Metapolityka w Chile: Primo Siena

Jacek Bartyzel

W średniowieczu to gibelini byli inteligentnymi obrońcami papiestwa.

Nicolás Gómez Dávila

Zastanawiającą (i godną ubolewania) rzeczą jest, że sympatia okazywana od dawna przez polską prawicę postaci i dokonaniom śp. gen. Augusta Pinocheta Ugarte nie idzie w parze z głębszym zainteresowaniem chiliijską kulturą i myślą polityczną, tak jakby jakikolwiek „czyn” wyrastał znikąd, bez kontekstu „myśli”, na umysłowej pustyni! Bodaj wszystko, co przeciętny polski admirator Generała wie o chilijskiej prawicy intelektualnej, to – bezsprzeczny wprawdzie i przynoszący nam dumę – fakt edukowania tamtejszej kadry oficerskiej przez ks. Michała Poradowskiego¹. Nikogo nie zainteresowała u nas jeszcze myśl takich eminentnych autorów tradycjonalistycznych, jak historycy: Jaime Eyzaguirre Gutiérrez² i Mario Góngora del Campo³; filozofowie: tomista i karlista (serdeczny przyjaciel Pinocheta) o. Osvaldo Lira Pérez SSCC⁴, Juan Antonio Widow Antonicich⁵ czy Gonzalo Ibańez Santa María⁶. Kierując się pragnieniem wypełnienia choćby cząstkowo tej luki niewiedzy, naszkicujemy tu sylwetkę jednego tylko, ale godnego uwagi myśliciela – jednego z reprezentantów dynamicznie rozwijającej się w Ameryce Łacińskiej odmiany filozofii polityki, czyli metapolityki – Prima Sieny.

„Zwyczajny faszysta”?

Zaznaczyć wypada naprzód, że Primo Siena jest Chilijczykiem jedynie w pewnym szczególnym sensie. Od kilkudziesięciu lat bowiem mieszka i pracuje w Chile, które traktuje jako swoją drugą, przybraną ojczyznę, lecz z urodzenia jest Włochem i związku ze swoją pierwszą ojczyzną, tak emocjonalnego jak intelektualnego, żadną miarą nie rozluźnił. Mówi o sobie, że jest dziś Włochem z Ameryki Łacińskiej, a raczej Ameryki Romańskiej (América Románica) – gdyż od lat, w ślad za wybitnym hellenistą i teologiem – sedewakantystą z Argentyny, Carlosem Alberto Disandro⁷, lansuje tę nazwę, aby odróżnić katolicką Amerykę Hiszpańską i Portugalską od anglojęzycznej Ameryki purytańskiej – która jest jego przestrzenią cywilizacyjną⁸.

Primo Siena urodził się 20 listopada 1927 roku w San Prospero koło Modeny. Kiedy miał siedemnaście lat przeniósł się wraz z rodziną do Werony, która naonczas była, przypomnijmy, faktyczną (obok maleńkiego Salò) siedzibą władz faszystowskiej Włoskiej Republiki Społecznej (RSI). Wkrótce po zamieszkaniu w Weronie młody Primo wstąpił jako ochotnik do bersalierów (strzelców) i do końca wojny walczył z partyzantką komunistyczną.

Po wojnie Siena ukończył studia pedagogiczne i zajął się pracą naukową, jednocześnie angażując się politycznie w szeregach Włoskiego Ruchu Społecznego (Movimento Sociale Italiano). Zapewne w tym momencie (jeśli nie wcześniej, gdy mowa była o służbie RSI) u czytelnika konserwatywnego włącza się ostrzegawcza „czerwona lampka”. Wie on przecież dobrze, że faszyzm – rzecz, jak ciągle nam przypominają, „ogólnie zła” – zwłaszcza w epoce Repubblica di Salò powrócił ostro do swoich lewicowych, socjalistycznych wręcz korzeni, zaś MSI, w powszechnie dostępnych klasyfikacjach politologicznych, znajduje się w przegródce „neofaszyzm”. Sprawy atoli są znacznie bardziej złożone niż mogłoby to wynikać z powierzchownych i często niechlujnie naklejanych etykietek.

Trzeba wprzód przypomnieć, że „prawdziwa prawica” (destra vera) – tradycjonalistyczna i kontrrewolucyjna – w całej historii nowoczesnych Włoch nigdy nie miała szansy samodzielnego zorganizowania się i działania w sposób porównywalny chociażby z hiszpańskimi karlistami czy Action Française. Przyczyna tego stanu rzeczy jest dość oczywista. Nowoczesne („zjednoczone”) Włochy zrodziły się w wyniku najazdu Piemontu i podboju przez niego starych królestw i księstw italskich oraz, oczywiście, Państwa Kościelnego. Autorzy tego podboju byli wykarmieni nacjonalistyczno – liberalną ideologią Risorgimenta („Odrodzenia”) epoki romantyzmu. Owszem, dzielili się wewnętrznie na demokratyczną, jakobińską (i po części już republikańską) lewicę oraz (nazywającą się niekiedy „konserwatywną”) prawicę, ale również ta druga, nazywana „historyczną” (destra storica), była na wskroś liberalna, zaciekle „antyklerykalna” (zwyczajowy eufemizm antykatolicyzmu), nadto przesiąknięta filozoficznie heglowskim historycyzmem i statolatrią⁹. Tradycjonaliści zaś byli związani z pokonanymi: albo z papiestwem (o. Luigi Taparelli d`Azeglio SJ, Monaldo hr. Leopardi), albo z legitymistycznymi monarchiami (książę di Canosa, Clemente Solaro della Margherita), toteż w Królestwie Włoch byli pariasami. Mogli jedynie albo uczestniczyć w społecznej akcji katolickiej, albo „przykleić się” do konserwatystów „reżimowych” (jak Stefano hr. Jacini) czy do organizującej się na przełomie wieków XIX i XX chadecji (jak Giuseppe Toniolo czy Filippo Meda). Około 1910 roku ukonstytuowała się wprawdzie „nowa”, nacjonalistyczna prawica, pod wodzą Enrica Corradiniego i Luigiego Federzoniego, ale jej rozwój przerwał faszystowski „marsz na Rzym”, po którym nacjonalistom nie pozostało nic innego, jak zniknięcie lub „fuzja” z faszystami; wybierając to drugie, starali się (z największym stosunkowo powodzeniem minister sprawiedliwości Alfredo Rocco) zaszczepić ustrojowi faszystowskiemu ducha Kontrrewolucji¹⁰.

Brak możliwości samodzielnej egzystencji i działania, tym razem z powodu monopartyjnego charakteru reżimu faszystowskiego, z drugiej jednak strony pewne niezaprzeczalne pozytywy nowego ustroju w oczach prawicy (stabilizacja wewnętrzna i wzmocnienie państwa na arenie międzynarodowej, likwidacja systemu demoliberalnego i potwornej we Włoszech przedfaszystowskich korupcji, odsunięcie zagrożenia rewolucją komunistyczną, ograniczenie wpływu masonerii na władzę, zaprowadzenie pokoju religijnego) sprawiły, że niektóre kręgi prawicy zaczęły spoglądać na państwo Duce życzliwie. Ta profaszystowska naonczas dyspozycja uwidoczniła się w co najmniej dwu znaczących intelektualnie, acz zupełnie różnych, środowiskach „prawdziwej prawicy”. Z jednej strony, była to grupa tradycjonalistów katolickich, głównie z Toskanii i Lombardii, skupionych wokół znanego (m.in. autora tłumaczonych na polski Dziejów Chrystusa) i znakomitego pisarza Giovanniego Papiniego¹¹ (stąd też często nazywana destra papiniana) oraz filozofów – neoscholastyków z mediolańskiego uniwersytetu Sacro Cuore, takich jak o. Agostino Gemelli OFM czy ks. Francesco Olgiatti. Sądzili oni, że faszyzm, stając się coraz bardziej „rzymski”, nieuchronnie w swojej ewolucji dojdzie do odnowienia katolickiego ładu politycznego. Zupełnie odmienną motywacją kierowali się „tradycjonaliści integralni”, na czele z Juliusem Evolą¹², którzy z kolei mieli nadzieję, że również „rzymskie”, ale w sensie „imperialnym” i „pogańskim”, oraz hierarchiczne pierwiastki doktryny faszystowskiej przeważą ostatecznie nad jej składnikiem plebejskim, demagogicznym, socjalnym i w ogólności „nowoczesnym”; że w konsekwencji – radykalny, „naprawdę absolutny” superfaszyzm okaże się drogą do restauracji „Świętego Imperium” pod panowaniem „solarnego” króla – kapłana.

