Krytyka polityczna jako legitymizacja władzy, czyli o pewnym paradoksie oświeceniowej filozofii polityki

Arkadiusz Barut

Epoka przednowożytna wyprowadzała reguły etyczne i polityczne z konstatacji cech ładu nadjednostkowego – woli bożej, natury ludzkiej lub ethosu wspólnoty obywatelskiej. Jednym z podstawowych założeń „wieku świateł” jest natomiast idea, że powinności nie da się wyprowadzić z bytu. Wyraża się w tym swoisty oświeceniowy niepokój wynikający z „deficytu” wiedzy. Światopogląd przednowożytny, oparty na konstatacji ładu kosmicznego, mógł przejść do porządku nad ujawniającymi się w procesie poznawczym sprzecznościami i absurdami, tłumaczonymi jako wynik niedoskonałości ludzkiej natury. W epoce oświecenia zadaniem staje się uzyskanie pełnego poznania, mogącego służyć przekształceniu świata, w tym sfery politycznej. Skoro wiedzy takiej nie może zaoferować ponadludzki autorytet, a ma ona spełniać funkcję polityczną, pojawia się skłonność do identyfikowania jej ze świadomością lub nakazami jednostkowo lub kolektywnie pojętego władcy (lub pretendenta do władzy). Założenia te w pełni wcielił marksizm. Bardziej interesujące jest jednak odnalezienie ich w doktrynach, których aktywistyczny charakter nie jest tak oczywisty, w szczególności u fundatorów politycznej filozofii oświecenia: J.-J. Rousseau i I. Kanta. Są to myśliciele, których koncepcje nie sprowadzały się, tak jak u Woltera czy Diderota, do ideologii lub oczywistego postawienia praxis przed teorią. Tym bardziej znamienne jest wystąpienie u nich zarysowanego wyżej paradoksu.

U autora Nowej Heloizy pochwała uspołecznienia ma źródło w konstatacji problemu z odnalezieniem podstawowego celu rozważań nad człowiekiem – autentyczności¹. Okazuje się ona albo redukcją jaźni do wrażeń zmysłowych – jak w Przechadzkach samotnego marzyciela, albo stanem umożliwionym przez kontrolę społeczną². Nie chodzi jednak o społeczeństwo empiryczne – nawet „oświecone”. Warto tu przywołać rozważania E. Cassirera. Wskazuje on, że oświeceniowa idea prawa naturalnego zakładała, iż źródłem prawa nie jest wola (Boga lub monarchy), lecz rozum. Miał mieć on charakter publiczny – ujawniać się w dyskursie oświeconej publiczności. W takim jego rozumieniu prawo naturalne przysługiwać miało jednostce, chroniąc ją przed arbitralną władzą polityczną³. U Rousseau rozum tak pojęty odrzucony został jako składnik zepsutego świata cywilizacji. Miał się on dopiero odtworzyć w społeczeństwie woli powszechnej. Z tego punktu widzenia podmiotem prawa naturalnego przestaje być jednostka, a staje się nią społeczeństwo. W odrzuceniu idei rozumu istniejącego we współczesnej, „oświeconej” elicie, w postulacie całkowitego unicestwienia zepsutej kultury i zbudowania nowej cywilizacji wolności Rousseau ma różnić się od innych „filozofów” sprzed 1789 r., radykalnych w krytyce „ciemnoty”, ale powściągliwych w formułowaniu planów politycznych⁴. W jego koncepcji społeczeństwo empiryczne zastąpione zostało przez społeczeństwo wyobrażone. Idea prawa naturalnego mająca początkowo spełniać funkcje krytyczne wobec władzy i uzasadniająca oświeconą praktykę komunikacyjną doprowadziła myśliciela z Genewy do idei zaniku konfliktu między jednostką a państwem. Istnieje od lat spór o rewolucyjność Rousseau. Trzeba stwierdzić, iż nawet jeśli w Umowie społecznej Rousseau zarysował tylko stan idealny, a nie środki do jego osiągnięcia, to jednak również na tym etapie wydaje się utożsamiać ideał z praktyką polityczną. W ten sposób następuje kolejne przejście – od uspołecznienia rozumu do instytucjonalizacji uspołecznienia - nosicielem prawdy staje się organ ustawodawczy, zdominowany przez cnotliwą część obywateli. Z jednej strony Rousseau pisze o woli powszechnej jak o inteligencji praktycznej, uzyskanej dzięki przemianie moralnej człowieka egoistycznego w obywatela, z drugiej mocno podkreśla mechanizmy instytucjonalne, które mają ją zabezpieczać — wymóg demokracji bezpośredniej, cenzurę, zakaz istnienia stowarzyszeń, wychowanie obywatelskie itd. Społeczeństwo zarysowane w Umowie społecznej to nie tyle wspólnota idealna, co stan prawidłowo działających instytucji. Wola powszechna, choć wyraźnie odróżniona od woli ogółu, opisywana jest w postaci pewnej praktyki polityczno-prawnej wola powszechna, to więc nie tyle słuszność moralna w sprawach politycznych, ile wola cnotliwej większości, uznana za taką dzięki swemu wyrazowi instytucjonalnemu.

