograniczenia poznawcze i praktyczne jednostki, trudno asymiluje ideologie zakładające radykalną przebudowę społeczeństwa poprzez wyłączenie z niego „obcych”. Tym niemniej, „obcy” nie mają nieograniczonego prawa wejścia do konserwatywnej wspólnoty, a zatem i do konserwatywnej polis. Przynależność do niej nie jest prawem, lecz przywilejem, którego treść wyznacza tradycja. „Anglicy, Szkoci i Walijczycy maja pierwszeństwo w kolejce do owoców cywilizacji, którą stworzyli ich przodkowie”, stwierdza Roger Scruton (Scruton, 2002, 101). Konserwatywna społeczność ma charakter względnie zamknięty⁴.

Nie można jednak na tej podstawie stwierdzić, iż konserwatyzm wyklucza ideę społeczeństwa obywatelskiego. Wielu konserwatystów akceptowało, choćby jako zło nieuniknione, nowożytne „odczarowanie” świata. Głoszone przez konserwatyzm koncepcje dobra wspólnego, przekraczającego interesy osób prywatnych oraz publicznie uznawanej moralności mieszczą się w swoiście interpretowanej idei społeczeństwa obywatelskiego (por. Szacki, 1997, 60-61). Koncepcje te, o ile nie zakładają uprzedmiotowienie jednostki, rozwijają – tak samo jak niektóre odmiany liberalizmu – swoistą interpretacje idei społeczeństwa obywatelskiego – pojmowanie go jako wspólnoty obywatelskiej.

Idee niesprzeczne lub nawet sprzyjające idei społeczeństwa obywatelskiego można odnaleźć rozważając konserwatywne poglądy na temat relacji jednostka – społeczeństwa, a także na temat roli więzi niepolitycznych oraz państwa.

III. Jednostka i społeczeństwo

W konserwatyzmie jednostka nie jest w stosunku do społeczeństwa wartością samoistną, nie ma pełnej swobody krytyki instytucji, nie korzysta też z nieograniczonej wolności. Nie znaczy to, by jej wartość, racjonalność i wolność ulegały całkowitemu unicestwieniu.

1. Wspólnotowość i konwencjonalizm

Konserwatyzm od strony metodologicznej zbliża się do socjologicznego realizmu, a aksjologicznej — waloryzacji wspólnoty typu Gemeinschaft. Społeczeństwo nie jest w nim pojmowane jako zbiór określonych osób, redukowalny do nich pojęciowo i aksjologicznie. Zbiorowość posiada swą specyfikę, niezależną od właściwości tworzących ją jednostek, a będąc bytem wobec pomiotu pierwotnym, musi być przez niego traktowana jako wartość autoteliczna: „konserwatyści mają prawo odnosić się sceptycznie do roszczeń wysuwanych w imieniu wartości jednostki, jeśli roszczenia te kolidują z lojalnością niezbędną dla istnienia społeczeństwa” (Scruton, 2002, s. 49). Wartości konstytutywne dla wspólnoty, a także stanowiące ich konkretyzacje normy i instytucje mają charakter transcendentny wobec indywidualnego poznania i jednostkowej aktywności. Konserwatywna teoria społeczna jest antytezą nowożytnego kontraktualizmu. Nie do pomyślenia jest, według nich, jakikolwiek stan przedsocjalny – ani na wzór Locke’owski, gdy jednostki tworzą społeczeństwo będąc już „uposażone” w społeczną instytucję – własność, ani w rozumieniu Rousseau’owskim, w którym instytucje pojawiają się wraz z jego powstaniem. Dla konserwatysty nie ma powrotu do stanu „natury”, bo taki nigdy nie istniał⁵.

Tym niemniej, postulowana przez konserwatyzm społeczność nie zawsze jest w pełni bezrefleksyjna i oparta na „serdecznej” więzi. Wynika to, szczególnie w konserwatyzmie immanentnym, z założeń co do ontologii społecznej. Konserwatyści często cofają się przed próbami pełnego przedstawienia nadjednostkowej wartości wspólnoty. Broniąc jej, stosują nieraz argumenty faktualne – waloryzują przyczyny poprzez waloryzację skutków. Konserwatyzm, przyjmując jako przesłankę wartości, które waloryzował również wyobrażony adresat doktryny (pokój, bezpieczeństwo, stabilność), wskazuje, że realizują się one, choćby cząstkowo, w już w istniejącym stanie społeczeństwa. Stwierdza, że jest on możliwy jedynie dzięki istnieniu pewnych szczególnie podatnych na krytykę instytucji. Określony stan społeczny staje się ich usprawiedliwieniem i racją bytu. Konserwatyzm zawiesza w ten sposób pytanie o sens ich istnienia, ogranicza możliwość ich krytyki, a jednocześnie rezygnuje z planów radykalnej zmiany, wskazując, że straty wynikające z takiej operacji mogą przewyższać zyski. Więzi społeczne, oparte na zwyczaju, nawyku, uczuciu, rytuale (który stanowi „ćwiczenie w cnocie, niezastąpiony sposób wyrażania przywiązania do wartości” – Rossiter, 1955, 48.), nie są zastępowalne przez to, co konserwatyści uznają za wytwory politycznego konstruktywizmu. Ich nieopatrzne zniweczenie niszczy tak sferę polityczną, jak i podmiotowość jednostek, prowadząc do chaosu lub tyranii.

Argumentacja faktualna ma szczególne znaczenie w konserwatyzmie immanentnym, który, podkreślając autoteliczność i ograniczoną poznawalność społeczeństwa, uznawał je za byt intencjonalny. Konserwatywny konwencjonalizm opiera się na założeniu, że instytucje to twory ludzkie – przypadkowe, ale dla istnienia społeczeństwa konieczne – jak stwierdzał Burke, życiu społecznemu sens nadają „iluzje” (Burke, 1994, 93-95). Elementem konwencjonalizmu jest idea rozumu zbiorowego pojmowanego jako sposób, za pomocą którego, w procesie kształtowania wcielonego w instytucje społecznego konsensu, można wykorzystać indywidualne słabości. Konserwatyzm dzieli ideę konwencjonalizmu z oświeceniem brytyjskim, w szczególności z filozofią Davida Hume’a. Konserwatyści immanentni, wysuwając takie argumenty, rezygnowali zarówno z uzasadnienia metafizycznego, jak i naukowego, w pełni waloryzowali zaś to, co ich zdaniem jest podstawą wszelkiej aktywności poznawczej i praktycznej – społeczeństwo. Tworzy ono, jak stwierdzał Scruton, społeczne „artefakty” (Scruton, 2002, 48), których uzasadnienia nie należy wyprowadzać z fizyki, biologii, prawa naturalnego itp. Owe „fikcje” są jednak obiektywne w tym sensie, że jednostka nie może ich zmienić bez ryzyka zerwania więzi społecznej. W ten sposób usprawiedliwione zostają również zjawiska, które, postrzegane w sposób „izolowany”, musiałby być uznane za negatywne. Racją ich uprawomocnienia jest miejsce, jakie zajmują w powszechnej świadomości. W jednej ze swych sceptycznych wypowiedzi Burke stwierdza: „w dniu, w którym dokonała się wasza rewolucja, Europa znajdowała się niewątpliwie w kwitnącym stanie. Trudno powiedzieć, w jakiej mierze ową pomyślność zawdzięczała duchowi swych dawnych obyczajów i przekonań, lecz skoro odnajdywanie takich przyczyn nie może być obojętne, musimy założyć, że było ono w zasadzie korzystne” (Burke, 1994, 95). Taka uzasadnienie więzi społecznej, zgodne z tradycją oświecenia anglo-szkockiego, dopuszcza, przynajmniej w sytuacji, gdy podstawowe czynniki porządku społecznego nie są zagrożone, krytykę instytucji.