Po upadku faszyzmu i zainstalowaniu przez Anglosasów reżimu demokratyczno-parlamentarnego (od 1946 roku również republikańskiego) prawica – napiętnowana jeszcze teraz niezmywalną plamą „kolaboracji” z faszyzmem – po raz trzeci znalazła się na politycznym „aucie”. Znów jedyną możliwością minimalnego egzystowania na powierzchni „kraju legalnego” było doczepienie się do którejś z dwu najbardziej wysuniętych na prawo partii z tak zwanego „łuku antyfaszystowskiego”, czyli albo chadecji, albo liberałów, i próba odgrywania w nich roli „prawicowego skrzydła” – z wiadomym rezultatem takiego procederu. Jeżeli ktoś nie chciał zatem ani uprawiać takiego błazeństwa, ani zamknąć się w wieży za wysokim murem wzgardy, to pozostawało mu tylko jedno wyjście: wstąpić do MSI, przez reżim demokratyczny tolerowanego, ale otoczonego szczelnym „kordonem sanitarnym”, wykluczającym możliwość współrządzenia. Niepodobna zaprzeczyć, że większość kadry przywódczej i szeregowych „missinich” stanowili „zwyczajni faszyści”, zresztą drugiego czy trzeciego garnituru, ci, których „zwyczajni demokraci” nie zdążyli czy nie zdołali powywieszać; „nostalgiczni” wielbiciele Duce i kombatanci Republiki Salò. Atoli ponieważ MSI został via facti jedyną partią antysystemową, jedyną alternatywą dla demoliberalizmu, socjalizmu i komunizmu, stał się ona również jedyną przystanią dla całej prawicy różnych odcieni: nacjonalistów, monarchistów, evolianistów, katolików czujących nieprzezwyciężoną odrazę do chadeckiego „trochę centroprawicowy, trochę centrolewicowy”. I w świetle tej okoliczności należy postrzegać wybory młodego Prima Sieny.

Katolicki neogibelin

Intelektualnym preceptorem Sieny podczas studiów we Florencji i w MSI stał się o kilka lat odeń starszy (zdążył walczyć jako ochotnik na froncie antybolszewickim i być więźniem politycznym do 1946 roku) Attilio Mordini (1923-1966). Mordini był myślicielem niezwykłym: evolianista, a jednocześnie gorący katolik – wychowanek salezjanów, absolwent Gregorianum, współpracownik Papiniego i tercjarz franciszkański, którego całe życie i twórczość stanowiły jedność ideału „królewskiego ubóstwa” (povertà regale)¹³. Zamierzył on rzecz niezmiernie trudną – „katolicyzację evolianizmu”. Drogą do tego miało być odnowienie „teologii imperialnej” epoki chrystianizmu, od nawrócenia się cesarza Konstantyna Wielkiego do XIII-wiecznych zastępów sztaufijskiego Sacrum Imperium Romanum (aż po wizjonera Monarchia Universalis Dantego), zwanych gibelinami, a wspierających cesarzy w rywalizacji z propapieskimi gwelfami. Ów „neogibelin” – czy też jak po latach nazwie go Siena – „gibelin w pełni lat 1900-nych”¹⁴ odrzucał evoliańską apologię „imperializmu pogańskiego”. Gromadzeniu w Panteonie przez Rzym przedchrześcijański, z synkretyczną intencją, symboli wszystkich bóstw pogańskich, czczonych w obrębie Pax Romana, Mordini nadawał sens prefiguracji, albowiem – jak twierdził – chociaż Rzym pogański tworzył w ten sposób „fałszywą kopię autentycznej Boskości”, to jednak bezwiednie „ścielił drogę religii Boga prawdziwego”¹⁵. Od Mordiniego przejął Siena przeświadczenie, że romanizacja chrześcijaństwa oraz chrystianizacja Rzymu były procesami wzajemnie się ubogacającymi, co stawiało ich obu w opozycji do mniemania Evoli, iż wszystko, co wartościowe w katolicyzmie średniowiecznym (i tylko średniowiecznym), było rzymskie, albo nawet, iż średniowieczny katolicyzm (imperialny, gibeliński) to po prostu romanità w kostiumie chrystianizmu. Mordini uważał, że Rzym cezariański w rzeczywistości nie był jeszcze Imperium, tylko oczekiwaniem „prawdziwego Imperium”, tworzonego sukcesywnie od Konstantyna, który „ufunduje je na prawdzie chrześcijańskiej, wychodzącej z katakumb, gdzie wiara męczenników i wyznawców przygotowała spotkanie pomiędzy tradycją przedchrześcijańską a teandrycznym [bosko – ludzkim – J.B.] misterium ‘Słowa, które stało się ciałem’”¹⁶.

Wspólnie z Mordinim Siena założył w 1954 roku we Florencji przegląd „Carattere” (ukazywał się do 1963), na łamach którego „neogibelini”, w imię teokratycznego ideału jedności Kościoła i Imperium, podjęli nierówną walkę z triumfującym naonczas „kato-komunizmem” popularnego burmistrza Giorgia La Piry, reprezentującego skrajnie lewicowy odłam chadecji. W 1956 roku Siena założył również Stowarzyszenie Michała Archanioła, którego nazwa nawiązywała do „zakonu” mistyczno-politycznego, jakim w międzywojennej Rumunii był Legion Michała Archanioła Corneliu Zelea Codreanu. Ta fascynacja rumuńskim nacjonalistą – mistykiem i męczennikiem „sprawy” (zamordowanym przez siły bezpieczeństwa króla – dyktatora Karola II) znalazła swoje przedłużenie w stałym zainteresowaniu, jakie Siena okazywał twórczości filozoficznej i literackiej następcy Codreanu – Vintili Horii¹⁷.

W latach 60. i 70. Siena stał się już uznanym autorytetem w wielu dziedzinach humanistyki: historii literatury, historii filozofii i pedagogiki. W szczególności był znawcą włoskiej kulury średniowiecznej i renesansowej (Dante, Petrarka, Pico della Mirandola, Machiavelli) oraz nowożytnej i współczesnej filozofii (Giambattista Vico, Giovanni Gentile). Opublikował m.in. książki: Le alienazioni del secolo (Padova 1959), Il profeta della Chiesa proletaria (Torino 1966), Riforma organica della scuola italiana nel tempo europeo (Roma 1972). Z Giovannim D`Aloe i Silvanem Panunzio założył w 1976 roku periodyk „Metapolitica. Rivista di Studi Universali”. Już wówczas interesował się też myślą hiszpańską, publikując wybór dzieł Juana Donoso Cortésa¹⁸ oraz – pierwszy we Włoszech i również poprzedzony własnym wstępem – przekład wyboru pism i przemówień José Antonia Prima de Rivery¹⁹. Warto podkreślić, że Siena przeciwstawiał się mniemaniu, jakoby twórca Falangi Hiszpańskiej był faszystą. Faszyzm, jego zdaniem, stanowił fenomen czysto włoski, identyczny z cezarystycznym „mussolinizmem”, natomiast wszystkie powierzchownie pokrewne mu zjawiska miały zawsze swoją specyfikę narodową i kulturową. Myśl założyciela Falangi, zdaniem Sieny, więcej niż z faszyzmem miała wspólnego z profetyczną eschatologią katolicką Donosa i Menéndeza y Pelayo.

