Jesteś tutaj: Publicystyka » Filozofia » Romuald Piekarski » Republikanizm, ale jaki… Jakiego republikanizmu nam Polakom potrzeba?

Republikanizm, ale jaki… Jakiego republikanizmu nam Polakom potrzeba?

Romuald Piekarski

Liberalizm i demokracja są tylko zubożonymi wersjami republikanizmu1.

(…) wszyscy ci ludzie, nie wyłączając w szczególności władców, mogą być oskarżeni o defekt, o jaki pisarze obwiniają pospólstwo, ponieważ każdy „niepodlegający nadzorowi praw” dopuszcza się tych samych błędów co „nieujęte w karby”2 pospólstwo, to jest, służy w upokorzeniu albo panoszy się pełen pychy (Machiavelli, Discorsi I, 57).

O zmienności pojęć politycznych

Skoro sens pojęć politycznych ma charakter polemiczny i służą one w bieżących zmaganiach za broń w strategicznych rozgrywkach, to los ich jest wielce zmienny. Niektóre z nich zajmują pozycję kluczową w podtrzymywaniu całych tradycji myślenia, opisywania świata, jak i działania w nim. Zmieniają się także relacje między pojęciami i całymi ich zestawami.

Weźmy za przykład pojęcie dobra wspólnego, które niegdyś miało znaczenie zasadnicze. Pozostawało ono kluczową kategorią myślenia w klasycznej filozofii polityki. Oznaczając dobro całej wspólnoty osiągane dzięki publicznej aktywności, stanowiło punkt odniesienia dla podziału ustrojów politycznych na prawowite i niegodziwe, np. na monarchię i tyranię, arystokrację i oligarchię. Jak pisał Paweł Śpiewak: „Dobro wspólne to dobro całości, dobro, w którym odnajdują się wszyscy obywatele”3. W skład dobra wspólnego wchodziły więc rzeczy, w których udział mieli przynajmniej nominalnie albo wszyscy obywatele, albo ich znakomita większość. Przykładowymi dobrami mieszącymi się w pojęciu dobra wspólnego są np. sprawiedliwość, pokój, niezależne sądownictwo czy ogólnie pojęta publiczna służebność i praworządność. Dobra te stanowiły o jakości życia całej wspólnoty4.

We współczesnej myśli politycznej, wyjąwszy nielicznych autorów usiłujących ożywiać tradycje klasyczne (greckie i chrześcijańskie, np. Leo Strauss, Eric Voegelin, Albert Krąpiec), kategoria dobra wspólnego została zastąpiona przez jakieś jej cząstkowe zamienniki, jak np. prawa człowieka, państwo prawa, pluralizm, tolerancję, społeczeństwo obywatelskie czy interes narodowy. Można tę zmianę rozumieć albo jako odejście od nazbyt górnolotnych idei humanizmu, albo jako swoiste zubożenie języka, dawniej wyraźniej oddzielającego dobro od zła, sprawiedliwość i godziwość od niesprawiedliwości i niegodziwości oraz czysto partykularnych interesów, których wspieranie przez instytucje państwa często zachodzi z niepowetowanymi stratami dla obywateli i jakości życia publicznego. Całe to przeobrażenie wiąże się z nowoczesną relatywizacją dóbr i dominacją aksjologii subiektywistycznej. Osobliwa ekonomizacja współczesnego świata polityki czyni z partykularnych interesów rodzaj statystycznej normy. Odejście zaś od bardziej normatywnego posługiwania się pojęciem dobra wspólnego jako czegoś więcej niż wąsko ujmowany interes publiczny oznacza zwyrodnienie elit władzy, partyjniactwo, osłabienie aktywności obywateli i zubożenie kultury politycznej.