2. Dialektyka jednostki i społeczeństwa

Można sformułować tezę, iż w konserwatyzmie, a przynajmniej w jego umiarkowanych wersach, między jednostkowością a wspólnotowością zachodzi stosunek dialektyczny, przejawiający się w szczególności na płaszczyźnie aksjologicznej. W perspektywie dialektycznej byty, które na poziomie pojęciowym „wydają się” od siebie niezależne – tak jak jednostka i społeczeństwo, w sferze życiowej praktyki tracą swą heterogeniczność⁶. Konserwatyzm próbuje dokonać trudnego w erze nowożytnej zabiegu pogodzenia dobra jednostki i dobra ogółu. W konserwatyzmie można więc odnaleźć idee oddające paradoksalną sytuację podmiotu społeczeństwa obywatelskiego, który musi uzgodnić swoje czysto indywidualne dobro z dobrem ogółu.

A) Dialektyka jednostki i społeczeństwa w sferze wartości

a) Akceptacja konfliktowości nowożytnego społeczeństwa

Konserwatyzm wskazuje, że różne grupy społeczne powinny współistnieć we względnej harmonii. Odrzucając ideę Postępu, realizowanego w procesie ujawniania się społecznych sprzeczności, konserwatyści prezentują wizję communitas połączonej przez dążenie do wspólnego dobra. Napięcia osłabiać ma legitymacja zróżnicowania przywilejów, a także zapewnienie każdej grupie udziału w społecznym prestiżu i dobrach materialnych. Tym niemniej, w epoce nowożytnej eliminacja konfliktów mogłaby być osiągnięta tylko drogą daleko posuniętej ingerencji władzy politycznej w życie społeczeństwa i jednostki, co nie może stać się założeniem konserwatywnym (por. niżej). W konserwatyzmie społeczeństwo jest pojmowane jako organizm – system elementów zróżnicowanych. Nie może zatem nastąpić społeczna uniformizacja.

Konserwatyzm immanentny i transcendentny różnią się w poglądach na tę kwestię. Identyfikacja nadjednostkowości z rzeczywistością społeczną, której elementem jest teraźniejszość, zakłada akceptację współczesnego, konfliktowego w swej samoświadomości, społeczeństwa. Stąd różnica między doktryną Burke’a, zakładającego pozytywną rolę sporów o sposób rozumienia wspólnego dobra (por. np. Burke, 1994, 53-54), a filozofią Bonalda, prezentującego obraz wspólnoty statycznej. Uznanie za wzór ponadczasowego modelu wspólnoty, wyrażającego jej istotę, rodzi nadzieję, że może być ona wolna od wewnętrznych napięć. Konserwatyzm transcendentny nie uznaje konfliktowości, heterogeniczności i zmienności sfery politycznej za czynniki nieredukowalne: „stałość władzy oznacza zatem najbardziej stały stan społeczeństwa, a zatem najbardziej trwały, a zatem najsilniejszy, najbardziej naturalny, czyli najlepiej odpowiadają woli tego, który tworzy i zachowuje byty” (Bonald, 1800, 180).  Jednak również na jego gruncie nie można uzasadnić wniosku, że waloryzacja nadjednostkowości polega na mechanicznym uznaniu jakiejś koncepcji wspólnego dobra. (Dlatego w idealnym społeczeństwie Bonalda jest również miejsce na indywidualizm, wymagany od osób sprawujących najwyższe urzędy państwowe. Bonald, 1800, 202-203.) Konserwatyzm daje obraz wspólnoty dążącej do harmonii, lecz nie wolnej od sporów między jednostkami i grupami społecznymi.

b) Wspólnota jako miejsce dążenia do celów indywidualnych

Stosunek dobra jednostkowego i dobra wspólnego nie musi jednak w każdej sytuacji jawić się jako relacja stricte dialektyczna – nie zawsze będzie wyłącznie próbą godzenia przeciwieństw. Konserwatyści uważają, że człowiek, będąc posłuszny wspólnocie, może dążyć również do dóbr cenionych przez ich przeciwników ideowych. Afirmacja społeczeństwa pozwala, ich zdaniem, współpracować z innymi jego członkami, a w razie potrzeby, bronić się przed nimi. Chociaż więc człowiek, zdaniem konserwatystów, nie istnieje poza grupą, to jednak, pozostając w ramach zastanych obyczajów i instytucji, może wykazywać w niej aktywność. „Indywidualność również jest artefaktem, osiągnięciem, na którym opiera się życie społeczne narodu”, stwierdza Scruton (Scruton, 2002, 49). Uznając powinność działania na rzecz wspólnoty według ponadjednostkowych wzorów, ma zarazem możliwość dążenia do swych interesów indywidualnych.

Niewątpliwie, punktem wyjścia w konserwatywnej wizji ładu jest społeczeństwo – konkretna wspólnota lub element wizji ponadczasowego ładu, a nie prawa indywidualne. Jednostka nie może stawiać wspólnocie żądań nielegitymowanych, ponieważ o ich istnieniu i kształcie decyduje społeczeństwo – „jak zatem można, w ramach konwencji społeczeństwa obywatelskiego powoływać się na prawa, które nie zakładają nawet jego istnienia, prawa, które są z nim całkowicie sprzeczne?”, pytał Burke (Burke, 1994, 77). Aksjologiczna rola wspólnoty jest inaczej pojmowana w konserwatyzmie immanentnym, a inaczej w transcendentnym, w którym może być różna od społecznej empirii. Jednak również w tym typie doktryny konserwatywnej podmiot nie może stawiać grupie żądań wyłącznie jako indywiduum⁷. W konserwatyzmie podmiotem prawa jest byt zbiorowy, a jednostka walcząc o takie uprawnienie może występować tylko w imieniu grupy – jako jego część. Nie znaczy to, by pozycja jednostki zależała od każdoczesnego społecznego i politycznego konsensu. Jak wskazują konserwatyści, korzystanie z wolności, własności i prestiżu zostaje poprzez tradycję usankcjonowane, a ograniczanie działalności reformatorskiej istotnie zmniejsza ryzyko utraty tych dóbr. Jednostka ma prawo do tego, co posiada i w sposób legitymowany może posiąść w aktualnym porządku instytucjonalnym. „Prawa Anglików”, które Burke przedkładał nad prawa człowieka, miały zapewniać jednostce, co konserwatyści podkreślali, realną ochronę przez arbitralnością władzy i społeczeństwa⁸. „Skoro społeczeństwo obywatelskie zostało stworzone po to, by służyć człowiekowi, wszystkie korzyści, dla których je stworzono, stają się jego prawem (…) ludzie mają prawo do owoców swych starań i do środków, które czynią te starania owocnymi (…) do dorobku swych rodziców, do wykarmienia i wychowania potomstwa, do pouczenia w życiu i pocieszenia w chwili śmierci” —  pisał autor Rozważań o rewolucji we Francji (Burke, 1994, 76). Jednostka, zajmując choćby poślednie miejsce w hierarchii społecznej, nie może być go arbitralnie pozbawiona. „Ludzie mają prawo do życia zgodnego z tymi regułami, mają prawo do sprawiedliwego traktowania (…) bez względu na to, czy spełniają funkcje polityczne, czy też poświęcają się pospolitym zajęciom” (Burke, 1994, 76).