Z Werony do Santiago

Przeprowadzkę do Chile, z perspektywy lat, prof. Siena postrzega jako kwestię przeznaczenia²⁰. Faktycznie była ona następstwem scysji w MSI, wywołanej przez grupę „Demokracji Narodowej”. Siena, który piastował wówczas funkcję lidera grupy „missinich” w Radzie Miejskiej Werony, w grudniu 1976 roku podjął radykalną decyzję nie tylko wycofania się z życia politycznego, ale stanięcia – w 50 roku życia i mając ustabilizowaną pozycję naukową! – do konkursu ministerstwa spraw zagranicznych, ogłoszonego celem obsadzenia stanowisk w zagranicznych instytucjach kultury i szkolnictwa włoskiego. Tak oto, w lutym 1978 roku zaproponowano mu posadę na placówce, której żaden „szanujący się” (czyli „postępowy”) intelektualista nie chciał przyjąć, czyli w Chile, rządzonym od przeszło czterech lat przez „siepaczy” z junty wojskowej pod przywództwem Pinocheta. Obejmując funkcję dyrektora Szkoły Włoskiej w Santiago de Chile Siena nie przeczuwał jeszcze, że zakorzeni się w tym kraju na dobre, tym bardziej, że lata 1981-87 spędził z kolei na analogicznej placówce w Peru – w Szkole Włoskiej w Limie.

Jego stabilizacja życiowa i naukowa nastąpiła dopiero w 1988 roku, kiedy to, po powrocie do Chile, został rektorem prywatnego Uniwersytetu „Leonardo da Vinci” w Santiago, pozostając jednocześnie doradcą Włoskiego Instytutu Kultury, przewodniczącym honorowym lokalnego Komitetu „Dante Alighieri” (założonego w 1891 roku przez poetę Giosuè Carducciego) oraz sekretarzem Federacji Włoskich Instytucji Szkolnych w Ameryce. Seminaria i konferencje prowadzi również na prywatnym Uniwersytecie „Gabriela Mistral” w Santiago i w argentyńskiej Fundacji Kulturalnej „Decus” w Buenos Aires.

Polityka – kryptopolityka – metapolityka

Obszar refleksji, na który Primo Siena wkroczył już po szeregu studiów szczegółowych, a obejmowany właśnie mianem metapolityki, nie był oczywiście od dawna „ziemią nieznaną”. Odkąd terminu Metapolitik użył po raz pierwszy (w 1793 roku) niemiecki kameralista August Ludwig von Schlözer – zresztą w bardzo wąskim, ściśle praktycznym, toteż odległym od właściwego mu znaczenia, sensie – o metapolityce rozprawiali na różne sposoby tacy m.in. myśliciele, jak Carl Wenzel von Rotteck, Joseph de Maistre, Józef Maria Hoene Wroński, Benedetto Croce, Peter Viereck. Współcześnie cenione są zwłaszcza rozważania zarówno teoretyka Nowej Prawicy Alaina de Benoista²¹, jak teoretyka Nowej Lewicy Alaina Badiou²², fenomenologa Manfreda Riedela²³, tomisty Alberta Bueli²⁴ i filozofa polityki Attilia Meliadò²⁵. Poszczególni autorzy różnią się oczywiście co do sensu i zakresu pojęcia²⁶ – co dotyczy w szeczególności traktowaniu metapolityki już to jako synonimu filozofii polityki, już to jako jej subdyscypliny, już to wreszcie jako jej praktycznej aplikacji – niemniej najogólniej zdefiniować ją można jako interdyscyplinarną, teoretyczno-praktyczną wiedzę o przedpolitycznych zasadach podstawowych i celu finalnym polityki, rozważanej w oglądzie całokształtu ludzkiej kultury, w świetle prawa naturalnego oraz przez odniesienie do nadprzyrodzoności, intencjonalnie określającą także konieczne dla istnienia dobrego społeczeństwa reguły ładu politycznego. Jeśli jest ona pojmowana i uprawiana jako synonim filozofii polityki, to zawierać musi i teorię bytu (metafizykę), i teorię poznania (epistemologię), i teorię wartości (aksjologię), a zazwyczaj także teologię polityczną.

Refleksja metapolityczna Prima Sieny oscyluje wokół trzech kardynalnych, lecz niekompatybilnych – kategorii: polityki, kryptopolityki (criptopolítica) i metapolityki.

Polityka to sens i funkcja dobrego ustroju – Politei. Może być ona rozpatrywana w trzech aspektach: jako temat nauki politycznej (współcześnie: politologii), która studiuje szerokie (amplio) znaczenie faktów politycznych, rozpoznaje plany, dążenia i cele akcji politycznej; następnie, jako temat filozofii polityki, która traktuje o pojęciach używanych w nauce politycznej, widzianych w ich charakterze substancjalnym, poprzez ich wartościowanie i artykulację, wyrażającą się jako doktryna polityczna lub ideologie polityczne (te ostatnie w znaczeniu, jakie od 1796 roku nadał słowu ideologia Destutt de Tracy, w intencji zastąpienia nim słowa metafizyka); wreszcie, jako temat polityki w rozumieniu „działania rozważnego” (actividad reflexiva), odniesionego do form i struktur rządzenia oraz instytucji społecznych w ogóle.

Kryptopolityka to przejście „od naturalnego ładu politycznego (el orden político natural) do współczesnego rozdarcia (la conflictividad moderna)”, powodującego „kryzys wartości i instytucji”.

Metapolityka to „odzyskanie (recuperación) metafizycznego znaczenia polityki” i „przywrócenie (restauración) wartości sakralnych Politei”²⁷.

Kwintesencją dziejów od narodzin nowożytności jest, w ujęciu Sieny, przejście od teologicznej do czysto antropologicznej (puramente antropológica) koncepcji polityki, które zbiega się z „ześlizgiem” (el deslizamiento) polityki od „słonecznego szczytu” (la cumbre soleada) metapolityki do poziomych i posępnych nizin (los niveles ínferos y sombríos) kryptopolityki. Płynie stąd nauka, iż „kiedy rdzeń (el tuétano) polityki gubi się w procesie postępującej korupcji (od doktryny do ideologii i od wartości idealnych do interesów materialnych), kiedy zanurza się ona w mętnych wodach kryptopolityki, to aby móc odzyskać dla polityki jej pierwotną godność (dignidad primordial) i jej funkcję pozytywną, trzeba wznieść się do inspiracji metapolitycznej”²⁸.

Od „teokracji” do „autokracji”

Aby odpowiedzieć na pytanie czym jest w swojej istocie polityka, należy, zdaniem Sieny, poszukać pomocy w semantyce klasycznej: w greckim słowie politiké (należącym do sfery tekné), które znaczy „sztuka rządzenia”. Następnie, konfrontując to znaczenie z podanym w słowniku współczesnym (Pequeńo Larusse Ilustrado, Santiago de Chile 1986), który definiuje politykę jako „sztukę, doktrynę oraz poglądy odnoszące się do rządzenia państwami”, dostrzega natychmiast pomiędzy nimi sprzeczność. Dotyczy ona owych „poglądów” (opiniones), których włączenie do definicji polityki jest ewidentnym wpływem mentalności demokratycznej, psującej pierwotny sens słowa. To wątpliwej jakości „dar” kultury oświeceniowej, według której polityka musi być podporządkowana panowaniu opinii większości, kwalifikowanej przez J.-J. Rousseau`a jako „wola powszechna”. Tymczasem, o ile uprawianie polityki dopuszcza możliwość wyrażania poglądów i dyskutowania, o tyle polityka sama w sobie nie może być zidentyfikowana po prostu z „opinią”; byłoby to jej zniżaniem do poziomu sofizmatu. W sensie klasycznym, szlachetnym i autentycznym, polityka żywi się zasadami i wartościami, a nie zwykłymi opiniami (przez Greków nazywanych δοξαι), które dzisiaj są wytwarzane przez manipulatorskie mass media.

Klasyczny sens polityki wyraził najdoskonalej Platon w Państwie, Polityku i Prawach. Platońska Politeia nie była „utopią”, jak to się pospolicie mniema w naszych czasach, lecz „architekturą państwa i jego cywilizacji, wzniesioną według najwyższej miary mądrości (sabiduría) i harmonii (armonía)”²⁹. Siena utrzymuje, że Platon wiedział, iż polis (w tym samym znaczeniu, jakie Rzymianie nadali potem słowu civitas), ma swój korzeń semantyczny w sanskryckim chit, które znaczy „myśl powszechna”. Dostrzega też u greckiego filozofa nostalgię za mądrością „złotego wieku” cywilizacji Atlantydy: cywilizacji sakralnej, która uległa zagładzie, gdy zmysł świętości uległ w niej zagubieniu, a w konsekwencji zdegenerował zasadę harmonii.