Wieloma znaczeniami mieni się samo rozumienie polityki. „Polityka – jak napisał Isaac D’Israeli – opacznie pojmowana, została zdefiniowana jako sztuka rządzenia rodzajem ludzkim za pomocą oszustwa”5. Państwo, jak je ujmował Max Weber, posiada monopol na legalny przymus. Rządy tyranów i oligarchów polegają na „realizacji własnego interesu poprzez zmiażdżenie wszystkich innych lub choćby większości grup o przeciwnych interesach”. W lepszych wypadkach rządy polityczne zakładają dawanie posłuchu wszystkim liczącym się grupom „po to, by pogodzić je ze sobą (…) nadać im status prawny, zagwarantować poczucie bezpieczeństwa, wyposażyć w (…) jasne (…) środki artykulacji własnych interesów (…)”6. Wówczas politykę można zdefiniować jako „działanie, dzięki któremu dochodzi do uzgodnienia interesów różnych grup społecznych poprzez przyznanie im udziału w rządach proporcjonalnie do ich znaczenia dla przetrwania i dobrobytu całej wspólnoty”7. Mamy zatem spectrum: od polityki egoistycznej, oszukańczej, gangsterskiej (od politykierów i tzw. postpolityków) po politykę jako podstawowy warunek wolności obywateli. „Polityka rozgrywa się pomiędzy dwoma biegunami: możliwością przemocy i wolnego współistnienia”8. Aforystycznie wyrażoną myśl Karla Jaspersa można odczytywać jako równoważną przekonaniu, że autentycznie obywatelskie republiki, z szerokim udziałem w wolności politycznej, stanowią raczej wyjątki, a demokracje masowe implikują nowe rodzaje zagrożeń i są republik tych jedynie pozorem9.

Nawrót do tradycji republikańskiej?

Ostatnio, w obliczu chwiejności triumfującego globalistycznego neoliberalizmu i odpływu wiary w demokrację jako ustrój najbardziej praktyczny i zrównoważony, również w polskiej myśli politycznej10, możemy obserwować próby odnajdowania walorów dawniejszych tradycji politycznych, a konkretnie wcześniejszych tradycji republikańskich.

Można zaobserwować różne tego sposoby. Albo poprzez monumentalne przywracanie pamięci o republikanizmie jako takim, zachowującym jakoby zasadniczą ciągłość od antyku po wiek XX. Albo w sposób mniej powierzchowny, na podstawie historycznych studiów najważniejszych spośród dawnych myślicieli. Za bardziej udane można mieć te próby, które nie zacierają konturów republikanizmu, nie wtłaczają jego ukonkretnionego oblicza ani w tło, jakie tworzą historyczne uwarunkowania, ani w jakąś pojedynczą, rzekomo jednolitą, a w rzeczywistości mglistą tradycję. Dla właściwego ujęcia problemu należy rozgraniczać tradycję nowożytną od przednowożytnej, a w ich obrębie rozróżnić w nich znowuż rozmaite nurty.

Czym miała być i czym była republika?

Zacznijmy od przypomnienia, czym miała być republika dla jej protoplastów i czym charakteryzuje się zazwyczaj republikanizm jako taki.

Republikanizm (od republiki, łac. res publica – rzecz wspólna, publiczna, ogólna) – to forma ustroju opisana już przez filozofów starożytnych, w której głową państwa jest grupa osób lub osoba wybierana na czas określony. Republika – jak przyjmujemy za Arystotelesem – „stanowi polityczne rządy wolnych nad wolnymi” i zachowuje swą żywotność jedynie przy rozumnej aktywności wielu, tj. w połączeniu z cnotami obywatelskimi. Racją istnienia republiki jest dobro wspólne obywateli. Jest to system polityczny zorientowany na dobro publiczne, który jednocześnie zapewnia pośredni udział obywateli w kontrolowaniu władzy. Największą jego wartością jest wolność polegająca na tym, by każdy decydował o sobie w sferze prywatnej i publicznej. Pociąga to za sobą równość wobec prawa i brak przymusowego podporządkowania, niedobrowolnej podległości, a zarazem wolność jednostki oraz wolność całej wspólnoty od zewnętrznych dominacji. Jednakże taka wolność jednostkowa nie wyklucza ingerencji innych, gdyż ta jest dopuszczalna w pewnych powracających sytuacjach w ramach stanowienia prawa oraz regulacji ustawowej.