Dlatego podstawowym sposobem „dobrego życia” jest dla konserwatysty rola społeczna, której wykonywanie zakłada etykę umiaru. Tak jak Bonald, będzie on zawsze nad „dziką wolność” przedkładał „spełnianie obowiązków, które społeczeństwo na wszystkich nakłada” (Bonald, 1800 187).. Konserwatyści podkreślają, że odchodzą od dominującej, ich zdaniem, w erze nowożytnej waloryzacji egoizmu i tendencji do lekceważenia wartości duchowych (por. np. Schrade, 1995, 42-45, Kirk, 1953, rozdz. XII). Specyfiki konserwatyzmu nie należy jednak postrzegać w eksponowaniu znaczenia wartości transcendentnych – duchowych, przeciwstawionych wartościom życiowym – utylitarnym⁹. Tym, co różni konserwatyzm od liberalizmu i socjalizmu, jest umiejscowienie telos życia moralnego poza człowiekiem. Zamysłem socjalizmu i liberalizmu jest stworzenie warunków dla ludzkiego rozwoju – zarówno materialnego, jak i duchowego. Człowiek jawi się jako jedyny cel pochodu Postępu, niezależnie, czy jest pojmowany jako jednostka, czy idea (co nie oznacza uznania wartości konkretnych ludzi, ani rezygnacji z programów i praktyk opartych na imperatywach bezgranicznego poświęcenia dla sprawy). W przypadku konserwatyzmu, telos etycznym i politycznym stają się byty nadjednostkowe – Państwo Boże w światowości, wieczny porządek moralny lub konkretna wspólnota. Dążenie do nich ze swej istoty przekracza horyzont życia jednostki – waloryzowany stan nigdy nie może być do końca zrealizowany, zawsze jest bowiem aplikowaniem ponadczasowych wartości do konkretnych warunków. Cele te nie zawsze są doczesne, zawsze jednak muszą być osiągane we wspólnocie, która stanowi gwarancję trwałości ponadpokoleniowego procesu ich realizacji (Schrade, 1995, 41-42). Rodzi się pozorny paradoks. Konserwatyzm z jednej strony wyrzeka się celów czysto materialnych, z drugiej zaś, poprzez waloryzowanie konkretnych wspólnot i poznawczy sceptycyzm, wydaje się sprzyjać moralności „mieszczańskiej”¹⁰. Zdaniem konserwatystów, z życia w społeczeństwie wynikają bowiem różnego rodzaju powinności – nie tylko te, które odnoszą się do sytuacji wyjątkowych, ale również te, które pozwalają zachować więzi społeczne w życiu codziennym. Homo conservans, wyrzekając się nadziei na radykalną przebudowę społeczeństwa i zrealizowanie ideału „tu i teraz”, nie stawia społeczeństwu wygórowanych roszczeń i nie formułuje planów jego rewolucyjnej zmiany. Dzięki temu jest powściągliwy w realizowaniu swych potrzeb, a sferę bezpośredniego doświadczenia życiowego ocenia w świetle tradycyjnych wzorów, tj. zdaniem konserwatystów, trzeźwo i realistycznie. Nie jest też abnegatem, dba o swoje dobra w ramach struktury społecznej, do której należy. Idealny konserwatysta to człowiek „stateczny, wytrwały i skromny” (Rossiter, 1995, 49), bowiem, jak stwierdzał Bonald „cnota nie jest niczym innym jak nawykiem czynienia dobra” (Bonald, 1800, 196). Konserwatywna koncepcja cnoty może więc sprzyjać postawom obywatelskim, o ile rozumieć przez nie umiejętność samoograniczania się, a zarazem dbałości o swe interesy.

W tej perspektywie jako typowa dla konserwatyzmu jawi się koncepcja przywileju (Scruton, 2002, 74-75). Nie sprowadza się on do korzystania z określonego rodzaju dóbr, ma zawsze charakter całościowy. Przejawia się w nim harmonia sfery publicznej (autorytet), społeczno-ekonomicznej (zasobność) i politycznej (władza)¹¹. Nierozerwalnie łączy się z obowiązkiem. Wszelkie przywileje muszą mieć etyczne umocowanie w tradycji, stanowią więc czynnik ciągłości. Konserwatyzm stawia za wzór wspólne ich praktykowanie i obronę w ramach korporacji (Baader, 2001, 444). Dla konserwatysty prawo indywidualne pozostaje zawsze genetycznie społeczne.

B) Wolność konserwatywna

Filozofia konserwatywna musiała ustosunkować się do jednego z podstawowych haseł „oświecenia” – wolności jednostki. W konserwatyzmie nie jawi się ona jako wartość najwyższa, równie ważne jest zakorzenienie, tożsamość, uczestnictwo we wspólnocie. Jest zawsze skontekstualizowana – swobody podmiotowe wyznacza tradycja, warunki ustrojowe, a także potrzeby wspólnoty. Jak podkreślają konserwatyści, ich wolność jest również przywilejem korzystania z określonych dóbr – wolnością pozytywną. Wolność konserwatywna, będąc wolnością konkretną, jawi się przede wszystkim jako prawo do zachowania własnej tożsamości wynikającej z uczestnictwa w swej grupie społecznej, również tej niepowtarzalnej, irracjonalnej i „zacofanej”. Stanowi wolność teleologiczną i, jak to określa Mannheim, jakościową (Mannheim, 1986, 48) – każdy w ramach swej praktyki społecznej może realizować jej ideał. Jak pisał Freidrich Julius Stahl, „wolność nie polega na zdolności działania w ten czy inny sposób według z gruntu arbitralnych decyzji: wolność polega na zdolności do zachowania się i życia zgodnie z najgłębszą istotą własnej jaźni” (cyt. Mannheim, 1986, 52). W tym aspekcie konserwatywna wolność jawi się jako antyteza oświeceniowej idei równości, pojętej przez konserwatystów jako uniformizacja. Według Müllera, „jeśli wolność to po prostu ogólne dążenie najróżniejszych natur do rozwoju i wzrostu, to nie sposób wymyśleć coś bardziej przeciwstawnego niż fałszywe pojęcie wolności, które wszystkim jednostkom odebrałoby własności szczególne, tj. różnorodność ich natur” (cyt. Mannheim, 1986, 49).