Od czasów Pitagorasa i eleatów Platon zbudował pierwszy system całkowicie antymaterialistyczny. Jego filozofia polityczna miała głęboki sens religijny, jak dowodzą tego ścisłe regulacje w Prawach tańców sakralnych, kalendarza religijnego i ustanowienie liturgii obrzędów składania ofiar bogom (Prawa 798c-799b). Jak podkreśla – aprobatywnie cytowany przez Sienę – hellenista Luigi Gallinari, mędrzec z Akademii uważał, że „bezpieczeństwo wewnętrzne państwa musi być ściśle podporządkowane jedności religijnej poddanych”³⁰, albowiem niezgoda w kwestii tak zasadniczej prowadzi do nieładu społecznego i wojny domowej. W przeciwieństwie do sofisty Protagorasa Platon był głęboko przekonany, że to nie człowiek, lecz Bóg jest miarą wszystkich rzeczy, toteż Bogu musi być podporządkowane nie tylko życie jednostek, lecz i państwa. Zdaniem, z kolei, Silvana Panunzia, „nie jest przypadkiem, że Platon nie używa w swoim wielkim dziele technicznego i abstrakcyjnego określenia metafizyka, lecz żywotnej nazwy Politeia, w znaczeniu prawdziwej cywilizacji i państwa doskonałego. Jest to państwo mędrców i mądrość prawdziwego państwa”³¹.

Zmysł świętości dostrzega Siena także w rzymskiej koncepcji polityki, jak na przykład w De re publica Cycerona, który zwłaszcza w alegorycznym Śnie Scypiona daje sakralną interpretację przeznaczenia Rzymu. Żeby zapewnić civitas „pokój Boży” (pax deorum), Rzymianie w całej swojej aktywności politycznej i społecznej oddają się pod boską protekcję. Wówczas dzieła ludzkie (polityczne) pozostają w zgodzie z harmonią kosmiczną. Dla ich skuteczności nie wystarczy jednak, żeby ceremonie religijne były sprawowane w duchu pobożności (devotio), przesiąkniętej zbożnością (pietas). Muszą one być celebrowane według rytów przepisanych prawem dotyczącym liturgii, obserwowanych z najwyższą skrupulatnością. Dla Rzymian porządek religijny jest zawsze porządkiem jurydycznym.

Odnośnie do całej epoki przechrześcijańskiej Siena konkluduje, iż „wszystkie cywilizacje przedchrześcijańskie – tak Wschodu, jak Zachodu, a także prekolumbijskie w naszej Ameryce – miały głębokie rysy teokratyczne (hondos rasgos teocráticos), ponieważ wszystkie fundament władzy politycznej wywodziły ze źródła boskiego; i we wszystkich autorytet suwerenny (la autoridad soberana) był wykonywany w imię woli boskiej, reprezentowanej przez ludzi, uważanych w tej interpretacji za najbardziej godnych. W cywilizacjach tych ład polityczny opierał się o założenie zgodności porządku naturalnego z transcendentnym porządkiem kosmicznym (el orden cósmico trascendente)”³². We wszystkich cywilizacjach starożytnych religia była pojmowana jako fundament społeczeństwa ludzkiego, co w XIX wieku uwypuklił także w Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo, y el socialismo Juan Donoso Cortés: „Całe ustawodawstwo ludów starożytnych zasadza się na lęku przed bogami. Polibiusz stwierdza, że ta ‘święta bojaźń’ (sacro temor) jest bardziej potrzebna narodom niż książki. Ażeby Rzym mógł być Wiecznym Miastem, król Numa je poświęcił. Ze wszystkich ludów starożytnych naród rzymski osiągnął najwięcej, ponieważ był najbardziej religijny”³³.

Fundamentalną zmianą – acz wciąż w obrębie teocentrycznej wizji ładu – wpływającą bezpośrednio na sens polityki było nadejście chrześcijaństwa. Władza religijna i władza cywilna zostają w nim oddzielone, w następstwie (pozornego) paradoksu Syna Bożego, który oznajmia: Nie przyniosłem zsyłać pokoju, ale miecz (Mt 10, 34). Ten paradoks jest „kamieniem węgielnym (la piedra angular) Nowej Świątyni i prawdą Logosu Jana: Chrystusa teandrycznego, który zamieszkał między nami, aby przybliżyć nam nową Ziemię i Niebo”³⁴.

W średniowieczu władza najwyższa (el poder supremo) manifestuje się w dwóch zwierzchnościach odrębnych (distintas), lecz komplementarnych: we władzy pontyfikalnej papieża rzymskiego, który wykonuje ją jako najwyższy nauczyciel religijny, otrzymując bezpośrednio prawdę Chrystusową; i we władzy cesarza Świętego Imperium Rzymskiego, który wykonuje ją za pomocą polityki i prawa podporządkowanego (ajustado) magisterium chrześcijańskiemu. Kwestią kardynalnej wagi, na którą Siena kładzie nacisk, jest to, że chrześcijański papież, następca Apostoła Piotra i najwyższy kapłan Kościoła, partycypuje w godności królewskiej (la dignidad real) cesarza, który atoli partycypuje również w godności kapłańskiej (la dignidad sacerdotal) papieża. Władza polityczna i władza religijna są zatem oddzielone, lecz nie przeciwstawne (contrapuestas), ponieważ mają to samo pochodzenie³⁵ i wspólne źródło w Bogu (wszakże: omnis potestas a Deo). Te słowa św. Pawła Apostoła są, jak wiadomo, wyjaśnieniem ewangelicznego nakazu oddawania cesarzowi tego, co cesarskie, a Bogu, tego, co boskie. Skoro władza cezara jest emanacją władzy Boskiej, to ów nakaz zyskuje w Liście do Rzymian subtelną interpretację: „oddawać” poprzez posłuszeństwo cesarzowi należy również to, co należy do Boga: „Poprzez niego zaprasza się samego Cezara do rozpoznania w boskim Logosie swojego własnego autorytetu, wraz z jego zobowiązaniami, uprawnieniami i ograniczeniami”³⁶.

Siena powołuje się w tym miejscu na Romano Guardiniego, który ów fakt sięgania obu władz w dziedzinę transcendencji komentuje następująco: „Papież nosi potrójną koronę i dzierży klucze Piotrowe; cesarz ubiera się przy koronacji w płaszcz niebieski, haftowany gwiazdami, symbol sklepienia niebios – a w ręku trzyma jabłko, które wyobraża ziemię. (…)

Niebiosa i ziemię, w której mieści się Kościół i państwo, łączy wiele stosunków oraz idea jedności, która się urzeczywistnia w hierarchii³⁷.

Jednakowoż, „między Kościołem i państwem powstają gwałtowne napięcia, o czym świadczy cała historia średniowiecza. Walka³⁸ pomiędzy cesarzem i papieżem ma jednak sens głębszy, niż by się wydawało na pierwszy rzut oka. Nie toczy się ona wyłącznie o zewnętrzną władzę polityczną, tylko o wewnętrzną jedność³⁹ świata”⁴⁰.

Pomimo tych napięć i sporów, średniowiecze było zdominowane przez przekonanie, że cała struktura egzystencji ludzkiej musi być zorganizowana według zasady transcendentnej suwerenności Boga (la soberanía trascendente de Dios). Ta zasada, wyrażająca teologiczny sens polityki (el sentido teológico de la política), została podważona dopiero w XIV wieku przez Marsyliusza z Padwy, który – aby wesprzeć pretensje dynastyczne Ludwika Bawarskiego – w traktacie Defensor pacis postawił tezę, iż źródłem władzy politycznej nie jest Bóg, lecz lud. W konsekwencji, państwo tworzy się z powodu ludzkiej potrzeby życia we wspólnocie zapewniającej każdemu bezpieczeństwo i ochronę. Odrzucając zasadę „monarchii prawa boskiego” Padewczyk ufundował porządek ustrojowy państwa na zasadzie „prawnonaturalnej”, którą może narzucać tylko autorytet monarchy. Samą religię natomiast zredukował do wnętrza jednostki, jako „sprawę prywatną”, którą państwo musi ochraniać, przyznając każdemu wolność wybierania sobie wyznania. Nadto postulował on „socjologiczną”, a nie teologiczną koncepcję samego Kościoła.