„Republika – wedle Zdzisława Krasnodębskiego – jest wspólnotą suwerennych, wolnych, równych wobec prawa obywateli, rządzoną prawami, które oni sami sobie nadają. W przeciwieństwie do liberalizmu, republikanizm przyjmuje, że aby być wolnym, nie wystarczy być wolnym od faktycznych ingerencji ze strony innych, lecz trzeba być niezawisłym, nie podlegać dominacji. Podkreśla też znaczenie udziału wolności zbiorowej w polityce i suwerenności narodu”11.

W koncepcjach republikańskich istotną rolę odgrywa państwo, które jest narzędziem obrony wolności i pomnażać ma dobra publiczne. Pełni też funkcje takie jak: obrona przed zewnętrznym wrogiem i dbałość o bezpieczeństwo wewnętrzne poprzez zapewnienie przestrzegania prawa i system kar. Takie państwo republikańskie zainteresowane jest nominalnie dobrami publicznymi i wspieraniem politycznej kultury, udziałem obywateli w istotnych dla wspólnoty dysputach. Ponadto zakłada zazwyczaj istnienie licznej klasy średniej, niedopuszczającej do nadmiernych przywilejów obywateli najbardziej zamożnych. Dominacja klasy średniej ma iść w parze z brakiem przywilejów dla niezbyt licznych ubogich; co z kolei pomocne ma być w unikaniu wstrząsów wewnętrznych, ponieważ dominacja skrajnych klas doprowadza często do zwyrodniałych form ustrojowych.

Podstawowymi cechami republiki miały więc być praworządność oraz posłuszeństwo wobec istniejących praw, równych dla każdego obywatela. Za obywatela uznaje się członka społeczeństwa, który ma prawo do udziału w sądach i rządzie, ma prawo do uczestnictwa w zgromadzeniach, pochodzi z rodziny obywatelskiej i zamieszkuje obszar objęty danym ustrojem politycznym. A cechą obywatela dobrego – jak u Arystotelesa – byłaby jednocześnie zdolność słuchania, wykonywania poleceń i do rządzenia równymi sobie. Chłopi, robotnicy, rzemieślnicy i niewolnicy – w antycznych Atenach – nie zaliczali się do grona wolnych i równych. Obywatelami mieli być ludzie zamożni, posiadający własność ziemską. Nie mogli oni wieść życia prostego najemnika, bo takie życie nie pozostawia miejsca na szlachetność i rozwijanie cnoty, albowiem do tego (jak wiadomo) potrzeba wolnego czasu (σχόλιον).

Arystotelesowska politeja (pierwowzór mieszanego ustroju republiki) miała opierać się na niezbyt wysokim (ale też nie nazbyt niskim) cenzusie majątkowym, po którego przekroczeniu obywatele zyskiwaliby równy dostęp do udziału w rządzeniu. Cenzus taki dopuszczałby do rządów większość ludności państwa. Wyboru urzędników państwowych i sędziów dokonywać miano drogą losowania bądź selekcji spośród wszystkich albo niektórych obywateli. Relatywna więc równość obywateli zależała od spełnienia pewnego ustalonego kryterium. Na tej właśnie równości między ludźmi polegała, w politei, cnota sprawiedliwości. Arystoteles wyróżnił dwie funkcje sprawiedliwości: wyrównującą i rozdzielającą. Pierwsza reguluje stosunki pomiędzy obywatelami, a druga pomiędzy obywatelem a państwem. W związku ze swoimi zasługami dla całej wspólnoty politycznej, powiązanymi również z możliwościami wynikającymi ze statusu, tj. pochodzenia lub własności, zyskuje się znaczniejszy dostęp do „godności” i urzędów.