Wolność konserwatywna nie jest jednak wyłącznie wolnością ekspresji przynależności społecznej. W granicach „praw Anglików” jednostka może korzystać, przynajmniej zdaniem niektórych konserwatywnych myślicieli, z wolności negatywnej, tradycyjnej wartości społeczeństw, przez konserwatystów bronionych: „każdy człowiek ma prawo do zrobienia tego, co zrobić potrafi bez naruszania cudzych praw” (Burke, 1994, 76). Równie jednak istotny wydaje się aspekt „konserwatywnej” wolności, który można nazwać swobodą niedoskonałości. Konserwatyzm, zwalczając próby indywidualnego zaprojektowania porządku politycznego, swą krytykę kierował też ku indywidualistycznej moralności, również w jej wydaniu rygorystycznym i ascetycznym. Konieczność afirmacji emocjonalnych więzi społecznych prowadzi konserwatyzm do podkreślenia afektywnej strony człowieczeństwa. Chcąc pogodzić – lub przejść do porządku – nad ujawnionymi przez nowożytność przeciwieństwami ludzkiego samorozumienia, uznaje on człowieka za istotę, u której względnie harmonijnie może współistnieć wiara i rozum, rozsądek i uczucie, duch i ciało. Rozum nie ogranicza się w konserwatyzmie do racjonalności instrumentalnej, nie jest też czystym rozumem moralnym, lecz uczestniczyć ma w prawdzie w sposób pełny, dzieląc jej kontemplację z uczuciem. Emocje z kolei są ograniczane i ukierunkowywane przez rozsądek. Człowiek uznaje swą duchowość, a zarazem uprawomocnia fizyczność. Żyje bowiem w świecie, któremu na powrót nadany został sens. Rzecz jasna, nie zostaje przez to uznana wszelka emocjonalność, odrzucone zostają uczucia „aspołeczne”. Tym niemniej, konserwatyzm nie dąży do pełnej kontroli nad jednostką. Wynika to z jego fundamentalnych założeń epistemologicznych – idei ograniczoności wszelkiego poznania, a zatem i wszelkiego działania. Konserwatysta w kwestii możliwości doskonalenia się tak gatunku, jak i jednostki, pozostaje sceptykiem. Wzywa do wzmacniania społecznej dyscypliny, tym niemniej, uznaje, że pełnej kontroli nad człowiekiem nie jest w stanie sprawować inny człowiek, lecz tradycja, tej zaś nie może w pełni pojąć nawet konserwatysta. Jednostka w granicach tradycji ma więc prawo, a nawet obowiązek, bycia niedoskonałą. Akceptacja nadjednostkowego fiat, stwarzającego świat stosunków społecznych, sprawia, że usprawiedliwione zostają instytucje, stanowiące wzory przeżywania i praktykowania sfery popędów fizycznych. Po odnalezieniu swej społecznej natury, jednostka, będąc obciążona społeczną rolą, nie powinna nadal szukać sensu istnienia. Akceptacja społecznych wzorów działania „z wewnętrznej perspektywy jednostki oznacza, jak pisze A. Gehlen, dobroczynną bezsporność, czyli pewność, odciążenie od życiowej doniosłości (…) nawet jeśli instytucje w pewien sposób nas schematyzują (…) to właśnie z nich przecież czerpiemy rezerwy energii” (Gehlen, 2001, 115).

IV. Przynależność do wspólnot niepolitycznych jako warunek obywatelskości

Potencjalna adekwatność idei społeczeństwa obywatelskiego do konserwatyzmu przejawia się szczególnie w podkreślaniu przez konserwatyzm roli grup niepolitycznych, w szczególności tych opartych na tradycji.

Zdaniem konserwatystów znaczenie ich opiera się, po pierwsze, na funkcji wychowawczej, jaką mają spełniać wobec jednostki. Bez nich człowiek nie nabyłby nawyku posłuszeństwa autorytetowi i tradycji, co, według konserwatystów, oznacza nieumiejętność życia w społeczeństwie. Wszedłby w sferę polityczną jako jednostka opierająca się wyłącznie na rozumie indywidualnym, zgłaszająca roszczenia zapoznające społeczny kontekst. Stąd szczególna rola wspólnot subpolitycznych, mających stanowić „ciała pośredniczące”, dokonujące mediacji między indywiduum a państwem¹². Jak pisał L. de Bonald, „rodzina chrześcijańska porządkuje państwa, państwa porządkują korporacje, korporacje porządkują rodziny, rodzina porządkuje jednostkę… duch społeczny istnieje tylko w owych ciałach publicznych” (cyt. za: Szacki, 1965, 183). Wspólnoty subpolityczne z jednej strony nadzorują i ograniczają jednostkę (Bonald, 1800, 198), z drugiej zaś, jak uważają konserwatyści, umożliwiają ochronę jej praw stanowych na płaszczyźnie politycznej¹³. Człowiek, poddany presji grupy, związana tradycją i zwyczajem, nie stoi jednak, jak podkreślają konserwatyści, sam w obliczu państwa.

Rozważając kwestię adekwatności idei społeczeństwa obywatelskiego do konserwatyzmu, należy przede wszystkim zwrócić na funkcję, jaką przypisywał on społecznościom lokalnym i regionalnym, a także wspólnocie narodowej. Poglądy na ten pierwszy rodzaj grup wyrażają zarazem koncepcję granic władzy politycznej, w poglądach zaś na naród odbija się kwestia konserwatywnego ekskluzywizmu.

O znaczeniu, jakie w konserwatyzmie przypisuje się wspólnocie lokalnej i regionalnej, decydują w pewnej mierze względy polemiczne – niechęć, jaką darzono te społeczności w niektórych kierunkach myśli postoświeceniowej. Idea regionu jest sprzeczna z projektem russoistycznego w kilku aspektach. Przynależność do wspólnoty lokalnej, opartej jest na tradycji i codziennym doświadczeniu, utrudnia akceptację skonceptualizowanych systemów norm. Każda z tych wspólnot, jako społeczność „idiomatyczna”, z definicji różna od innych, a przez to niepoznawalna dla myślenia dedukcyjnego, staje na drodze administracyjnej uniformizacji i uniemożliwia realizację indywidualnie wypracowanych projektów reform. Tworzy też więzy lojalności, które mogą stać na przeszkodzie realizacji woli powszechnej na poziomie makropolitycznym. Dlatego konserwatyści podkreślają rolę wspólnot lokalnych, które mają uczyć wspólnego działania, opartego nie na rozumowaniu lub tym, co uznają za ideologiczny odruch, lecz zwyczaju i bezpośredniej świadomości wspólnego dobra. Burke, komentują podział na departamenty i kantony, stwierdzał: „zamiast stać się Francuzami, mieszkańcy tego kraju wkrótce w ogóle utracą ojczyznę (…) nasze publiczne uczucia mają źródło w naszych rodzinach (…) uczucia te rozciągamy na sąsiadów, na utarte lokalne więzi” (Burke, 1994, 209-210). Szczególne znaczenie przypisywano społecznościom wiejskim, wzorom wspólnot tradycyjnych, ponieważ, jak pisał Rossiter, „przeszłość jest (tam) bardziej widoczna, (…) postawa czci i umiarkowania przychodzi łatwiej ludziom żyjącym bez tłoku i pośpiechu (…) a ziemia jest rodzajem własności który można kochać bez zażenowania i bronić bez poczucia winy” (Rossiter, 1955, 50).

Konserwatywna waloryzacja roli społecznej najmocniej przejawia się w koncepcji wspólnot zawodowych. Dla konserwatystów ideałem jest średniowieczny cech, stanowiący, w ich mniemaniu, wspólnotę zmierzającą do realizacji wartości nieutylitarnych, opartą na wspólnej tradycji, symbolach i rytuałach, w ramach której dążenie do wytwórczości i zarobku stanowi tylko jeden z celów. Jako antyteza średniowiecznej korporacji jawił się im rynek oparty na nieograniczonym laissez-faire, a także socjalistyczne przedsiębiorstwo, uniformizujące, indoktrynujące i eksploatujące. Idea cechu wyraża cenione przez konserwatystów wartości zróżnicowania wspólnoty i niepowtarzalności grup społecznych. Zdaniem konserwatystów, każda korporacja jest wartością względnie autoteliczną. Nie może być oceniana według zasad abstrakcyjnych, ani bezgranicznie podlegać quasi-naturalnym prawom podaży i popytu. Ma prawo do dążenia do swego ideału człowieka, kultywowania tradycji i obrzędowości¹⁴. W ramach tak pojętej wspólnoty następuje przekaz wiedzy zwyczajowej. Waloryzacja niepowtarzalności i zróżnicowania w ramach korporacji obejmuje również jednostkę. Tak jak każdy należy do społeczeństwa, tak samo każdy powinien należeć do grupy zawodowej. Chociaż wspólnoty mają różne przywileje, to jednak, z perspektywy organizmu społecznego, nie ma grup bardziej lub mniej potrzebnych, nie ma zatem również mniej lub bardziej użytecznych jednostek. „Szczęście za sprawą cnoty odnaleźć można w każdych warunkach, bo na tym właśnie polega prawdziwa moralna równość rodzaju ludzkiego” (Burke, 1994, 55). Nie mając wobec państwa roszczenia o obdarzenie określonymi dobrami materialnymi, człowiek może jednak do nich dążyć w ramach korporacji, broniąc wspólnych praw. „Jednostka nie może być w pełni wolna wobec wszystkich pozostałych jednostek (a zwłaszcza wobec organów rządowych) wyłącznie z mocy swej jednostkowej woli, jeśli nie korzysta w społeczeństwie z jakiejś wolności stanowej czy korporacyjnej” (Baader, 2001a, 444). W idei korporacji zawodowej konserwatyzm widzi również sposób połączenia prywatności z tym, co społeczne. Przynależność do niej ma być środkiem przeciwdziałającym alienacji pracy zarobkowej. Korporacja, będąc przede wszystkim formą życia wspólnego, ma, zdaniem konserwatystów, nadawać sens wysiłkowi ekonomicznemu i umożliwiać jednostce postrzeganie pracy zawodowej jako zintegrowanej z całością życiowej aktywności (Scruton, 2002, 218).

