Czas u świętego Augustyna

MarcoFasche

ACHTUNG!

Przy edycji textu na potrzeby "Młodzieży Imperium" pozwoliłem sobie pominąć przypisy. W oryginale jest ich 85 i są to głównie odwołania do książek Coplestona, Browna, Chadlicka, Edlinga i Kasi. Pozostawiłem jednak bibliografię. Jeżeli ktoś jest zainteresowany pełną wersją opracowania, to prosim o kontakt.

(ATW)

1. Dlaczego o czasie?

Nie zdarza się często aby historyk wyrażał się w kwestiach filozoficznych, a tym bardziej w kwestiach, bez których dziedzina historii - chronologia, a być może nawet sama historia nie miałaby zasadniczego sensu. Chodzi bowiem o pojęcie, które już od dawien dawna i przez wielu myślicieli podejmowane było w wielu rozważaniach, a jest ono nierozerwalnie powiązane jakkolwiek z dziejami. Mowa o pojęciu czasu, które tym bardziej powinno być rozważane właśnie przez historyka, gdyż ten, skupiając się przede wszystkim wyłącznie na faktograficznych aspektach swojej pracy, czasem pomija te bardziej ogólne. To jednak nie jest ostateczny powód, dla którego powinno się zająć owym tematem, gdyż nie o pojęciu czasu samego dla siebie, lecz raczej o pewnej formule pojęciowej będzie ten wywód. O formule sformułowanej znacznie wcześniej przez znanego filozofa - w przypadku rzeczonego opracowania będzie to koncept świętego Augustyna.
Podstawowym założeniem tej pracy powinno być uzupełnienie kompendium wiedzy w zakresie filozofii czasu Augustyna na tyle, aby zawarto w niej wszystkie podstawowe założenia przy oczywistej podstawie w postaci źródeł. W istocie ta rozprawa będzie oparta na przykładzie dwóch dzieł filozoficznych świętego Augustyna, które zostaną uzupełnione opracowaniami z zakresu historii filozofii wczesnego średniowiecza/chrześcijaństwa, mogących być traktowanymi niemalże jako swoiste zaplecze metodyczne, ale dopiero post factum zapoznania się ze źródłem.
Blisko sto lat temu napisano ostatnią pracę poświęconą wyłącznie koncepcji czasu u Augustyna. Była to praca autorstwa Marcina Dragana „O filozofii dziejów św. Augustyna”. I o ile zagraniczne opracowania dotyczące koncepcji czasu pojawiły się nad wyraz liczne, o tyle w Polsce szczędzono słów na ten temat. Jeżeli już wątek pojawiał się, to przeważnie w postaci niewielkiego suplementu jakiegoś szerszego studium, artykułu lub jakiejś innej, zwykle „szczątkowej” formy pracy a nierzadko pomimo, iż jakaś praca teoretycznie powinna była obejmować kwestię czasu - de facto jednak jej nie zawierała. Stąd odwoływanie się do pozycji zewnętrznych – niektóre są uznane w podstawowym kanonie omówień filozoficznych. Nie mniej, polskie opracowania wespół z obcymi są wystarczającymi do tego, ażeby za ich pomocą dokonać próby syntezy.
Nie tylko Marcin Dragan badał koncepcję czasu, bowiem także inni temu zagadnieniu, choć w różnym sposobie ujęcia poświęcają parę słów na łamach własnych studiów. Zróżnicowanie polega między innymi na tym, iż nie tylko historyczno-filozoficzne (jak trudno dostępny Straszewski, czy popularny Tatarkiewicz) lecz nawet teologiczne (ks. Jan Edling) ujęcie owego obszaru badań miało miejsce.
Inna polska próba wyjaśnienia czasu augustyńskiego to chociażby ta zawarta w, raczej, biografii Augustyna autorstwa Andrzeja Kasi. Teresa Wnętrzak wcale temu zagadnieniu nie raczy poświęcić miejsca, skupiając się na terminach aksjomatycznych, etycznych i społeczno-politycznych filozofii augustyńskiej.
Jeśli zaś chodzi o zagraniczne, owa chociażby „Historia Filozofii” B. A. G. Fullera koncepcje czasu traktuje dość pobieżnie, odnosząc się przy tym do filozofii Augustyna zaledwie w niewielkiej ilości, zatem już prędzej osławiony Frederick Coplestone stanowić powinien rozbudowane nawiązanie do tematu. O filozofii znaleźć można także u Petera Browna, acz bardzo ogólnikowo, bo to, w zasadzie biografia. Podobnie jest z pozycją Henri Marrou, która jest nie tyle krótką biografią, co też zlepkiem fragmentów najważniejszych tekstów źródłowych filozofa i istoty augustynizmu plus zawartością tablic ułatwiających poznanie żywotu tego świętego. U Henri Chadwicka materia Chronosu została zilustrowana na niewielkiej przestrzeni i wydaje się być, mimo wszystko, bardziej wyczerpująca i przejrzystsza.
Coś, co powinno wyróżniać niniejsze opracowanie naukowe, to między innymi urozmaicenie i skontrastowanie wachlarzu syntezy ze źródłami.
Jeszcze parę słów o samych źródłach. „Wyznania” jak i „Państwo Boże” zostały napisane przez świętego Augustyna (urodzonego 13 listopada 354 w Tagaście [Numidia] ), choć tu, jak w przypadku wielu podobnych źródeł mogą istnieć wątpliwości czy on sam rzeczywiście je napisał. Znając przypuszczalne „drogi przetrwania” źródeł do naszych czasów, jest wielce prawdopodobne, iż myśli jakie zawarł Augustyn (jeżeli to oczywiście on) mogły zostać w znacznym stopniu przeinaczone. Niektóre więc wątpliwości zawsze pozostaną wątpliwościami nierozwiązywalnymi.
Sądzi się, że „Wyznania” powstały między 398 a 401 rokiem. „Państwo Boże” powstawało nieco później – od 415 do 427 (Frederick Copleston twierdzi jednak, że od 413 do 426 ). Proces powstawania tego źródła zresztą nie był wcale taką prostą ścieżką, bowiem niejednokrotnie przerywany przez różne wydarzenia w życiu świętego.
Dzieła Augustyna są zarówno wyrazem teologicznej doktryny chrześcijańskiej, a z drugiej - filozofii. Niejako się ze sobą „przeplatają”, co może utrudniać interpretację, ale warto pamiętać o tym, że ówczesny filozof/teolog (i jemu podobni) nie był świadomy tego podziału, ponieważ „(...)mądrość chrześcijańską traktował jako jedną całość”. Patrzył więc tylko i wyłącznie z perspektywy owej mądrości na otaczającą go rzeczywistość. Interpretator tych dzieł winien być tego świadomy.
Po krótkim wprowadzeniu przejdźmy do właściwej części pracy – do omówienia pojęcia czasu w filozofii Augustyna.

