Korzenie „pogańskiej pokusy”

Kinga Marulewska

Postać i twórczość Thomasa Molnara są w Polsce niezbyt dobrze znane. Nie jest to nic zaskakującego, gdy ma się na uwadze nikłe informacje (a zatem również być może i zainteresowanie) dotyczące tego myśliciela, jakie pojawiają się również w świecie anglojęzycznym. Tymczasem Thomas Molnar stanowić może cenne źródło refleksji, a już z pewnością głos w debacie odnośnie kondycji współczesnego świata, jaka toczy się już od dość dawna.

Ten katolicki myśliciel węgierski żydowskiego pochodzenia, przez wiele lat mieszkający w Stanach Zjednoczonych i patronujący amerykańskim konserwatystom, urodził się w 1921 roku w Budapeszcie. W czasie II wojny światowej został aresztowany przez władze niemieckie za działalność w katolickiej grupie oporu i zesłany do obozu w Buchenwaldzie, a później Dachau. Cztery lata po zakończeniu wojny wyemigrował do Stanów Zjednoczonych, gdzie zamieszkał w Nowym Jorku, wykładając na Long Island University historię idei i filozofię, a w Brooklyn College – literaturę francuską. Tytuł doktorski z filozofii uzyskał na Columbia University. Po upadku komunizmu na Węgrzech powrócił do swego ojczystego kraju – obecnie wykłada filozofię religii na Uniwersytecie Budapeszteńskim. Molnar pisał głównie po angielsku, ale również po francusku i w języku ojczystym. Jest autorem ogromnej ilości książek, by wymienić choćby The decline of the intellectual (1961), The future of education (1961), The two faces of American foreign policy (1962), Utopia, the perennial heresy (1967), Authority and its enemies (1976), Politics and the state: the Catholic view (1980), The pagan temptation (1987) czy Twin powers: politics and the sacred (1988). Regularnie publikuje w czasopiśmie „Modern Age”.

Molnar uważany jest za „ojca założyciela” paleokonserwatyzmu, tj. odłamu amerykańskiego konserwatyzmu o nastawieniu tradycjonalistycznym i religijnym. Umieszczając go w tradycji myśli konserwatywnej w Stanach Zjednoczonych, można za J. Bartyzelem uznać paleokonserwatyzm za przedłużenie konserwatyzmu „pesymistycznego” z przełomu XIX/XX wieku, do którego przedstawicieli należeli H. i B. Adamsowie, R.A. Cram, P.E. More, G. Santayana, I. Babbitt, oraz konserwatyzmu „organicznego” z lat 50. i 60., reprezentowanego przez R.A. Kirka, P. Vierecka, W. Kendalla, F.G. Wilsona, L. Brent Bozella¹. Sam Molnar przyznaje, że zainspirowała go praca Russella Kirka The conservative mind (wydana po raz pierwszy w 1953 r., niestety, brak jest polskiego tłumaczenia). Książka ta miała się stać w zamyśle Kirka „ideologicznym wyrazem ruchu określanego mianem «nowego konserwatyzmu»”², gdzie opisując stan upadku Ameryki, jednocześnie wskazuje on na jego przyczyny: egalitaryzm, industrializację, nadmierną liczbę zmian, dominującą rolę społeczną mas i nadmierną centralizację władzy na szczeblu federalnym. Lekarstwem na ten stan jest dla Kirka uznanie podstawowych wartości: boskich podstaw istnienia społeczeństwa, szacunek dla tradycji, uznanie zróżnicowania i związku między wolnością a własnością, zaufanie do elity, ostrożne wprowadzanie zmian³. Podobne odniesienia odnaleźć można w nakreślonych przez Carltona głównych elementach paleokonserwatyzmu, za które uznane zostały: 1) prawda zakorzeniona w Piśmie Świętym, 2) wolność ufundowana na prawie moralnym, 3) wierność zasadom cywilizacji zachodniej w prawodawstwie i szkolnictwie, 4) małżeństwo jako podstawa porządku społecznego, 5) wolny handel, 6) ograniczony rząd, 7) realizm w literaturze i tonalność w muzyce⁴.

Twórczość Thomasa Molnara wpisuje się w nakreśloną powyżej atmosferę umysłową ruchu. Problematyka relacji religii i polityki, a precyzyjniej – sfery publicznej i chrześcijaństwa, która w twórczości Molnara znajduje stałe miejsce, podjęta w eseju Średniowieczne początki sekularyzacji politycznej jest zatem w pewnym sensie usprawiedliwiona podwójnie. Z jednej strony Molnar może być tutaj rozpatrywany przez pryzmat swych afiliacji – relacja religia-polityka w obliczu rosnącej sekularyzacji z pewnością należała do ważkich zagadnień, z drugiej natomiast wpisuje się on w szersze spektrum – myślicieli, którzy szukają przyczyn kryzysu współczesności, by wymienić choćby Hannah Arendt, Erica Voegelina czy Leo Straussa. Analizując proces postępującej sekularyzacji sfery publicznej, jego dalekie początki, czy też może należałoby powiedzieć – symptomy, umieszcza on w średniowieczu.