***

Jak przypomina R. Legutko, „[r]epublika w takim rozumieniu opierała się na tej warstwie, która wyróżniała się cnotą obywatelską, osiągniętą dzięki sprawnej i konsekwentnej edukacji. Trwanie ustroju zależało zatem ostatecznie od skutecznego i stanowczo wprowadzanego systemu wychowawczego, formującego dobrego obywatela i w ten sposób reprodukującego moralne warunki istnienia państwa”. W tym kontekście wzorcowe – tj. uważane za najlepsze – rządy polityczne miały mieć charakter republikański. Jak ujmuje to Legutko, republika „była najbliższa tego, czym w swojej istocie jest i może być polityka”.

Warto tutaj pokrótce przypomnieć analizy Cycerona, który jest prawowitym reprezentantem rzymskiej tradycji republikanizmu u jej schyłku.

Rzymska tradycja republikańska wedle Cycerona

Znaczenie Cycerona i tradycji rzymskiej dla pojmowania republikanizmu jest oczywiste12, mimo iż obecnie nieco zapomniane13. Zarysowując wzorzec republiki na modłę dawnego ustroju Rzymu, Cyceron przedstawia dzielność (virtus) jako podstawę rzymskiej myśli i praktyki republikańskiej. Uznanie dla wyróżniających się mową czy orężem obywateli wyrażane było zazwyczaj poprzez przyznanie urzędu (np. senatora, trybuna czy konsula). Wyróżnianie się odwagą militarną albo cywilną, a więc odznaczanie się w cnocie, miało sens moralny. Jak pisał polski historyk Rzymu, „być virtus, to być wrogiem i przeciwnikiem złych ludzi i złych obyczajów, a obrońcą dobrych; dobrze życzyć dobrym, z nimi żyć w przyjaźni”14.

Z virtus ściśle związane było pojęcie honoru; ludzie honoru musieli sobie zasłużyć na sławę, podziw, uznanie, autorytet; ten z kolei przysparzał im poczucia dumy. Jednak uznanie i szacunek, które się liczyły, pochodziły w zasadzie od innych ludzi honoru. Opinia szerokich rzeszy posiadała dalece mniejsze znaczenie15. W każdym razie honos – uznanie – wiązał się zazwyczaj z przyznaniem urzędu głosami obywateli, stanowiąc nagrodę za virtus.

Człowiek bez honoru według ówczesnych pojęć był moralnie nisko ceniony, znajdował się niejako „poza wstydem”; ktoś taki – nie dbając o własną reputację – mógł kierować się własną korzyścią czy przyjemnością. Utrata honoru oznaczała więc pogardę, upokorzenie; dla honoru warto było narażać życie. Według ówczesnych wyobrażeń (które wyraża Arpinata) honor jest ukoronowaniem cnoty; zasługuje nań ten jedynie, kto dokonał wielkich rzeczy; takich zaś rzeczy – jak ufano – można dokonać jedynie po odrzuceniu kierowania się popędami czy impulsami. Poświęcenie, którego wymaga honor, zakłada też odrzucenie własnego interesu dla korzyści innych (dla celów publicznych). Nie ma poważania i honoru bez virtus.

W republice arystokratycznej tylko człowiek opanowany, zdolny do rządzenia sobą, uważany jest za zdolnego do rządzenia innymi; tylko on posiada autorytet (auctoritas). Literatura rzymska – jak powiada Andreas Kinneging – „oddycha przywództwem i hierarchią: mąż stoi ponad żoną, ojciec ponad dziećmi, senior nad juniorem (starszy nad młodszym), patron nad klientem (magistratus nad privatus, boni lub optimi nad multi)”16. Pionowość, hierarchiczność stosunków międzyludzkich uważane więc były za coś naturalnego. Stąd rzymska myśl polityczna, także ta republikańska, nie zajmowała się problemem zwierzchnictwa czy władztwa jako takiego, gdyż nie wymagało to uzasadnienia; podobnie rzecz przedstawiała się z hierarchią. Przedmiotem uwagi natomiast była kwestia wykluczenia złego, wadliwego zwierzchnictwa17.