Marsyliusza przeto wskazuje Siena jako autora przejścia od teologicznego do czysto antropologicznego pojmowania polityki: „Jeżeli polityka w starożytności i w średniowieczu przejawiała się jako ‘teokracja’, to w epoce nowożytnej – zainaugurowanej marsyliuszowskim naturalizmem prawnym – objawia się jako ‘autokracja’, która ignoruje jedność transcendentną, metafizykę i duchowość rytu religijnego. Polityka nowoczesna redukuje się do poszukiwania wyłącznie racjonalności; odrzucając ramy religijne, zachęca do prowokującej egoizm jednostkowy lub grupowy walki o władzę, a w skrajnych przypadkach ma jako swoją jedyną motywację pragnienie chorobliwej (enfermizo) dominacji”⁴¹.

Ta walka o władzę, jako jedyny istotny cel, nadaje polityce nowożytnej i ponowożytnej charakter permanentnego konfliktu, rozpoznanego przez Carla Schmitta – w jego analizie nowoczesnej idei suwerenności – jako konflikt typiczny: „przyjaciel – wróg” (amicus – hostis). Aczkolwiek wielkie europejskie monarchie absolutne chciały zabezpieczyć stabilność swojej „zasady decyzyjnej” autorytetu suwerennego za pomocą formuły „boskiej inwestytury”, to jednak, koniec końców, uległa ona transformacji w charyzmatyczny autorytet, wyprowadzany od poddanych. Znana wcześniejszym wiekom jedynie „komisaryczna” dyktatura pro tempore (jak rzymskiego Cyncynata), podczas rewolucji francuskiej została zastąpiona przez Konwent dyktaturą „suwerenną”, ustanawiającą autokratycznie zupełnie „nowy porządek”. Ten wzór stał się w XX wieku matrycą wszelkich rewolucji, tak proletariackich, jak nacjonalistycznych, dla których hostis stał się „wrogiem absolutnym”– na przykład „wrogiem klasowym” u Lenina.

Częstokroć wskazuje się inspirację decyzjonistycznej teorii Schmitta myślą Donosa, osobliwie krytyką tegoż parlamentaryzmu burżuazyjnego „klasy dyskutującej” (la clase discutidora) oraz zwątpieniem hiszpańskiego reakcjonisty w zdolność legitymizmu monarchicznego do zatrzymania rewolucji, a w konsekwencji opowiedzeniem się za dyktaturą. Zdaniem Sieny jednak, obok podobieństw do Donosa, są w decyzjonizmie Schmitta cechy odrębne. U Donosa jest wyłącznie polityczna teologia, dla której jedynym kryterium prawdy społecznej jest „nauka boska”, obejmująca wszystkie nauki oraz wszystkie prawa społeczne i moralne. W donosiańskiej socjologii również „ukoronowana dyktatura” wyraża koncepcję sakralną i transcendentą autorytetu suwerennego, co upodabnia ją do marzenia Dantego o chrześcijańskiej monarchii powszechnej. Natomiast decyzjonizm filozofa niemieckiego przedstawia się bardziej jako polityczna antropologia, która (samo)ogranicza się do wskazania konieczności wyłonienia szefa politycznego, utożsamiającego się ze swoimi decyzjami. Źródła decyzjonizmu Schmitta Siena postrzega w XVIII- i XIX-wiecznej zasadzie „woluntarystycznej”, promującej rozwód pomiędzy niemieckim „duchem woli” a rzymską tradycją prawną. Schmitt był świadom tego, że polityka współczesna nie ma inspiracji – ani w motywacjach ani w celach – zasadami i wartościami wiecznymi i transcendentnymi, co czyni akcję polityczną skorodowaną przez przewrotne siły kryptopolityki, a władzy nadaje aspekt „mroczny i demoniczny” (tenebroso y demoníaco) – podobny do mitycznej Meduzy, zamieniającej w kamień wszystkich, którzy spojrzeli w jej oblicze. Lecz pozostając na gruncie samej antropologii Schmitt nie sięgnął po „szpadę metapolityki Perseusza ścinającego Meduzie głowę”⁴².

Święta nauka

Przewodnikiem po drodze powrotu do religijnej koncepcji polityki, na którą — zdaniem Sieny — nie zdecydował się wejść Schmitt⁴³, okazał się dla Sieny włoski myśliciel – „evolianista”, ale również „katolik integralny” ⁴⁴ – Silvano Panunzio (ur. 1918). Od Panunzia⁴⁵ właśnie przejął Siena przeciwstawienie metapolityki kryptopolityce. Słowo to u włoskiego myśliciela oznacza władzę tajnych towarzystw, pozostających w służbie oligarchii finansowych, korumpujących w różny sposób świat współczesny. Do środków tych zalicza Panunzio między innymi: niwelującą ideologię „praw człowieka”, homogenizację kulturową, wywłaszczenia, globalizację środków komunikowania i handlu, New Age i pseudoreligijny ekumenizm. Wszystkie one, wyrażając „ducha nowoczesności”, rozkładają systematycznie organizmy tradycyjne i profanują (desakralizują) instytucje religijne, polityczne i społeczne, sprowadzają politykę do wnętrza „puszczy kryptopolityki” (la selva criptopolitica), zwracając ją ku podstępom Księcia Ciemności.

Metapolityka jest natomiast rozważana przez Panunzia jako dział filozofii, zajmujący się studiowaniem „mądrości pierwotnej” (sapienza primordiale), objawionej i wspólnej wszystkim tradycyjnym cywilizacjom. To nauka syntetyczna, która łączy metafizykę (wiedzę o zasadach), politykę (wiedzę o środkach) i eschatologię (wiedzę o celach ostatecznych). Metapolitica jawi się tu jako „metafizyka stosowana” (metafisica aplicada), która nie osłabia polityki realnej, konkretnej, lecz dokonuje na niej „operacji estetycznej”, podnoszącej ją do godności „szlachetnego działania” (klasyczne: recte ágere), albo „myśli w działaniu”. Czyni ją to miejscem spotkania Wschodu i Zachodu, kontemplacji i działania, bytu (essere) i powinności (dovere). Dlatego metapolitykami są wszyscy wielcy myśliciele: Platon i św. Augustyn, Dante i św. Tomasz, św. Bonawentura i Vico, Leibniz i de Maistre, Sturzo i Pius XII. „Wszystkie wielkie duchy nie są tylko kultywatorami czystej metafizyki, albo nauki o zasadach pierwszych, lecz świadkami i interpretatorami ‘metafizyki stosowanej’, czyli nauki o celach środkach: ściśle mówiąc: metapolityki”⁴⁶.

W perspektywie eschatologicznej metapolityka jest natomiast „tworzeniem cywilizacji powszechnej podług praw Opatrzności Boskiej i przygotowywaniem ludzi, w czasie zwiastowania Królestwa Bożego na ziemi, do stawania się obywatelami Niebios, gdyż nie ma jednego bez drugiego. Dlatego fundamentalnymi przedmiotami i stałymi punktami odniesienia dla metapolityki są Dwa Słońca: Imperium i Kościół. Wszystko pozostałe krąży wokół nich w hierarchii miłości na podobieństwo satelitów (sí come rota ch’ugualmente é mossa)”⁴⁷. Panunzio wyznaje wiarę w metapolitykę jako środek konieczny i niezbędny dla pokonania „lucyferycznej pokusy nowoczesności (prometejskiej rebelii człowieka przeciwko Opatrzności Bożej), zwabiającej do głębokich podziemi kryptopolityki, gdzie może rozlec się tylko potężny głos Adama Powszechnego, Logosu Janowego, Chrystusa teandrycznego, który wzywa: ‘Łazarzu wstań!’. Każdy człowiek – zwłaszcza współczesny człowiek polityczny – jest bowiem Łazarzem, który ma nadzieję na zmartwychwstanie metapolityczne (risurezione metapolitica)”⁴⁸.