Molnar poddając refleksji religijność człowieka, doszedł do wniosku, że potrzeby biologiczne i religijne są równie naturalne. Zasadnicza różnica między nimi polega na tym, że te pierwsze mogą być zaspokajane indywidualnie, natomiast drugie – „na drodze wspólnotowej” poprzez obrzędy, rytuały, zwyczaje „unaoczniające społecznościom ludzkim obecność innej rzeczywistości”⁵. „Dzięki religii okazuje się […] możliwe owo przejście od zwierzęcia do człowieka […]”⁶ jak stwierdził Jerzy Szacki. Człowiek dzięki religii zostaje wciągnięty „w egzystencję wznioślejszą”, wychodzi ponad zwierzęcą część swojej natury, przekracza to, co jest w nim związane z biologicznym aspektem życia. Religia wiąże się nieodparcie z etyczną wizją człowieka⁷, to znaczy człowieka podlegającego osądzeniu; czyny ludzkie zyskują pewien wymiar „wieczności”, przekraczający doczesność, a człowiek obarczony zostaje odpowiedzialnością za swoje czyny.

Jednakże według węgierskiego myśliciela, triumf chrześcijaństwa przyczynił się w pewnym sensie do jego stanu obecnie – chrześcijaństwo w obawie przed poganizmem dokonało desakralizacji mitów i symboli, które są niezbędnymi elementami światopoglądu religijnego. Racjonalizm, jaki chrześcijaństwo wprowadziło do cywilizacji, przyczynił się z jednej strony do intelektualnego rozkwitu, z drugiej jednak doprowadził do osłabienia przeżycia wiary. Logiczną konsekwencją tego stanu była reformacja i postępująca racjonalizacja/desakralizacja chrześcijaństwa, która przywiodła świat do „ideologicznych herezji, którym obce jest wszelkie sacrum”⁸. Diagnoza kryzysu współczesności zbiega się w tym punkcie ze spostrzeżeniami Erica Voegelina, który również w marksizmie, socjalizmie itp. widzi apogeum – tyle że gnostycyzmu.

Szczególnie interesująca i warta głębszego zastanowienia wydaje się w tym kontekście zaledwie wspomniana przez Molnara kwestia alternatyw dla religii, z racji tego, że w opinii wielu żyjemy w epoce, w której „dawni bogowie się starzeją lub umierają, nowi jeszcze się nie narodzili”⁹. Molnar twierdząc, że „żadna wspólnota nie może istnieć bez elementu duchowego”, jednocześnie zastrzega, że „świeckie państwo jako takie […] jest w stanie wytwarzać ze swoich trzewi tylko namiastkę duchowości”. Oznaczałoby to, że stawia on nas przed wyborem: albo religia, albo pewien jej niedoskonały substytut, który – co wynika z samego znaczenia słowa „namiastka” – jest zaledwie marną kopią samej religii, nieudaną próbą naśladownictwa.

Jednak niektórzy myśliciele, jak np. E. Durkheim (co nie jest zaskakujące, z racji tego, że ten francuski socjolog był ateistą i podchodził do religii wyjątkowo instrumentalnie) czy brytyjski konserwatysta R. Scruton, dopuszczają możliwość zastąpienia religii przez inną instytucję. Według Scrutona społeczność, która przeżyła swych bogów ma trzy możliwości: pogrążyć się w prochu i pyle, udawać, że posiada pewne wyższe uczucia, a faktycznie żyjąc bez nich lub też znaleźć „jakąś świecką ścieżkę wiodącą do etycznego życia”¹⁰. U Scrutona ową świecką ścieżką stała się kultura wysoka, dostarczająca jego zdaniem wiedzy, „która nie dotyczy ani faktów, ani narzędzi, lecz celów”¹¹. Trudno się jednak oprzeć wrażeniu, że z punktu widzenia Molnara Scruton oferuje jedynie surogat.

Tymczasem Molnar obecny kryzys chrześcijaństwa postrzega jako jeden z wielu w ciągu ostatnich dwudziestu jeden wieków. Receptą na ten kryzys jest odrzucenie wartości (czy raczej pseudo-wartości) proponowanych przez nowoczesny świat i zwrot w stronę tego, co prawdziwie cenne. Religia jako droga prowadząca do uczestniczenia w transcendencji, wyzwalająca z tego, co tymczasowe i przypadkowe, jest dla Molnara czymś takim i dlatego, świadom jej znaczenia, we współczesnych czasach „neo-pogańskiego państwa” woła on o przywrócenie jej właściwego miejsca.

¹ Por. szerzej – J. Bartyzel, hasło Paleokonserwatyzm, dostępne: http://haggard.w.interia.pl/jb.html [11.11.2007].

² W. Osiatyński, Współczesny konserwatyzm i liberalizm amerykański, Warszawa 1984, s. 79.

³ Tamże, ss. 81-82.

⁴ J. Bartyzel, dz. cyt.

⁵ A. Fiderkiewicz, Poszukiwacz utraconego ładu, „Fronda”, nr 6/1996, s. 180.

⁶ J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Warszawa 2005, s. 378.

⁷ R. Scruton, Przewodnik po kulturze nowoczesnej dla inteligentnych, Łódź-Wrocław 2006, s. 22.

⁸ A. Fiderkiewicz, dz. cyt., s. 182.

⁹ E. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego, Warszawa 1990, s. 408.

¹⁰ R. Scruton, dz. cyt., s. 26.

¹¹ Tamże, s. 30.