Idea narodu nie jest dla konserwatysty wyłącznie tworem pojęciowym. Naród oznacza rzeczywistą społeczną praktykę, ukonstytuowaną przez określone mity, symbole i zwyczaje, a także doświadczenie wspólnych losów. Konserwatyzm transcendentny waloryzuje naród, jeśli stanowi on element ponadczasowego porządku, immanentny – o ile stwierdzi, że jego idea istnieje w powszechnej świadomości jako czynnik społecznej więzi. Pojęcie narodu zależy od cech waloryzowanego porządku społecznego, może być nim zarówno zbiorowość oparta na wspólnej tradycji ustrojowej (naród polityczny), jak i wspólnot ukonstytuowana przez odwoływanie się do czynników pozapolitycznych – języka, religii, pochodzenia itd. (naród etniczny). W obu wersjach konserwatyzmu naród postrzegany jest jako tylko jeden z poziomów socjalizacji jednostki, nie ma bowiem dla tworzenia tożsamości podmiotowej znaczenia większego niż np. grupa lokalna czy religijna. Dlatego konserwatywny patriotyzm nie może opierać się na uznaniu go za wartość absolutną lub najwyższą. Koncepcja taka, podobnie jak arbitralne zaprzeczenie istnienia więzi narodowej, byłaby wyrazem społecznego konstruktywizmu. Konserwatyzm z trudem godzi się więc ze skrajnym nacjonalizmem, wyraźnym zaprzeczeniem społeczeństwa obywatelskiego¹⁵.

V. Społeczeństwo, polityka, władza polityczna

Konserwatyzm ma do władzy politycznej stosunek, który, z liberalnego punktu widzenia, wydaje się ambiwalentny. Z jednej strony władza ta – naturalny składnik ludzkiej kondycji – jest legitymizowana – nie stawia się jej barier uzasadnianych prawami człowieka. Konserwatyzm powraca, w pewnym stopniu, do przednowożytnej idei władzy politycznej tworzącej ze społeczeństwem jedność. Z drugiej jednak, jest to władza „kontrolowana” przez tradycję, obyczaj i zadawniony przywilej. Koncepcję taką można wpisać w ideę społeczeństwa obywatelskiego, gdzie władza nie może być traktowana ani jako kreator społeczeństwa i tworzących go ludzi, ani jako ciało obce.

Konserwatyści naturalizują zjawisko władzy. Stosunek podległości jest dla nich archetypem więzi, na której opierają się wszelkie grupy społeczne. Relacja władca – poddany, jest w tej perspektywie, tylko jedną z jego postaci. „Władza (authority), tak samo jak własność, jest jednym z dwóch podstawowych pojęć filozofii konserwatywnej (Nisbet, 1986, 34). Dla konserwatysty człowiek zawsze podlega władzy. Stając się członkiem organizacji państwowej i słuchając rozkazów jej przywódców nie traci niczego ze swej podmiotowości¹⁶. Konserwatyzm odrzuca liberalną koncepcję rozdziału państwa i społeczeństwa. „Państwa są tylko najwyższą gradacją naturalnych stosunków służebności i stowarzyszenia (…) różnią się od nich jedynie niezależnością czy większym stopniem władzy i wolności swego zwierzchnika” (Haller, 2001, 484). Konserwatyści nie pojmują państwa jako czynnika, który należy bezwzględnie ograniczać i instrumentalizować (por. np. Scruton, 2002, 70-72). Nie stanowi ono oddzielonej od społeczeństwa obywatelskiego organizacji, posiadającej monopol stosowania przymusu. Jest dla konserwatysty wartością. Życie w nim stanowi nieredukowalny składnik sytuacji człowieka.

Sfera polityczna w konserwatyzmie nie jest więc radykalnie oddzielona od innych sfer życia społecznego. Konserwatyzm wraca do przedliberalnej koncepcji wspólnoty, w której władza i społeczeństwo łączyły się w jednym społeczeństwie politycznym. W tej perspektywie, sfera polityczna jawi się jako przestrzeń wspólnej praktyki moralnej. Instytucje sfery publicznej zapośredniczają w niej interesy jednostkowe i kształtują, w swym łonie, rodzaj woli wspólnej, która z kolei podlega „zniesieniu” na szczeblu makrowspólnoty, gdzie rozgrywa się polityka. Na poziomie politycznym realizowany jest postulat harmonii stanowej – odnajdywania dobra wspólnego w procesie „znoszenia” interesów partykularnych. „Prawa ludzi żyjących w państwach działają na ich korzyść, tyle że korzyść polega często na równoważeniu różnych wizji dobra, na kompromisie miedzy dobrem i złem, a czasem nawet jednym złem i złem innego rodzaju. Rozum polityczny jest rachmistrzem (…) (w sensie moralnym a nie metafizycznym czy matematycznym)” (Burke, 1994, 79). Prawowita władza, jak pisze Baader, stanowi „serce” wszystkich stanów, „w którym każdy znajdzie porękę wraz z pozostałymi oraz wobec nich, lecz wtedy tylko, gdy wszystkie, miast wzajemnie się zwalczać, wzajemnie za siebie poręczą” (Baader, 2001b, 458).

Konserwatyści nie traktują jednak państwa wyłącznie jako wspólnoty, która mogłaby istnieć również wtedy, gdyby człowiek nie wykazywał skłonności aspołecznych. Wskazują, że powinno ono bronić ładu społecznego poprzez stosowanie przymusu. Uznają, że w czasie i miejscu, w którym tworzą swe doktryny, społeczność bez stosunków władzy politycznej nie może istnieć, a państwo jest niezastąpioną formą społecznej organizacji. „Jakaś władza musi istnieć w społeczeństwie, w czyichś rękach, pod jakąś nazwą” (Burke, 1994, 155, podkr. w tekście), „społeczeństwo nie może istnieć bez władzy” (Bonald, 1800, 92)..Przyjmując antropologię pesymistyczną, wychodzącą z założeń o istotowej skłonności człowieka do zła i obecnym w nim, mimo wysiłków cywilizacji, instynkcie aspołecznym („prawdziwe teorie polityczne muszą zakładać, iż człowiek z natury jest zły lub przynajmniej że jest on istotą problematyczną, niespokojną i niebezpieczną”, Schmitt, 2000, 232), doktryna konserwatywna kładzie nacisk na władczy charakter państwa. Często bardziej niż Lewiatana boi się „motłochu”. Wskazuje, że relację władzy politycznej odróżnić należy od stosunków opartych na porozumieniu czy zleceniu. Państwa nie należy sprowadzać do wyrazu woli powszechnej, samoistnie i bezkonfliktowo emanującej ze społeczeństwa. Nie jest ono też instytucją mającą spełniać pragnienia jednostki. Istnieje po to, by wiążąco wpływać na wolę członków wspólnoty. Konserwatyzm wskazuje, że istotą polityki jest władza suwerenna, mogąca, w procesie realizacji wspólnego dobra, wprowadzać nakazy i zakazy. Uznaje władzę państwową za czynnik społecznej dyscypliny, utrzymywanej nie tylko dzięki kultywowaniu wartości tradycyjnych, ale również przy użyciu siły¹⁷.