Republika jako szczególna, wolna wspólnota polityczna stanowi – wedle Cycerona – dziedzictwo ojców, które wymaga czynnej troski, aktywności publicznej. Taką aktywność, uzupełnijmy wypowiedź Cycerona, szczególnie arystokrata rzymski uznawał za wartość pierwszorzędną. W tym znaczeniu, kontynuując dziedzictwo swych przodków, Rzymianie byli tymi, którzy „konserwowali” i przedłużali życie na kolejne pokolenia, stając się poniekąd tradycjonalistami.

Kolejnym przedmiotem zabiegów i starań dla dzielnego obywatela był interes jego rodu, a na trzecim dopiero miejscu jego indywidualna kariera. Potwierdzeniem tej preferencji oraz posiadania virtus mogło być ryzykowanie własnego życia w walce z wrogiem, ale i udział w życiu publicznym, szczególnie zasiadanie i radzenie w senacie.

W swym arystokratycznym republikanizmie Cyceron wyraźnie kontynuuje tradycję grecką w jej nacisku na samoistność wartości, ich obiektywizm i uszlachetniający charakter wartości perfekcyjnych, wewnętrznych, określających ład duszy, a pośrednio rzutujących na wspólnotowy ład moralny i polityczno-ustrojowy. Podstawą sprawiedliwości są dla Arpinaty cechy moralne: rzetelność, uczciwość, stałość i prawość, mające się potwierdzać czy przejawiać w dochowywaniu przyrzeczeń i umów. Sprawiedliwość wymaga poszanowania tego, co wspólne, a także cudzej własności. Wyraża on przy tym pogląd, że własność prywatna ma charakter wtórny i tylko w części prawowity, w części zaś stanowi wynik wojen, podbojów lub pionierskiej ekspansji terenów niezamieszkałych. Granice prywatnego posiadania dostrzega we wspólnych sprawach ojczyzny, wzajemnej pomocy i powszechnym pożytku oraz więzi między ludźmi18.

Cyceron stwierdza, że wielu ludzi ma skłonność do zapominania o sprawiedliwości, zwłaszcza gdy ogarnia ich żądza władzy, zaszczytów i sławy. W takich przypadkach – powiada – nie przestrzega się przyrzeczeń ni umów, a za przykład podaje „zuchwalstwo Gajusza Cezara, który dla jedynowładztwa (…) podeptał wszystkie prawa boskie i ludzkie”19. Napiętnowana zostaje nieograniczona żądza bogactw, władzy, zaszczytów czy rozgłosu, jako oznaczające krzywdę innych.

Osoby piastujące wysokie stanowiska w państwie powinny powściągać miłość własną, aby dostrzegać wyraźnie własne zobowiązania, potrafić dbać o cudze sprawy, czyli dobrze rozeznawać, co jest korzystne dla drugich, a co nie. A choć to rzecz trudna, starać się o pomniejszenie różnicy osądu i odmiennego traktowania siebie i innych ludzi, co można określić mianem bezstronności.

Kierowanie się chciwością czy zachłannością również przez dostojników rzymskich, pozornie podejmujących się roli rozjemców między spierającymi się ludami, nazywa on jednoznacznie „oszustwem”. W ten sposób wskazuje granice powoływania się na interesy ojczyzny oraz zapowiada restryktywne pojęcie patriotyzmu, nieusprawiedliwiające łupieżczej ekspansji20.