2. Pojęcie czasu w „Wyznaniach”

Struktura „Wyznań” Augustyna, w których idea czasu została zawarta po raz pierwszy, jest dość specyficzna. To dlatego, że autor bardzo osobliwie podzielił swoje dzieło, dzieląc na część pierwszą: autobiografia będąca wyrazem osobistej spowiedzi - i cztery ostatnie księgi gdzie zostały przekazane stanowiska filozoficzne, raczej w formie analizy uprzednich poglądów (neoplatończyków). W Księdze XI po raz pierwszy wzmiankuje o tym, czym jest czas i nie uzasadnia tego bynajmniej w jednoznacznie prosty sposób, ale stara się rozwinąć własne przemyślenia bardziej drobiazgowo.
Augustyn, zanim zajmie się podstawowym pytaniem o to „(...)czymże jest czas?” , niewiele wcześniej zapyta się o przyczynę powstania czasu. Skoro Bóg stworzył czas, to jak mógł stworzyć czas, skoro czasu nie było. Czas więc musiał zaistnieć dopiero wraz z Bogiem, bo „(...)przecież czas nie mógł przemijać, póki go nie stworzyłeś.”. To Bóg jest twórcą czasu, bo gdyby czas istniał przed nim, Bóg nie mógłby być Stwórcą, a co za tym idzie, nic nie mogłoby istnieć - wynikałaby z tego sprzeczność. On poprzedza czas, ale On jest też „(...)Twórcą wszystkich wieków”. Wydaje się niemożliwe, żeby Bóg mógł zaistnieć w czasie. Tu trzeba przyznać, że pytania o sens czasu są niejako „zapożyczeniem” z filozofii neoplatońskiej, bowiem ta często się odnosiła do ogólnych pytań o czas i historię, acz nie tak kategorycznie. Czas w ich ujęciu odnosił się do ruchu ciał niebieskich, ale też, jak w przypadku Plotyna do sfery psychologicznej. Augustyn jednak formułuje koncepcję nieco inaczej niż jego przednicy – pozbywa się wątków platońskiego rozumienia czasu jako powtarzającego się ruchu ciał.
Wydziela czas teraźniejszy (dłuższy) i chwilę, niemożliwą do podzielenia na drobniejsze fragmenty. Dochodzi do bardzo ważnego wniosku, że teraźniejszość nie jest w żaden sposób rozciągła , a to znaczy, że nie może być ani „dłuższa” ani „krótsza” - jest zawsze taka sama. Ponadto ruch czasu jest jednokierunkowy i przecięty, tak jakby „odcinkami”. Czas przeszły i przyszły można próbować w jakiś sposób zmierzyć, ale tylko wtedy, gdy mija, ale kiedy minie, stanie się to już niemożliwe, bowiem nie można zmierzyć czegoś, co przestało istnieć. Augustyn sformułował tu charakterystyczny paradoks.
Równie niezwykle osobliwą cechą koncepcji jest trójdzielność czasu:

- przeszłość (to, co istniało, ale już nie istnieje);
- teraźniejszość (to, co istnieje);
- przyszłość (to, co może zaistnieć, ale jeszcze nie istnieje).

Teraźniejszość wyraża pewną specyficzną zależność pomiędzy umysłem, który ją aktualnie postrzega i jego funkcją (wyobraźnia), mającą funkcję przepowiadania. Doskonale obrazuje to cytat, bowiem: „(...)Do przyszłości należy nie słońce, które już istnieje, lecz jego wschód, którego jeszcze nie ma. Nie mógłbym jednak przepowiedzieć wschodu, gdybym nie miał w swym umyśle obrazu.”. Umysł, który obserwuje teraźniejszość, określa zarówno przeszłość jak i przyszłość. Jeżeli coś, co przyszłe nie następuje, to tego rzeczywiście niema i co oczywiste, że jeśli tego nie ma, to po prostu tego być nie może, a skoro być nie może, to „ nie można tego zobaczyć”. Wiedza o przyszłości może więc być w pewien sposób prowokująca. Dlaczego? Otóż znanie przyszłości mogłoby w pewien sposób prowadzić do skojarzenia z predestynacją albo, jak zauważa Fuller - z kwestią wolnej woli człowieka.
Przeszłość, teraźniejszość i przyszłość jako pojęcia czysto teoretyczne jawią się Augustynowi jako bardzo mgliste i jeszcze niedostatecznie poznane. Próbuje nawet wejść w spór sam ze sobą, usiłując określić czas innymi słowy. Dochodzi do wniosku, że bardziej precyzyjnym określeniem jest obecność, a zatem obecność rzeczy. Wcześniej nazwaną przeszłość nazywa rzeczami minionymi; teraźniejszość rzeczami teraźniejszymi; przyszłość rzeczami przyszłymi. Czymś, co identyfikuje przeszłość jest pamięć, teraźniejszość jest identyfikowana przez dostrzeganie, zaś rzeczy przyszłe są zdane na łaskę wyczekiwania. I te wszystkie rzeczy mogą istnieć tylko na poziomie mentalnym.
W pewnym sensie czas dla Augustyna to także własność zmienności; właściwie: spojrzenie na czas, gdy istnieje coś, co podlega przekształceniom i gdyby owych zmienności nie było – czas nie mógłby zaistnieć. Czas to także pojęcie, nie możliwe do zmierzenia, ale to także pojęcie, które nie powinno być pojmowane tylko jako ruch. O zmienności czasu wspomni także w „Państwie Bożym” o którym później.
Czas w „Wyznaniach” zostaje zanalizowany niemal w kontekście mistycznym. Przejdźmy niżej, do czasu, jako ruchu ciał.
Święty Augustyn w swoim dziele się „sprzecza” ( z uczonym) o to, czy czas jest istotnie ruchem ciał niebieskich? Uczony jest bowiem przekonany, że „(...)czas to nic innego jak ruch słońca i księżyca” , więc właściwie dlaczego by owego ruchu nie można było oprzeć o wszystkie ciała niebieskie? Czas jest całkowicie przeciwstawny szeroko rozumianemu pojęciu wieczności, w której nie ma żadnego „przedtem” ani „potem” ale tylko „teraz”, gdzie się wszystko widzi jako teraźniejsze. To jest wieczność. Różni się od czasu tym, że „(...) nigdy nie stoi w miejscu” i w niej, zawsze wszystko jest obecne i nic nie przemija.
Pojęcie „wieczności” i „teraźniejszości” przejęli potem bez większych modyfikacji niemal wszyscy filozofowie wczesnego chrześcijaństwa. Pojęcia te, nie tyle, że miały znaczenie z perspektywy filozoficznej, ale też światopoglądowej. Augustyńska „wieczność” została przez niego wydedukowana, a co za tym idzie, „urealniona” i „utożsamiona” ze „światem wiecznym”, którym miał być ostatecznym celem chrześcijańskiego żywotu ziemskiego człowieka.
Jawi się więc koncepcja czasu w „Wyznaniach” jako wizja już usystematyzowana i warta uwagi, ale niejako jej kontynuacją, a może nawet czymś w rodzaju podsumowania lub rozszerzenia powyższych poglądów są słowa zawarte w następnych rozdziałach innego dzieła świętego.