Sprzeczność projektu oświeceniowego jeszcze wyraźniejsza u myśliciela nieporównanie bardziej teoretycznie dojrzałego – I. Kanta. Przypomnieć należy, że ideą leżącą u źródła kantowskiej filozofii etycznej, politycznej i prawnej jest wyraźne oddzielenie sfery empirycznej – przeżyć psychicznych oraz zjawisk społecznych od sfery transcendentalnej – uniwersalnych warunków niesprzeczności takich pojęć, jak moralność, państwo i prawo. W tej perspektywie empiria nie może być podstawą ich tworzenia, one z kolei stanowią kryterium jej oceny. Tymczasem, w rozważaniach na temat prawa obywateli do oporu przeciwko władzy politycznej Kant wydaje się cofać przed „zbytnim” oderwaniem swych rozważań od rzeczywistości. Zaczyna poszukiwać instytucji, które w rzeczywistości politycznej potwierdzą spełnienie warunków transcendentalnych – niezależnych od niej z definicji (na potrzeby niniejszego tekstu pozostawiam na boku ewentualne wytłumaczenie psychologiczne). Wystarczy wskazać dwa miejsca w jego pismach.

W Metafizycznych podstawach nauki prawa Kant wskazuje, iż uważa ideę umowy obywatelskiej za „kamień probierczy prawomocności wszelkiego publicznego prawa (Gezetz)”, stwierdza też, iż władca, prowadząc politykę wewnętrzną, „ma pod ręką ideę umowy pierwotnej i to a priori jako bezbłędną miarę”⁵. Tymczasem obywatelom odmawia prawa do oporu przeciwko władcy – i to również wtedy, gdy powołują się na sprzeczność działań władzy z ideą pierwotnej umowy. W swej argumentacji powołuje się nie na warunki transcendentalne, lecz doświadczenie społeczno-historyczne – brak instancji, która rozstrzygnęłaby spór pomiędzy głową państwa a obywatelami o to, czy umowa została złamana. Przyjęcie, że może o tym decydować naród rodziłoby chaos — „czyni to bowiem niepewnym wszelki ustrój prawny i wprowadza stan całkowitego bezprawia gdzie wszelkie prawo przestaje przynosić jakiekolwiek efekty”⁶. Tymczasem przecież oczywiste jest, że również tam, gdzie społeczeństwo nie wykonuje prawa oporu, często idea umowy pierwotnej nie jest przestrzegana przez władców. Kant wydaje się mieszać stan prawny w sensie idei czystego rozumu ze stanem spokoju społecznego. Kryterium zgodności ze stanem prawnym nabiera charakteru pozytywistycznego. Z kolei w końcowym rozdziale Do wiecznego pokoju⁷ Kant wskazuje kryterium zgodności polityki i moralności – jest nim „transcendentalne pojęcie publicznego prawa”, czyli takiego prawa, które spełnia test jawności. Dany akt polityczny jest z nim zgodny, jeżeli jego maksyma (rządzący nim imperatyw hipotetyczny) nie może być publicznie zwerbalizowany pod groźbą faktycznego udaremnienia jego spełniania na skutek oporu tych, którym może to przynieść szkodę. Na tej podstawie wskazuje, że naród, po ustanowieniu władzy politycznej, nie ma już prawa do jej obalenia, ponieważ taki zamiar nie mógłby być publicznie wypowiedziany⁸. Kant ponownie utożsamia warunek transcendentalny i empiryczny, a władzę traktuje jako podmiot o samoistnych prawach na wzór praw jednostki.

Paradoks wynikający z pomieszania idei z faktem polityczno-instytucjonalnym zrobił w myśli pooświeceniowej dużą karierę. Najbardziej spektakularnym jej wyrazem jest, jak już wskazano, marksizm, który kryterium oceny etyczno-politycznej sprowadza do świadomości klasy społecznej, a w odmianie leninowskiej do praktyki partii komunistycznej. Można go również odnaleźć w habermasowej koncepcji warunków wolnego komunikowania się, mających charakter idealizacji, a zarazem przedstawianych jako obiektywna cecha języka. Postmodernizm z trudności, leżącej u źródeł tego paradoksu, wychodzi usuwając ideę rzeczywistości. Skoro nie ma już faktów, traci sens pytanie, czy dana idea bierze je pod uwagę, czy też jest raczej symbolicznym wyrazem zwalczania opresji.

¹ Jeśli nie ma być ona czystą spontanicznością przeżywania (jako wyraz takiej spontaniczności Rousseau podaje np. spontanicznie pisany (czyli „niedbały”) list do kochanki, por. M. Warchała, Autentyczność i nowoczesność. Idea autentyczności od Rousseau do Freuda, Kraków 2006, ss. 57-58), musi wiązać się z przywołaniem przeszłości, a zatem z pewnym nad nią namysłem, co jednak stawia ją pod znakiem zapytania (tamże, s. 62).

² Warchała, Autentyczność…, ss. 48-50, 76. Autor twierdzi, iż tak należy interpretować wskazanie przez Rousseau pozytywnych przykładów spontaniczności — zabaw ludowych w Liście o widowiskach, „przystojnych” dzięki publicznemu charakterowi, a także wychowania Emila pod pieczą potężnego opiekuna, mającego antycypować koncepcję wyrażoną w Umowie społecznej (tamże, ss. 48-50). Jawnie paternalistyczny charakter ma też opieka nad służbą sprawowana przez barona Wolmara w Nowej Heloizie (M. Blaszke, Granice egalitaryzmu: społeczność Clarens z „Nowej Heloizy”, „Archiwum historii filozofii i myśli społecznej”, 1993, nr 38, s. 208).

³ Tamże, ss. 267-269.

⁴ Tamże, ss. 267-269.

⁵ I. Kant, Metafizyczne podstawy nauki prawa, Kęty 2006, Wydawnictwo ANTYK, przeł. W. Galewicz, ss. 136-137.

⁶ Tamże, s. 140.

⁷ [W:] I. Kant, Rozprawy w filozofii historii, Kęty 2005, przeł. M. Żelazny, ss. 164-203.

⁸ Tamże, ss. 199-200.