Autor De Officiis przestrzega także przed nadużywaniem prawa, umów, rozejmów czy regulacji ustawowych poprzez ich złośliwą wykładnię. Przy dochodzeniu odpłaty za doznane krzywdy zaleca, aby także w stosunku do winowajców „przestrzegać pewnych powinności” i przy widocznym żalu raczej myśleć o tym, aby w przyszłości podobne postępowanie nie powróciło, niż nadmiernie ich karać21. Mamy tu zatem zapowiedź postawy chrześcijańskiego przebaczania, pod warunkiem uznania swej winy i gotowości do zadośćuczynienia.

Dla pełniejszego zrozumienia myśli republikańskiej Cycerona trzeba mieć w pamięci jego poglądy na wojnę. Nader ważne są dla Cycerona kryteria wojny sprawiedliwej, tj. zgodnej z prawem fecjalnym. Wojnę sprawiedliwą wolno wszcząć dopiero po uprzednim zwróceniu się o zadośćuczynienie albo „po uprzednim wypowiedzeniu i obwieszczeniu”22. „Prawo do prowadzenia wojny i walki z wrogiem mają tylko pełniący służbę żołnierze”23. Ale Arpinata wskazuje wyraźne granice prowadzenia działań wojennych, które zakreślają walkę honorową, cywilizowaną, zgodną z prawem narodów.

Mamy więc u Cycerona zarówno humanizm, jak i pewną (ograniczoną) otwartość na potrzeby i uprawnienia ludu, lecz poza tym (przynajmniej w teorii) staje on na jednoznacznym stanowisku, że dzielność w znaczeniu moralnym i sprawiedliwość posiadają pierwszeństwo przed wszelkimi korzyściami i udogodnieniami, które nie stanowią pochodnej tejże dzielności. Arpinata jest tylko umiarkowanym krytykiem imperializmu rzymskiego, ale nie sposób zaprzeczyć, że jednoznacznie opowiada się za prawem narodów i uznaje podstawową godność wszystkich ludzi. Nic więc dziwnego, że jego pisma cieszyły się dobrą sławą u myślicieli chrześcijańskich (poczynając od św. Augustyna) i że zyskał on sobie miano nauczyciela i wychowawcy Europy24. Cyceron z pewnością reprezentuje tę część tradycji rzymskiej, o której nowożytni koryfeusze polityki „nowego typu”, tj. nowego republikanizmu – jak np. Machiavelli – nic nie chcieli wiedzieć, uważając ją widocznie za bezwartościową.

Ponieważ wśród filozofów Odrodzenia we Włoszech tworzących przed Machiavellim występowali i tacy, którzy rzeczywiście próbowali kontynuować czy nawiązywać bezpośrednio do Cycerona i prawowitej tradycji łacińskiej, z jej wrogością wobec tyranii, z jej przywiązaniem do patria i mos maiores25, to Machiavelli miał do dyspozycji całą paletę środków pozwalających poprzez pozorne nawiązywanie do ich myśli skrywać te własne wywrotowe innowacje.

***

Choć idea cnót obywatelskich odgrywała podstawową rolę w klasycznej myśli republikańskiej, to radykalnie przeobrażone pojęcie virtù miało już tylko na pozór podobne znaczenie w siatce pojęciowej Machiavellego. Z drugiej strony, jak przypomniał niedawno Legutko, sama idea cnoty (tak istotna dla całej tradycji klasycznej) nie znalazła poważniejszej kontynuacji w czasach nowożytnych. Można też zapewne zgodzić się z jego opinią, że „większość nowoczesnych państw powstała jako republiki, które następnie przekształcały się stopniowo w demokracje”. W związku z kolejnymi fazami demokratyzacji współczesne tzw. demokracje zachodnie daleko odeszły od klasycznej tradycji republikańskiej. Mamy wręcz skłonność, by powątpiewać, jak właśnie czyni to Legutko, czy w ogóle pozostały one nadal republikami.