Time is thee enemy...!

Ciąg dalszy...

3. „Państwo Boże” jako kontynuacja poglądów

Wątki koncepcji czasu - w szerszym znaczeniu - znajdują się również w drugim, bodaj ważniejszym dziele Augustyna - w traktacie o „Państwie Bożym”. Są to informacje, co prawda w dużym stopniu sfragmentaryzowane, bo zawarte w paru rozdziałach księgi XII, ale stanowią one szeroko rozbudowaną wykładnię teorii czasu w formie ataku na pogański dogmat cykliczności czasu, bardo szeroko spopularyzowany wśród myślicieli pogańskich. Być może nie jest to na tyle wyłącznie wykładnia, co bardziej zaawansowany atak w zasady pogan na zasadzie argumentów przeciwnika z wytoczonymi naprzeciw augustyńskimi kontrargumentami. To jest także, jak w „Wyznaniach” analiza i porównanie (w istocie zgodzenie się z nimi) z sądami.
Augustyn najpierw podaje za przykład taki, w którym uznaje historię za fałszywą, bowiem datacja jakieś cywilizacji została oparta na innym systemie obliczania czasu („inne pisma”). Podaje tu przykład w którym porównuje sposoby liczenia dat w dwóch cywilizacji i wykazuje ich nieprawdziwość (nieścisłość w obliczeniach). Różni się system egipski od greckiego, dlatego opiera swój argument na prawdopodobności greckiego sposobu obliczania czasu i tylko „księgom Bożym” można zaufać.
Dalej przechodzi z kolei do krytyki tych, co wierzą, że świat nie jest wieczny. Po pewnej długości (czasu trwania świata) wszystko po końcu świata powraca do tego samego punktu wyjścia (kolistość). Krytykuje ich poglądy w rozdziale XII tejże księgi. Ludzie prawdopodobnie mogliby istnieć oni przed nadejściem kolejnej epoki, a mogliby tego dokonać jedynie w wyniku tego, że zagłada nie objęłaby całej ziemi, dlatego zaś ci, którzy przetrwali, to „ludzie rodzący”. Porównuje więc to do materii, która jest pierwiastkiem, i ona, tak jak właśnie ci ludzie „rodzi” świat. Materia to „rodzice”, które rodzą „dzieci”.
Następnie, Augustyn krytykuje poglądy Platona. W tej krytyce chodzi przede wszystkim o wytknięcie błędów w rozumowaniu Platona względem czasu, a nawet to, że jego poglądy mogły zostać zniekształcone, przez jego samego, bądź innych - „(...)on to inaczej rozumiał niż mówił” Sprzecza się z tymi dla których kolistość czasu ogranicza do roli tego, że czas ma jakieś krańce, bowiem „(...) nic nie jest długie, co ma jakieś krańce” , przy czym wszystkie „powtarzające się” wieki, są de facto niczym, w porównaniu z tym, co wieczne. Porównuję więc ową przestrzeń, do wieczności i ją zestawia – jej wielkość nie może w żaden sposób się równać do ogromu wieczności.
Wcześniejsi filozofowie nie mogli uwzględnić szczęśliwości duszy w czasie kolistym, bowiem ta, oprócz tego, że jest nieśmiertelna jest także mądra, ale tylko w bronionej przez Augustyna linearnej koncepcji czasu. Dusza w owym czasie ma jeden zasadniczy cel - finalne dążenie od bycia nieszczęśliwą do celu szczęśliwości, które jest jedynym i ostatecznym jej „byciem” w jednokierunkowym tempus. W czasie kolistym owo szczęście nie byłoby swego rodzaju formą wynagrodzenia, lecz tylko kolejnym etapem, po którym następowałby okres ponownego „bycia nieszczęśliwym” po czym znów owa dusza dążyłaby do szczęśliwości i tak dalej. Augustyn wychodzi z założenia, że wizja czasu kolistego w chrześcijaństwie wobec powyższego argumentu nie miałaby sensu, bowiem czyniłoby to chrześcijaństwo religią bezcelową.
To co było, w pewnym sensie znów powracając staje się „nowym” ale jako, że już było, to nie jest niczym „nowym”, lecz faktycznie „starym”.