Konserwatyzm odrzuca jednak rozumienie polityki jako czynnika tworzącego społeczeństwo w akcie swobodnego fiat. Władza, nawet ta „prawowita”, nie może działać arbitralnie¹⁸. Zwyczaje, społecznie uznane praktyki, przedsądy, choć promują konformizm, utrudniają zarazem arbitralną ingerencję polityczną. Jak stwierdził Aleksander Koyré analizując myśl Bonalda, konserwatyści uważali, że tam, gdzie „władza jest społeczna, jej granicą są instytucje społeczne, (…) gdzie władza jest widzialna, jej granicą jest człowiek” (cyt. Szacki, 1965, 180). Dla konserwatysty władza stanowi ważny, ale, jak wskazano wyżej, nie jedyny element socjalizujący. Podkreśla on rolę grup niepolitycznych. Dlatego elementem konserwatywnej doktryny jest nie tylko sprzeciw wobec jej redukcji do roli narzędzia realizacji jednostkowych interesów, ale i obrona sfery niepolitycznej przed „ingerencją” ze strony nowoczesnego państwa biurokratycznego¹⁹. Ochronie podlega jej specyfika, wewnętrzne wartości i przywileje. Polis powinna odbijać społeczne zróżnicowanie, rozwarstwienie, wielość i bogactwo społecznych praktyk. Konserwatyzm, dokonując krytyki ideologii i praktyki politycznej epoki postoświeceniowej, wyznacza granicę ingerencji władzy w życie społeczne²⁰.

Powyższe założenia decydują o poglądzie na rolę partycypacji politycznej w socjalizacji jednostki. Generalnie, konserwatyści sprzeciwiają się jej upowszechnieniu. Nie znaczy to jednak, że za typową dla konserwatyzmu można uznać koncepcję politycznego uprzedmiotowienia społeczeństwa i jednostki.

Zdaniem konserwatystów, sfera polityczna, tak samo jak sfera publiczna, winna sprzyjać należytemu moralnemu ukształtowaniu człowieka. „Ten, który zarządził, byśmy naturę naszą doskonalili dzięki cnocie, chciał, by pojawiły się konieczne dla tego doskonalenia środki. Chciał, by powstało państwo” (Burke, 1994, 114). W tym aspekcie konserwatyzm sprzeciwia się tendencjom radykalnie oddzielającym życie prywatne od politycznego. Polityka, chociaż jest rodzajem działalności, w którym dobro wspólnoty występuje jako samoistny cel wyraźniej niż w innych sferach aktywności, nie stanowi jednak, zdaniem konserwatystów, praktyki bardziej wartościowej. Konserwatyzm odchodzi od progresywistycznej koncepcji podmiotu, która uznawała czynny udział w życiu politycznym za warunek jego racjonalności i etyczności. Idea ta opiera się na założeniu, że każda sfera życia społecznego jest, co do zasady, poznawalna dla wszystkich, każdy stawał się więc kompetentny do sprawowania cząstki władzy. Implikowała również tezę o szczególnej roli, jaką polityka ma do spełnienia w procesie kształtowania podmiotowości. Konserwatyzm odrzuca oba założenia. Polityka nie jest w nim domeną eksperta-technokraty. Stanowi sposób realizacji wartości, które są możliwe do pojęcia, co do istoty, dla wszystkich członków społeczeństwa. Tym niemniej, wychodząc z założenia o granicach jednostkowego poznania, zaprzecza on, by każdy miał zdolność do braniu udziału w polityce. Polityka pojęta jest jako dążenie do wspólnego dobra i podobnie jak ono jest określane przez tradycję – obyczaj elit państwowych. Konserwatywna sfera publiczna, rozumiana jako sposób, w jaki jednostki dążą do celów nadindywidualnych, nie jawi się jako metoda wypracowywania, w drodze dyskusji, wspólnych wartości i norm, lecz miejsce praktykowania wartości już istniejących i bezpośrednio powiązanych z całokształtem aktywności życiowej. Wartości te – tradycyjne sposoby życia poszczególnych stanów, choć, przyczyniając się do dobra wspólnego, mają znaczenie polityczne, nie są związane ze sprawowaniem władzy politycznej. Dlatego konserwatyzm pozostawia politykę tym, dla których ma ona stanowić zasadniczą część życiowej aktywności – monarchom, arystokracji, a także zawodowym politykom, pod warunkiem, że potrafią kierować się dobrem wspólnym. Zdaniem konserwatystów brak partycypacji w życiu politycznym nie zagraża, ani rozwojowi etycznemu, ani interesom życiowym jednostki. Polityka nie jest bowiem aktywnością bardziej moralną, racjonalną lub użyteczną niż inne praktyki. Przeciwnie, w sferze politycznej jednostce może grozić fałszywa świadomość, gdy więź społeczną zastępuje atomistyczny kolektywizm partii, a wskazania cnoty – ideologiczny odruch. „Człowiek nie może być dobry, dopóki jego wola nie będzie oświecona, a działanie ukierunkowane (…) nie może być wolnym dopóki nie będzie poddanym (sujet)” pisał Bonald (Bonald, 1800, 10, podkr. w tekście). „Działalność polityczna (…) nie jest ani jedynym adekwatnym, ani nawet nieporównywalnie najistotniejszym wyrazem wrażliwości na zbiorowe interesy społeczeństwa” (Oakeshott, 1999c, 142). „Nie ulepszy się polityki, zajmując się wyłącznie polityką”, stwierdza Peter Viereck (cyt. Śpiewak, 1991, 83). Udział w polityce nie jest też konieczny dla utrzymania statusu społecznego. Wspólnota konserwatywna jest zaprzeczeniem obrazu polis antycznej, gdzie miał być on uzależniony od aktywności politycznej. Każdy stan ma w niej specyficzne dla siebie cele i korzysta z właściwych sobie przywilejów, w tym ze społecznego prestiżu i środków ochrony interesów materialnych. Dla udziału w życiu społecznym nie jest konieczna polityczna partycypacja (Oakeshott, 1999c, 139-145), zaś właściwie pojętym prawom jednostki zagraża, zdaniem konserwatystów, nie społeczeństwo i legitymowana władza, lecz zatomizowanie, do którego prowadzi demokratyczny egalitaryzm. By być członkiem konserwatywnej wspólnoty obywatelskiej, nie trzeba należeć do „korporacji” polityków.