Od tego miejsca eschatologiczny wątek metapolityki Panunzia podejmuje Siena, dla którego „transcendencja i metapolityka są pojęciami korelatywnymi, ponieważ istotą metapolityki jest prawdziwa ekspresja nauki nie świeckiej (ciencia profana), lecz świętej (ciencia sagrada); nauki wznoszącej się przeto na szczyt sztuki królewskiej i wieszczej (arte regia y profética), która zgłębiając tajemnicę eschatologiczną historii (el misterio escatológico de la historia) rozpoznaje ją jako projekt opatrznościowy (proyecto providencial), obejmujący życie ludzi i narodów. W konsekwencji, metapolityka wyraża projekt, który – dzięki pośrednictwu Niebios – ludzie prawi odważają się spełniać na ziemi, przeciwstawiając się siłom piekielnym (las fuerzas infernales), które próbują im w tym przeszkodzić”⁴⁹.

Krocząc drogą metapolityki będzie można śmiało odrzucić abstrakcje „woli powszechnej”, czy to w interpretacji liberalnej czy socjalistycznej, albowiem fundamenty społeczeństwa: rodzina, sprawiedliwość, religia są niedyskutowalne, toteż nie mogą być przedmiotem „umowy”. Będzie można odnowić platońską Politeję (miasto i cywilizację wzniesione na szczyt harmonii i mądrości) i cyceroniańską res publica (naród pojęty nie jako prosty agregat przypadkowych jednostek, lecz jako wspólnota obywateli, stowarzyszonych według zgody co do wspólnego prawa); odnowić wspólnoty naturalne (rodziny, ciała profesjonalne, stowarzyszenia kulturalne) i terytorialne (municypia, prowincje, regiony) w „dynamicznej równowadze pomiędzy przestrzeniami sakralnymi a instytucjami socjopolitycznymi”⁵⁰, bez anarchii i bez tyranii.

Idea metapolityki jako to katechon

Jak już napomknięto (w związku z dokonaną przez Sienę interpretacją Schmitta), eschatologiczny i teologiczno-polityczny aspekt metapolityki naprowadza na koncepcję „tego, który powstrzymuje” (το κατεχηον; łac. qui tenet)⁵¹. Pojęciu temu, które w klasycznej grece nie miało żadnego głębszego znaczenia, sens tajemniczy i kluczowy dla zrozumienia celu historii świętej i boskiego planu zbawienia nadał, w Drugim Liście do Tesaloniczan, św. Paweł Apostoł. Kontekstem dla katechonu są, z jednej strony, również zreinterpretowane w duchu eschatologii chrześcijańskiej, greckie pojęcia chronos (czas fizyczny, przedmiotowy, świecki) i kairos („czas” – koniecznie w umownym cudzysłowie – boski, absolutny), przecinający się z chronosem wskutek wyjątkowego „wtargnięcia” wiecznego absolutu w świat fizykalny, tj. Wcielenia i Objawienia Słowa; z drugiej zaś figura Antychrysta, którego złowroga działalność poprzedzi kres dziejów, atoli „do czasu” jest on powstrzymywany. Jako że św. Paweł nie wyjaśnia kogo (lub co⁵²) ma na myśli, mówiąc o katechonie (napomyka jedynie, że adresaci już znają jego wcześniejsze, ustne wyjaśnienia), ustęp ów stał się jednym z najtrudniejszych nawet dla najuczeńszych egzegetów Pisma. Sam św. Augustyn wyznaje: „ja przyznaję, że zupełnie nie rozumiem, co Apostoł chciał tu powiedzieć”⁵³.

Jak przypomina Marek A. Cichocki, znaczenie nadane przez Pawła słowu katechon „interpretowano najczęściej w trojaki sposób: w znaczeniu teocentrycznym, ewangeliczno-kościelnym i politycznym”⁵⁴. W tym pierwszym zakładano, że siłą powstrzymującą jest „po prostu sam Bóg, w tym sensie, że siła ta, jako czysto formalna zasada stworzenia, funkcjonuje z woli Boga”⁵⁵. W interpretacji drugiej katechonem była Ewangelia i ewangeliczna rola Kościoła w świecie. W trzeciej – siłą powstrzymującą zło staje się państwo oraz władza cesarza. Żadna z tych interpretacji nie musi być (co podkreśla Cichocki⁵⁶) traktowana odzielnie, albo jako konkurencyjna względem pozostałych, jednocześnie jednak żadna z nich nie wyjaśnia w pełni zadowalająco, dlaczego właściwie Bóg odwleka moment swojej paruzji, która będzie przecież, mimo chwilowego, lecz pozornego triumfu Antychrysta, Jego triumfem ostatecznym i spełnieniem planu zbawczego.

Te niedomówienia, niejasności, a zarazem możliwości wieloaspektowej interpretacji stają się również pokarmem dla spekulacji metapolitycznych w wykonaniu Sieny oraz – gdyż nie jest on w tym odosobniony – innych myślicieli czynnych w tym rejonie świata, jak wspomniani już Carlos A. Disandro i Alberto Buela⁵⁷. Wspólną dla wszystkich tych autorów ideą jest próba włączenia Ameryki Łacińskiej (América Hispánica u Disandra, Iberoamérica u Bueli, América Románica u Sieny), jako wspólnoty cywilizacyjno-duchowej, w eschatologiczny sens historii. Jak głosi Disandro, na Ameryce ciąży „historyczny obowiązek odnowienia swojego zasadniczego korzenia” (la tarea histórica de recuperar su raíz principial)⁵⁸, tj. sensu ontycznego zasady hiperborejskiej (principio hyperbóreo), która nawiedziła myśl grecko-rzymską, była zalążkowo przechowana w autochtonicznych kulturach prekolumbijskich, została wzniesiona wysoko w epoce chrystianizacji i hiszpanizacji, lecz od epoki oświecenia i niepodległościowej emancypacji została zatracona.

W przeświadczeniu Sieny znaczenie eschatologiczne przestrzeni „romańsko-amerykańskiej”, jej „świętej geografii” (geografia sagrada), zostało objawione przez Czarną Dziewicę z Gwadelupy, kiedy to „po raz pierwszy raz, w całym tysiącletnim ciągu objawień maryjnych, zjawił się obraz Naszej Pani brzemiennej, jak w podróży do Betlejem opowiadanej przez Ewangelistów, i jako efekt cudownego obrazu słonecznego, przedstawionego w Apokalipsie przez ucznia umiłowanego. Istnieje korespondencja (…) pomiędzy Dziewicą z Gwadelupy a ‘Niewiastą obleczoną w Słońce’ z tekstu profetycznego”. Dla Sieny jest bardzo prawdopodobne, że to objawienie jest „tajemnicą wielkiej polityki, która musi dać nowy katechon, którym ma być Nasza Ameryka (Nuestra América)⁵⁹.

Wydaje się, że ta interpretacja stanowi próbę nawiązania do użytego przez Apostoła, w pierwszym zdaniu odnoszącym się do katechonu, sensu bezosobowego. Sens podmiotowy bowiem (jak to już konstatował Schmitt) we współczesnym świecie, dogłębnie przeżartym przez „kryptopolityczny” kontraktualizm i egalitaryzm, staje się wielką niewiadomą. Zapewne, istnieje naturalna skłonność do postrzegania w takich „bohaterach historii”, jak generał Pinochet – który bez wątpienia „powstrzymał” w konkretnym czasie „czerwoną bestię” – właśnie konkretnego, osobowego katechonu. Lecz przed włączaniem jego dzieła w kontekst eschatologiczny musi nas powstrzymywać choćby konstatacja jego nietrwałości. Wszakże Pinochet był „tylko” dyktatorem „komisarycznym”, który, koniec końców, restaurował nie Politeję (democracia orgánica, jak zapowiadała Deklaracja Ideowa Junty Rządowej Chile z 11 marca 1974), lecz demokrację taką jak wszędzie – partyjną.

Dzisiaj, zauważa Siena, „totalitaryzm partiokratyczny (totalitarismo partitocrático) globalistyczne ujednolicenie, bezojczyźniany ekonomizm (un economicismo apátrida), który chce zgasić całe poczucie mityczno-religijne życia osobowego i zbiorowego ludzi” są silniejsze niż kiedykolwiek. „Aktualny stan człowieka, konsumenta ostatnich środków swojej racjonalności, zbliża nas do ostatniej granicy, która oddziela nas od nieuniknionego (inminente) barbarzyństwa przyszłości”. Dlatego ocalającym katechonem może być tylko metapolityczna „rekonstrukcja dynamicznej syntezy między Verum i Factum, mitem i rzeczywistością, religią i prawdą”⁶⁰.