Święty wykazuje śmieszność zwolenników koncepcji kolistego czasu, albowiem ci nie wiedzą, kiedy „(...) zaczął się rodzaj ludzki” i, mało tego – on niemal żąda od nich odpowiedzi na proste pytanie: skoro wszystko się powtarza, to jak długo będą istnieć ludzie i jaki będzie kres dziejów? Wytyka im niezrozumienie „wielkości Boga”, przechodząc jednocześnie do pytań o to, jaki jest Bóg? Bóg jest więc wieczny i nie ma On początku (nieskończony). Posiada najdoskonalszy umysł i jest wiecznie poza czasem. On też zapoczątkował czas i człowieka (ale już w czasie). Proces tworzenia nie mógł być ani nagły ani nowy. Potraktować ów proces można nie w sensie ewolucyjnym, tylko w sensie wypełniającego się wyroku boskiego. Bóg jest tym, który strzeże od nieodpowiedniej nauki, która nie ma cech wieczności, nie mówi o śmiertelności życia i zbawieniu duszy.
W rozdziale XVI powraca do wątków o których wspominał „Wyznaniach”. Zahacza o problem powstania czasu i Boga. Czas jest stworzony przez Boga i był „(...) po wszystkie czasy” , tzn. zawsze. Ale jeżeli był czas, „(...) w którym nie było czasu” , to jasne jest, że takie coś byłoby w zasadzie sprzeczne i niemożliwe ażeby mogło zaistnieć. Czas istniał wcześniej niż podane przykłady: Rzym, Jerozolima czy Abraham. Świat musiał zostać uczyniony po stworzeniu czasu. Święty tutaj nawet podaje przykład gry semantycznej, brzmiącej jak to, że jak mógłby istnieć człowiek, gdy żadnego człowieka przed nim nie było, lub świat, gdy żaden przed nim świat wówczas nie mógłby egzystować. Ale gdyby podać przykład „innego człowieka” bądź „innego świata” wówczas to zdanie będzie prawdziwe. Brzmiałoby wówczas: był inny czas, kiedy owego czasu nie było.
W rozdziale XVI wspomina też o zmienności czasu. Dopóki nie ma jakiegoś stworzenia, za pomocą którego dałoby się spowodować powstanie czasu, to oczywiste jest, że żaden czas w ten sposób zaistnieć nie może. Bóg jest niezmienny, ale ludzie są zmienni, którzy zawsze wraz z czasami zawsze istnieją, bo inaczej bez nich one istnieć nie mogą. Czas zmienny, nie może nawet „konkurować” z niezmienną wiecznością.
Błędność i chodzenie po złej drodze, a także ograniczenie własnych umysłów w przeciwieństwie do umysłu Boga, który jest wstanie „(...)obliczyć wszystko” zarzuca tym, co „(...) wolą chodzić po zawrotnych kołach niż prostą a prawą kroczyć drogą” i zarzuca im także mierzenie umysłu Boga miarą własnych, które są zmienne i małe (ciasne), w żaden sposób nie mogących pojąć tego wyższego. Oni nie mogą przeniknąć myślą Boga, ponieważ patrzą przez pryzmat myśli swoich myśli i siebie samych; porównują Boga przez wyłącznie własny obraz.
Ktoś kto ulega jakiemuś usposobieniu jest bierny. Bierny w terminologii augustyńskiej znaczy mniej więcej tyle, co zmienny , a zmienne, jak już wiadomo, nie jest wstanie pojąć niezmiennego.
Wieki wieków to te, które ciągle po sobie następują i wiążą ze sobą inne, w zaplanowanej kolejności pomiędzy sobą dla tych, którzy „(...) opuściwszy nędzę doczesną” , pozostają nieśmiertelnymi. Wieki te, zostają w mądrości Bożej trwale. Wieki te, są tak jakby sprawcami, rodzicielami” wieków „doczesnych”. Augustyn tutaj nie potrafi tego rozwiązać, do czego sam się zresztą przyznaje. Być może po prostu czegoś takiego nie ma, albo jest to możliwe tak, jak „niebo nieba” czy „niebiosa niebios”? Być może wieki wieków to te, które po sobie tak samo przez się nie powtarzają, są to coraz inne i powiązane ze sobą wieki, podczas których dusze nigdy nie powracają do „nędzy doczesnej”. Wieki wieków stoj wyżej w hierarchii od wieków doczesnych i są „wiekuistym żywotem świętych” .
Kończąc już niniejsze opracowanie, oczywiście nad wyraz słusznym byłoby dokonanie krótkiego podsumowania i wysnucia wniosków tego, co o czasie i o samym świętym zostało napisane w powyższych słowach tegoż tekstu.