***

Konserwatyzm nie jest, co do zasady, sprzeczny z ideą społeczeństwa obywatelskiego. Kładzie on nacisk na konieczność obrony tradycyjnego kształtu społeczeństwa przed tym, co uznaje za nieuprawnione roszczenia indywidualne. Tym niemniej, pozostawia on jednostce możliwość oddziaływania na społeczność w ramach struktur tradycyjnych. Co więcej, poddając ją autorytetowi norm społecznych, uprawomocnionych przez przeszłość, godzi się z niedoskonałym używaniem przez nią rozumu moralnego. Trudno asymiluje więc ideologie głoszące radykalne przekształcenie człowieczeństwa. Założenia te dają jednostce pewną podmiotowość, będącą warunkiem koniecznym społeczeństwa obywatelskiego. Konserwatyzm kładzie ponadto nacisk na socjalizującą rolę niepolitycznych więzi społecznych, które, tak samo jak podmiotowość jednostek, w erze nowożytnej jawią się jako konieczne dla istnienia społeczeństwa obywatelskiego. Państwu, chociaż legitymowanemu i bronionemu, w konserwatyzmie stawia się granice oddziaływania na społeczeństwo. Społeczność konserwatywna jest bardziej „wspólnotą”, niż „stowarzyszeniem”, nie wyłącza to jednak możliwości, że będzie się ona jawić jako wspólnota obywatelska.

Bibliografia:

1. Baader F. von, 2001a, O panującej dziś dysproporcji między ludźmi bez majątku, czyli proletariuszami, a klasami posiadającymi w społeczeństwie, odnośnie do zabezpieczenia ich bytu, tak pod względem materialnym, jak i intelektualnym, rozważanej z punktu widzenia prawa, przeł. A. Wołkowicz, [w:] Państwo a społeczeństwo. Wizje wspólnot niemieckich od oświecenia do okresu restauracji, T. Namowicz (wybór i opracowanie), Poznań, ss. 435-449.
2. Baader F. von, 2001b, Trzy stany: Nauczycieli, obrońców i żywicieli, przeł. A. Wołkowicz, [w:] Państwo a społeczeństwo. Wizje wspólnot niemieckich od oświecenia do okresu restauracji, T. Namowicz (wybór i opracowanie), Poznań, ss. 457-458.
3. Bartyzel J., 2001, Konserwatyzm bez kompromisu. Studium z dziejów zachowawczej myśli politycznej w Polsce XX w., Toruń.
4. Bokajło W., 2001, Społeczeństwo obywatelskie: sfera publiczna jako problem teorii demokracji, [w:] W. Bokajło, K. Dziubka (red.), Społeczeństwo obywatelskie, Wrocław, ss. 17-83.
5. Bonald L. de, 1800, Essais analitique sur les lois naturelles de l’ordre social, ou Du pouvoir, du ministre et du sujet dans la société, Paris.
6. Burke E., 1994, Rozważania o rewolucji we Francji, przeł. D. Lachowska, Kraków-Warszawa.
7. Gehlen A., 2001, W kręgu antropologii i psychologii społecznej. Studia, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa.
8. Haller C. L. von, 2001, Restauracja nauki o państwie, czyli teoria stanu naturalnie społecznego jako przeciwieństwa chimery ustroju sztucznie obywatelskiego, przeł. A. Wołkowicz, [w:] Państwo a społeczeństwo. Wizje wspólnot niemieckich od oświecenia do okresu restauracji, T. Namowicz (wybór i opracowanie), Poznań, s. 473-491.
9.  Kirk R., 1953, The conservative mind. From Burke to Santayana, Chicago.
10. Longhaye R.P.G., 1900-1908, Dix-neuvième siecle, Ésquisses littéraires et morales, t. I-V, Paris.
11. Mannheim K., 1986, Myśl konserwatywna, przeł. S. Magala, Warszawa.
12. Müller A. 2001, Elementy sztuki rządzenia państwem, przeł. A. Wołkowicz, [w:] Państwo a społeczeństwo. Wizje wspólnot niemieckich od oświecenia do okresu restauracji, T. Namowicz (wybór i opracowanie), Poznań.
13. Nisbet R., 1986, Conservatism. Dream and reality, Minneapolis.
14. Nisbet R. 1998, Przesądy. Słownik filozoficzny, przeł. M. Szczubiałka, Warszawa.
15. Novalis, 2001, Chrześcijaństwo, czyli Europa, przeł. J. Prokopiuk, [w:] Państwo a społeczeństwo. Wizje wspólnot niemieckich od oświecenia do okresu restauracji, T. Namowicz (wybór i opracowanie), Poznań, ss. 312-330.
16. Oakeshott M., 1999, Roszczenia polityki, [w:] tenże, Wieża Babel i inne eseje, Warszawa, ss. 139-146.
17. Rossiter C., 1955, Conservatism in America, Melbourne-London-Toronto.
18. Schmitt C., 2000, Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M. A. Cichocki, Kraków, Warszawa.
19. Schrade U., 1995, Idea narodu w myśli konserwatywnej, przeł. D. Raczkiewicz-Karłowicz, [w:] Konserwatyzm. Projekt teoretyczny, red. B. Markiewicz, Warszawa, ss. 39-50.
20. Scruton R., 2002, Co znaczy konserwatyzm, przeł. T. Bieroń, Poznań.
21. Skarzyński R., 1998, Konserwatyzm. Zarys dziejów filozofii politycznej, Warszawa.
22. Społeczeństwo obywatelskie, W. Bokajło, K. Dziubka (red.), 2001, Wrocław.
23. Strauss L., 1969, Prawo naturalne w świetle historii, przeł. T. Górski, Warszawa.
24. Śpiewak P., 1991, Ideologie i obywatele, Warszawa.
25. Szacki J., 1965, Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje świata francuskich antagonistów Wielkiej Rewolucji 1789-1815, Warszawa.
26. Szacki J., 1997, Wstęp. Powrót idei społeczeństwa obywatelskiego, [w:] tenże (red.), Ani książę, ani kupiec: obywatel. Idea społeczeństwa obywatelskiego w myśli współczesnej, Kraków-Warszawa, ss. 1-7, 16-20.
27. Wielomski A., 2003, Filozofia polityczna francuskiego tradycjonalizmu 1789-1830, Kraków.

¹ Dychotomiczny podział wprowadza np. Jacek Bartyzel, piszący o konserwatyzmie kładącym nacisk na metodę i konserwatyzmie kładącym nacisk na doktrynę (Bartyzel, 2001, 28-29) oraz Adam Wielomski, który wyróżnia tradycjonalizm – oparcie się Tradycji jako medium prawa naturalnego, ewolucjonizm, zakładający koncepcję tradycji jako procesu społecznej transmisji, a także typy pośrednie, w tym konserwatyzm niemiecki epoki romantyzmu (Wielomski, 2003, 22-44).

² O idei społeczeństwa obywatelskiego por. też Bokajło, 2001, 17-83.

³ Przykładem jest koncepcja „stanu domowego” występująca w doktrynie Louisa de Bonalda (Bonald, 1800, 110 i n).

⁴ Jak stwierdza L. Strauss, analizując klasyczną koncepcję wspólnoty, „cywilne, zamknięte społeczeństwo jest możliwe i z konieczności zgodne ze sprawiedliwością, ponieważ jest zgodne z naturą” (Strauss, 1969, 124).

⁵ Jeśli posługuje się on pojęciem umowy społecznej, to jest to figura retoryczna, oznaczająca zobowiązania wynikające z życia w grupie. Tak pojęty „kontrakt” ciągle potwierdzany w stosunkach interpersonalnych, emocjonalnie ugruntowany i niekiedy tylko uświadamiany, jawi się jako nieredukowalna conditio człowieka. Opiera się na ciągłości tradycji, stad, wedle określenia Burke’a, łączy „nie tylko żyjących, lecz także żyjących i zmarłych oraz tych, którzy mają się narodzić” (Burke, 1994, 113).