***

Kończąc niniejszą prezentację nie od rzeczy będzie odnieść się do bardzo nieprzychylnego południowoamerykańskim metapolitykom (Sienie i Bueli) komentarza Carlosa Dufoura, zamieszczonego na łamach pisma „Tierra y Pueblo”, wyrażającego poglądy „neopogańskiej ortodoksji” Nowej Prawicy. Uważa on, że Siena „plądrując (saqueando) Evolę i mieszając (mezclándolas) go z Civitas Dei św. Augustyna, mówi nam, że metapolityka jest przestrzenią ‘metafizyki sakralnej’, legitymizującą politykę, podczas gdy polityka bez niej jest kryptopolityką w stanie grzechu”, co nakazuje krytykowi widzieć w tej idei „gwałtowny (impetuoso) ‘recykling’ teorii Dwóch Mieczy: teologii jako trybunału legitymizującego konkretną władzę polityczną”⁶¹. W idei tej Dufourowi najbardziej nie podoba się to, że metapolitycy przeciwstawiają USA Rzymowi, królestwo pieniądza – teokracji: „Widzimy zatem, że jako remedium na internacjonalizm amerykański oferowana jest geopolityka watykańska [podkr. moje – J.B.]. Dlatego propozycję dokonywaną pod mianem metapolityki postrzegamy jako wypaczenie prawdy (tergiversación)⁶².

Mając w pamięci to, że Siena wywodzi się z tradycji „neogibelińskiej”, szczególnie wymowny jest fakt, że Dufour nazywa swoich adwersarzy „nowymi gwelfami”, a zatem „partyzantami” papieża! Nie musimy chyba rozwodzić się długo, aby przekonać, że to, co gniewa i niepokoi Dufoura, nas napawa życzliwą nadzieją. Gdy Antychryst jest tak blisko, najwyższy czas na pojednanie papieży Innocentych i cesarzy Fryderyków, Idziego Rzymianina i Dantego, gwelfów i gibelinów. Do gigantycznego dzieła katechon konieczne są oba Miecze obu Słońc Chrześcijaństwa.

¹ Zob. Gratulował mi Pinochet. Rozmowa z ks. Michałem Poradowskim, „Fronda” 1994, nr 2/3, s. 82-92.

² Zob. J. Eyzaguirre, Historia de Chile, génesis de la nacionalidad, Santiago de Chile 1964, 1982[4]; Historia de las instituciones políticas y sociales de Chile, Santiago de Chile 1967, 1979[4]; Hispanoamérica del dolor y otros estudios, Madrid 1979.

³ Zob. M. Góngora, El estado en el derecho indiano: época de fundación (1492-1570), Santiago de Chile 1951; Encomedoros y estancieros: estudios acerca de la constitución social aritocrática de Chile después de la conquista 1580-1660, Santiago de Chile 1970; Estudios de historia de las ideas y de historia social, Valparaiso 1980; Civilización de masas y esperanza y otros ensayos, Santiago de Chile 1987.

⁴ Zob. O. Lira, Nostalgía de Vázquez de Mella, Santiago de Chile 1942, 1979[2]; tenże, Visión política de Quevedo, Madrid 1948; La vida en torno. Ensayos, Madrid 1949; Verdad y libertad, Santiago de Chile 1977; El orden político: ¿tradicionalismo? ¿fascismo? ¿democracia?, Santiago de Chile 1985; Catolicismo y democracia, Santiago de Chile 1988; Derechos Humanos. Mito y Realidad, Santiago de Chile 1989; G. Ibáńez, R.P. Osvaldo Lira. Ecos de un magisterio, ética y política, „Anales de la Fundación Francisco Elías de Tejada”, ańo V/1999, s. 171-187.

⁵ Zob. J.A. Widow, El orden social: principios y ideologías, Santiago de Chile 1984; El hombre, animal político, Santiago de Chile 1984, Buenos Aires 2002[3].

⁶ Zob. G. Ibáńez, La causa de la libertad, ética, política y derecho, Santiago de Chile 1989.

⁷ Zob. C.A. Disandro, Sentido político de los Romanos, Buenos Aires 1985.

⁸ Zob. C. Ferlito, Un veronese nel Cile di Pinochet, „Il Veronese” 15 XII 2006, http://ilveronese.it/sito/vedi_articolo.php?id=189.

⁹ Zob. J. Bartyzel, Destra storica. Wielkość i upadek włoskiej prawicy liberalnej, [w:] tenże, Umierać, ale powoli! O monarchistycznej i katolickiej kontrrewolucji w Europie romańskiej 1815-2000, Kraków 2006[2], s. 388-443.

¹⁰ Zob. tenże, Ogród Cesarstwa. Nacjonalizm włoski między Scyllą liberalizmu a Charybdą faszyzmu, [w:] tamże, s. 709-747.

¹¹ Zob. tenże, Papini – katolik nietolerancyjny, „Myśl Polska” 1997, nr 18-19.

¹² Zob. A. Wielomski, Rewolucja tradycjonalistyczna. Julius Evola a faszyzm, „Studia nad faszyzmem i zbrodniami hitlerowskimi” 2001, t. XXIV, s. 141-177.

¹³ Zob. pośmiertny wybór jego pism: A. Mordini, Poverta regale. Secondi inediti dai quaderni e altre pagine francescane, Siena 2001.

¹⁴ Zob. P. Siena, Mordini, un ghibellino in pieno `900, „Secolo d`Italia”, 9 III 2002, www.libreriatheseus.it/page69/html.

¹⁵ Tenże, In Hoc Sign Vinces. La romanización del Cristianismo (desde las catacumbas a la era de Constantino), „Arbil”, nr 101, www.arbil.org/101sien.htm.

¹⁶ A. Mordini, Il tempio del Cristianesimo. Per una retorica della storia, Torino 1963, s. 38.

¹⁷ Zob. P. Siena, Vintila Horia. Testigo de la verdad en el tiempo de las mentiras, „Arbil”, nr 61–63, www.arbil.org/(61)vint.htm,www.arbil.org/(62)vint.htm, www.arbil.org/(63)vint.htm.

¹⁸ Zob. tenże, Donoso Cortés, Roma 1966.

¹⁹ Zob. J.A. Primo de Rivera, Scritti e discorsi di battaglia, Roma 1967.

²⁰ Zob. C. Ferlito, dz. cyt.

²¹ Zob. A. de Benoist, Vu de droite. Anthologie critique des idées contemporaines, Paris 1977; Orientations pour des années décisives, Paris 1982.

²² Zob. A. Badiou, Abrégé de métapolitique, Paris 1998.

²³ Zob. M. Riedel, Metaphysik und Metapolitik. Studien in Aristoteles und zur politischen Sprache der neuzeitlichen Philosophie, Frankfurt am Main 1975, 1988[3].

²⁴ Zob. A. Buela, Ensayos de ‘Disenso’ (sobre metapolítica), Barcelona 1999; Metapolítica y filosofía, Buenos Aires 2003.

²⁵ Zob. A. Meliado, La Comunita dell`Irreparabile. Saggio di metapolitica del Terzo, Milano 2001.

²⁶ Przegląd tej problematyki i głównych stanowisk daję w artykule Co to jest metapolityka?, „Templum Novum” 2004, nr 2, s. 55-62; krótsza wersja, w postaci hasła Metapolityka (Encyklopedia „Białych Plam”, t. XII, Radom 2003, s. 57-61), dostępna jest także na mojej witrynie: http://haggard.w.interia.pl/metapolityka.html.

²⁷ P. Siena, Categorías de la política: Política, Criptopolítica y Metapolítica, „Arbil”, nr 100, www.arbil.org/100siena.htm.

²⁸ Tamże.

²⁹ Tamże.

³⁰ L. Gallinari, Platone, politica ed educazione (governo dei migliori), Roma 1986, s. 85-86.

³¹ S. Panunzio, Epilogo: ABC della metapolitica, [w:] tenże, Metapolitica. La Roma eterna e la nuova Gerusalemme, Roma 1979, s. 823-824.

³² P. Siena, Categorías…, dz. cyt.

³³ Tenże, Donoso Cortés…, s. 28.

³⁴ Tenże, Categorías…, dz. cyt.