4. Konkluzja

Święty Augustyn wyrażając własne poglądy w „Wyznaniach” i „Państwie Bożym”, wydaje się w pełni świadomy ogromnej wagi problemu czasu, jako jednego z bardziej ogólnych pojęć w otaczającej każdego rzeczywistości. Pojęcia ważnego tak bardzo dla historyka, ale nie tylko, bowiem dla wielu nie dostrzeganego.
On to ten, który stawia pytania nadzwyczaj odważne i próbuje na owe odpowiedzieć, choć równocześnie nie uważa za tego, który umiałby odpowiedzieć na wszystkie. Głosi tezy i je uzasadnia, nie jest bez powodu będąc nazywanym „doktorem kościoła”, bądź „doktorem łaski”. Prowadzi pracę badawczą niemal jak naukowiec. Choć pisze pod wpływem dogmatów chrześcijańskich, stara się być neutralnym i stosując metodę „złotego środka”, przedstawia również niesłuszne poglądy swoich przeciwników i prowadzi z nimi polemikę. Otwarcie krytykuje i analizuje. Ma pełną tego świadomość. Ma także świadomość, że w swoich wywodach wprowadza własną, oryginalną koncepcję, lecz nie zapomina o tym Najwyższym, o Bogu. Zawsze się przed Nim korzy – jest tylko filozofem/teologiem o bardzo „niechlubnej” przeszłości, ale jest także tym, któremu Bóg pozwolił na powrót na łono Kościoła i zadawanie oraz odpowiadanie na szereg najwyższych pytań. I za to jest Mu wdzięczny najbardziej.

MarcoFasche

BIBLIOGRAFIA:

Źródła:

Augustyn, Państwo Boże, tł. W. Kubicki, Warszawa 1998.
Augustyn, Wyznania, tł. Z. Kubiak, Warszawa 1987.

Opracowania:

Brown P., Augustyn z Hippony, tł. W. Radwański, Warszawa 1993.
Chadwick H., Augustyn, tł. T. Szafrański, Warszawa 2000.
Cieszyński N., Św. Augustyn na tle epoki, Kraków 1922.
Copleston F., Historia filozofii. Od Augustyna do Szkota, tł. S. Zalewski, t. II, Warszawa 2000.
Dragan M., O filozofii dziejów św. Augustyna, Warszawa 1910.
Edling J., Czas i historia epifanem Boga w ujęciu św. Augustyna, "Warszawskie Studia Teologiczne", nr 9 (1996) s. 75-95.
Fuller B. A. G., Historia Filozofii. Filozofia starożytna i średniowieczna, tł. Z. Glinka, t. I, Warszawa 1963.
Kasia A., Św. Augustyn, Warszawa 1960.
Le Goff J., Czas Kościoła i czas kupca [w:] ”Czas w kulturze”, tł. A. Frybes, red. A. Zajączkowski, Warszawa 1988, s. 331-355.
Le Goff J., Od czasu średniowiecznego do czasu nowożytnego [w:] ”Czas w kulturze”, tł. A. Frybes, red. A. Zajączkowski, Warszawa 1988, s. 357-374.
Marrou H., Augustyn, tł. J. S. Łoś, Kraków 1966.
Mrówczyński T., Niektóre zagadnienia filozofii św. Augustyna, [w:] „Ateizm i Religia”, 1957.
Papini G., Święty Augustyn, tł. A. Brzozowska, Warszawa 1986.
Straszewski M., Filozofia św. Augustyna na tle epoki, Kraków 1905.
Tatarkiewicz W., Historia Filozofii, t. I, Warszawa 2007.
Wnętrzak T., Znaczenie pojęć filozoficzno-politycznych w De civitate Dei św. Augustyna, Kraków 2002.