⁶ Burke np. przeciwstawiał sposób, w jaki przywódcy „Chwalebnej Rewolucji” opisali nowy porządek językiem tradycji, mechanicznemu stosowaniu zasad ogólnych (odnosząc to zarówno do aplikowania idei suwerenności ludu, jak i absolutyzmu królewskiego (Burke, 1994, 44-45). Dialektykę z filozofią konserwatywną łączyli w szczególności romantycy niemieccy. Adam Müller oparł się na założeniu, że każdy byt, zdefiniowany przez swe przeciwieństwo, istnieje i jest zrozumiały tylko w relacji. Nie doszedł jednak do konkluzji heglowskich. Abstrakcyjna konceptualizacja wartości nie wystarcza dla odnalezienia esencji danego zjawiska – jego „idei”. Objawia się ona tylko w konkretnej sytuacji problemowej. Idea, byt dynamiczny, nie jest, według Müllera, pojęciem, lecz właściwym sposobem rozumienia wartości wynikającym z uczestnictwa we wspólnocie – „może pod każdym względem towarzyszyć życiu i na nie oddziaływać, ponieważ sama jest żywa” (Müller, 2001, 505). Podobnie Carl Schmitt krytykuje romantyczne (czyli heglowskie) próby traktowania dialektyki jako metody odnalezienia „sztywnego” pojęcia, eliminującego przeciwieństwa (Schmitt, 2000, s. 89-90).

⁷ Choć niewątpliwie treść żądania opartego na wizji ładu transcendentnego może pokrywać się z żądaniem opartym na ponadhistorycznym prawie człowieka i spełniać wobec empirycznej społeczności funkcję krytyczną.

⁸ Pojęcie praw człowieka występuje, przede wszystkim, jako figura retoryczna – z zastrzeżeniem, że można posługiwać się nim tylko w określonym kontekście społeczno-kulturowym. „Daleki jestem od negowania (…) rzeczywistych praw człowieka (…) tego wszystkiego, co społeczeństwo dzięki połączeniu swych zdolności i sił potrafi uczynić dla jego dobra” (Burke, 1994, 76).

⁹ Tak jak to jest w interpretacji Schrade’ego (Schrade, 1995, 39-42).

¹⁰ Obrazuje to występujący u konserwatystów mit średniowiecza. Symbolami Europy chrześcijańskiej są dla nich nie tylko książęta i rycerze, ale również chłopi i rzemieślnicy, wyzbyci, w mniemaniu romantycznych ideologów, chciwości i zazdrości klasowej. Wyidealizowany obraz średniowiecza przedstawiają np. Burke, (Burke, 1994, 93-95) i Novalis (Novalis, 2001, 312-330).

¹¹ Dlatego np. Burke krytykuje sprawowanie władzy politycznej przez ludzi o niskim statusie materialnym, wykonujących zawody o niewielkim społecznym prestiżu (Burke, 1994, 58 i n.).

¹² Zdaniem Müllera, średniowieczne grupy partykularne („Kościół, szlachtę, korporacje miejskie i stanowe”) „mimo największego wynaturzenia udało się jednak pozyskać dla wspólnoty i skłonić, by jej służyły – właśnie dlatego, że były to korporacje, a ich najwyższą zasadą było trzymanie się razem i koncentracja sił” (Müller, 2001, 499).

¹³ Jak to określił Bonald, człowiek może występować w polityce, tak jak w dawnych francuskich Stanach Generalnych, za pośrednictwem „osób społecznych” (Bonald, 1800, s. 160-161).

¹⁴ Rezultatem tego procesu, jak stwierdza Scruton, jest „cech”, który „obrasta zwyczajami i ceremoniami życia społecznego i staje się miejscem skupiającym w sobie zarówno pracę, jak i spędzanie czasu wolnego” (Scruton, 2002, 215-218).

¹⁵ Stosunek do idei narodowej zmieniał się w konserwatyzmie, a miały na to wpływ przemiany znaczenia tego pojęcia w postoświeceniowej myśli europejskiej. W czasach Rewolucji Francuskiej i w epoce zrywów liberalnych nacjonalizm identyfikowano, ogólnie rzecz ujmując, z myślą progresywistyczną. Był w jej ramach koncepcją egalitarną i „postępową”. Naród jawił się jako wspólnota oparta na racjonalnie weryfikowalnych czynnikach – określonym terytorium, języku, centralnej władzy. Miał zająć miejsce lojalności feudalnych. Zniesione w nim byłyby różnice stanowe, ukształtować się miała się wspólna świadomość i wola. Idea narodowa była wyrazem opozycji wobec istnienia tradycyjnych organizmów politycznych usankcjonowanych przez Kongres Wiedeński. W drugiej połowie XIX w. jej znaczenie zaczęło się zmieniać. W związku ze zmianami kulturowymi, socjalnymi i politycznymi, na poziomie makrospołecznym pojawiły się więzy przynajmniej równie silne, jak lojalności partykularne. Narody zaczęły się jawić jako fundamentalny składnik społecznej rzeczywistości, który przez konserwatyzm nie mogły być zapoznany. Jak pisze Scruton, „na dobre czy na złe, państwo narodowe jest kondycją Europy i najbardziej ustabilizowanym sposobem… przedstawiania pojęcia lojalności politycznej” (Scruton, 2002, 255). Chociaż dla konserwatyzmu ideałem pozostaje średniowieczna Christianitas, gdzie nieistotne miały być różnice plemienne, to sprzeciwia się on tworzeniu organizmów ponadnarodowych, nieopartych, w mniemaniu konserwatystów, na tradycyjnych więzach społecznych i ugruntowanym poczuciu wspólnej tożsamości (Scruton, 2002, 257).

¹⁶ Według Bonalda suwerenność Boga, źródło władzy politycznej, nie różni się w swej istocie od suwerenności ojca rodziny (Bonald, 1800, 37).

¹⁷ Było to źródłem podkreślania decyzjonistycznego aspektu władzy, a także roli przymusu jako środka jej utrzymania. W XIX w. przedstawicielem decyzjonistycznego kierunku w konserwatyzmie był w szczególności Juan Donoso Cortés, a w XX konserwatyści niemieccy okresu Republiki Weimarskiej, m. in. Carl Schmitt. Tendencja wydaje się wyrazem zwątpienia w samoistną moc tradycji, religii i organicznych więzi (O konserwatyzmie decyzjonistycznym por. np. Skarzyński, 1998, 23-24, 178-185).

¹⁸ Nawet de Maistre nie wyklucza, że w szczególnych okolicznościach papież może popełnić błąd tak rażący (np. koronując rewolucyjnego uzurpatora), że dyskwalifikujący go w danej sytuacji jako autorytet (por. Longhaye, 1900-1908, t. I, 177).

¹⁹ Według Roberta Nisbeta stanowi to jedną z cech definiujących konserwatyzm (Nisbet, 1998, 171).

²⁰ Również w tym przypadku konserwatyzm nie próbuje przedstawić akontekstualnego projektu ustrojowego. Dlatego idea upodmiotowienia politycznego wspólnot lokalnych nie jest postulatem, który mógłby być spełniony w każdych warunkach. Np. Scruton zwalcza koncepcję odgórnego tworzenia jednostek samorządowych, wskazując na brak legitymizacji władz lokalnych w świadomości politycznej obywateli Wielkiej Brytanii (Scruton, 2002, 221-225).