³⁵ Boskie pochodzenie autorytetu i władzy było ponadto przypominane w słowach, które od wieku XII towarzyszyło rytowi namaszczenia królów i cesarza, aby podkreślić, że monarcha ziemski jest administratorem władzy otrzymanej od Monarchy niebieskiego. Formuła konsekracji wypowiadana przez biskupa brzmiała: „Wasza Miłość jest uczestnikiem naszej posługi: tak jak my sami, w sferze duchowej, jesteśmy pasterzami dusz, Wasza Miłość musi być, w tym, co doczesne, szczerym sługą Boga. Ta władza jest Ci dana nie aby panować, lecz aby służyć” – cyt. za: tamże.

³⁶ Tamże.

³⁷ R. Guardini, Koniec czasów nowożytnych, przeł. Z. Włodkowa, [w:] tenże, Koniec czasów nowożytnych. Świat i osoba. Wolność, łaska, los, Kraków 1969, s. 29-30.

³⁸ Siena stosuje tu określenie „słabsze” niż w przekładzie polskim, z którego korzystamy: „spór” (la disputa).

³⁹ Przekład hiszpański Sieny jest tu z kolei szerszy: chodzi nie tylko o jedność (unidad), ale również o ład (orden).

⁴⁰ R. Guardini, dz. cyt., s. 30.

⁴¹ P. Siena, Categorías…, dz. cyt.

⁴² P. Siena, Categorías…, dz. cyt.

⁴³ Pomimo tego, iż – do czego jeszcze wrócimy – niemiecki myśliciel, katolik tak samo „jak drzewo jest zielone”, krążył nieustannie myślami wokół Pawłowej idei το κατεχηον („tego, który powstrzymuje”) i uważał ją za jedyne wyjaśnienie tajemniczego związku pomiędzy chrześcijańską eschatologią a polityką. Świadczy o tym dowodnie m.in. następujący fragment z Glossarium: „wierzę w istnienie katechonu; daje on mi jako chrześcijaninowi jedyną możliwość zrozumienia sensu historii”, jak również z Der Nomos der Erde: „[tylko dzięki] wierze w siłę powstrzymującą koniec świata da się zbudować pomost łączący eschatologiczny bezwład wszelkiego ludzkiego działania z tak imponującymi formami historycznej potęgi jak chrześcijańs[kie] cesarstwo niemieckich królów”. Rzecz jednak w tym, że o ile „każdy wielki cesarz chrześcijańskiego średniowiecza uważał siebie z pełnym przekonaniem i wiarą za katechon, i był nim”, toteż „nie można napisać historii średniowiecza, pomijając ten centralny fakt”, o tyle Schmitt czuje się bezradny, by wskazać „kto jest dzisiaj το κατεχηον? Nie jest nim przecież Churchill czy John Foster Dulles” [pisane u progu zimnej wojny, w 1947 roku]. Wprawdzie „to miejsce nigdy nie pozostało puste, w przeciwnym razie już dawno by nas nie było”, lecz niemożność pewnej personifikacji katechonu paraliżuje zdolność do przejścia do teologii politycznej [wszystkie fragmenty ze Schmitta w tym miejscu podaję za: M.A. Cichocki, To katechon, „Civitas. Studia z filozofii polityki”, Warszawa 2004, nr 8, s. 105-106].

⁴⁴ Możliwość złączenia obu „integralizmów” – katolickiego i evoliańskiego – Panunzio wyjaśnia stanem „spustoszenia metafizycznego Chrześcijaństwa i horyzontalnego zubożenia Chrystusa i Ewangelii” we współczesnym Kościele. Mnożenie się „fałszywych chrześcijan, którzy kłonią się na wszystkie wiatry”, skłania do pewności, że „należymy do Chrześcijaństwa metahistorycznego i apokaliptycznego – ostatniego – które jest tym, które właśnie się przygotowuje z widokiem na Wielkanoc Świata, który będzie miał niebawem Wielki Piątek, ale następnie Sobotę Zmartwychwstania”. Dlatego, w tej apokaliptycznej „perspektywie jesteśmy pewni, że ludzie Ducha i dziedzice Ewangelii bez zdrad będą umieli zaczerpnąć rozum, w najbliższych strasznych latach opanowanych przez Smoka, z najlepszych stron doktrynalnych Juliusa Evoli” – S. Panunzio, Iniziati e metafisici della crisi, [w:] (zb.), Testimonianze su Evola, Roma 1985[2], s. 157-158.Polski komentator tych słów – nie ukrywający niechęci ani do Tradycji katolickiej, ani do Evoli – twierdzi, że „w istocie (…) nie mamy tu już wcale do czynienia z katolicyzmem, ale z czymś, co się za katolicyzm tylko podaje, a jest w istocie, by tak rzec, katolicyzującym – i mętnym – nurtem europejskiej tradycji hermetycznej i neognozy” – Z. Mikołejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Warszawa 1998, s. 190. Hermetycznej i gnostyckiej metaforyki u Panunzia niepodobna oczywiście zaprzeczyć, sądzimy jednak, że nie jest to wystarczająca podstawa do kategorycznego zaprzeczania szczerości katolicyzmu tego autora. Nadto, nawet zasadne wątpliwości co do jego ortodoksji nie unieważniają jeszcze trafności diagnozy sytuacji duchowej współczesnego („posoborowego”) katolicyzmu.

⁴⁵ Siena odwołuje się także do ojca Silvana – Sergia Panunzia, jako autora, który, jego zdaniem, w opublikowanym w 1930 roku dziele Lezioni di dottrina dello Stato rewitalizował słowo metapolityka w znaczeniu „sensu transcendentnego historii” (el sentido trascendente de la historia); niestety nie udało nam się dotrzeć do tej pracy, której nie notują nawet dostępne nam bibliografie, mimo iż autor – teoretyk „konserwatywnej rewolucji” syndykalistycznej – był eminentną postacią kultury i polityki włoskiej epoki faszyzmu.

⁴⁶ S. Panunzio, s. 826.

⁴⁷ Tamże, Metapolitica…, s. 822.

⁴⁸ Tamże, s. 827.

⁴⁹ P. Siena, La metapolítica y el destino superior de nuestra América románica, [w:] Conferencia en III Encuentro Iberoamericano de metapolítica, Vina del Mar, agosto 1995, s. 2.

⁵⁰ Tenże, Una filosofía del disenso, „Arbil”, nr 102, www.arbil.org/102sien.htm.

⁵¹ W literaturze przedmiotu szczególnie polecić należy dzieło R. Spaemanna – Ten, który powstrzymuje – i ostatni bój, przeł. X. Dolińska, [w:] Koniec tysiąclecia, Kraków 1999; zob. także powoływany już esej M.A. Cichockiego.

⁵² Apostoł wprzód mówi o katechonie bezosobowo („i wiecie, co go teraz powstrzymuje” – 2 Tes 2, 6), dopiero w następnym zdaniu wprowadza formę osobową (męską): „tylko ten, co teraz powstrzymuje – niech powstrzymuje” – 2 Tes 2, 7).

⁵³ Święty Augustyn, O Państwie Bożym przeciw poganom ksiąg XXII, przeł. W. Kornatowski, ks. XX, r. 19, Warszawa 1977, t. 2, s. 473.

⁵⁴ M.A. Cichocki, dz. cyt., s. 97.

⁵⁵ Tamże.

⁵⁶ Zob. tamże, s. 106.

⁵⁷ Zob. C.A. Disandro, Reasunción del principio hyperbóreo, „Ciudad de los Césares”, Santiago de Chile 1992, nr 5(23), s. 11-15; A. Buela, El katechon como idea metapolítica, „Revista de la Hermandad del Valle de los Caídos”, septiembre – octubre 2002, nr 82; www.hermandaddelvalle.org/article.php?sid=4225.

⁵⁸ Cyt. za: P. Siena, Juan Bautista Vico y el Sentido de América Románica, „Arbil”, nr 104; www.arbil.org/104vico.htm.

⁵⁹ Tamże.

⁶⁰ Tamże.

⁶¹ C. Dufour, AUFHEBUNG. El fin de la metapolítica, „Tierra y Pueblo”, Julio 2005, nr 9; http://es.geocities.com/paginatransversal/pensamiento/dufourmetapolitica.

⁶² Tamże.