Skoro tak rzecz ta się przedstawia, to warto przyjrzeć się nieco dokładniej temu, co było nowe we wczesnonowożytnej myśli republikańskiej. Nowe odmiany republikańskiej filozofii politycznej splatają się ze zmienionym postrzeganiem mas ludowych i specyficznym (żeby tak rzec) obsadzaniem tychże mas w bardziej czy mniej znaczących rolach w polityce demokratycznej. O ile dawna republikańskość zakładała raczej wyraźne podziały stanowe, to nowe jej nurty coraz bardziej godziły się i nawet wspierały procesy zacierania się i zaniku tych podziałów, stawiając naprzeciw siebie szerokie masy i nowe elity władzy oraz bogactwa. Co więcej, nowe elity, na wzór Machiavellowskiego „władcy nowego typu”, wchodziły w szczególny sojusz z masami, czyniąc z nich dźwignię dla własnych populistycznych rządów. Rządy te, nierzadko jedynie zachowując pozory demokracji, przeobrażały się w oligarchie lub tyranie nowego typu.

W tego rodzaju przekształceniach polityki i społeczeństw Zachodu dostrzegać można fundatorską rolę dwóch „nowożytników”: Niccoló Machiavellego oraz Thomasa Hobbesa. Ich nowe koncepcje, stanowiące przesłanki dla nowoczesnego republikanizmu, będą teraz przedmiotem naszej uwagi.

Machiavelli i Hobbes – źródła nowożytnej tradycji republikańskiej

W okresie wczesnonowożytnym, tj. w wiekach XV i XVI, ustrój republikański miał wielu zwolenników. Machiavelli przeciwstawiał republikę jednowładztwu, pozbawionemu instytucjonalnych hamulców. Pisał: „Władca bowiem, któremu wszystko wolno, postępuje jak szaleniec”26. Swoją preferencję dla republik uzasadniał, stwierdzając, że dobro wspólne „nie da się dostrzec, gdzie indziej jak w republikach”; ale pamiętać należy, iż owo „dobro wspólne” polega tutaj „na ucisku nielicznych ze strony wielu” i pociąga za sobą podboje. Warto podkreślić, że Machiavelli, był przekonany, iż to ze strony republik sąsiedzi doświadczają najgorszej niewoli czy najcięższego jarzma27. Także Immanuel Kant w swym artykule „O wieczystym pokoju” przekonywał, że to właśnie ustrój republikański daje największe szanse na unikanie wojen. Arystoteles i Cyceron, identyfikując oczywiście odmiennie (niż Machiavelli) ujmowaną republikę z ustrojem mieszanym, uważali ją za system najbardziej stabilny.

Machiavelli najczęściej postrzegany jest jako ten, który chciał „jedynie udoskonalić” czy zmodernizować republikanizm Rzymu. Jednak zasadnie można twierdzić, iż autor Discorsi miał dalece większe ambicje. Tak jak z pozoru tylko przedstawiał się jako jedynie komentator Tytusa Liwiusza, tak również za pozór można mieć jego rzekome „ulepszenie tradycji rzymskiej”, o którym z perspektywy czasu wiemy, że wyznaczyło ono nowy początek, nowe rozumienie samego republikanizmu.

Wbrew temu, co pisze Stanisław Filipowicz28 o republikanizmie Machiavellego, nie jest on kontynuatorem antycznej myśli republikańskiej. Inaczej niż sugerowała Judith Shklar29, nie występuje też u niego zneutralizowanie elementu monarchistycznego posesywizmu. Albowiem, jak stwierdza Mansfield30, tym, co podważa przynależność Machiavellego do klasycznej tradycji republikańskiej, jest nieustające używanie przezeń (w języku oryginału włoskiego) posesywnego rzeczownika względem państwa: suo stato, loro stato, czyli twoje, ich państwo. „Sztuka rządzenia państwem (arte dello stato), o której mówi on, że studiował ją przez lat 15, jest uniwersalną umiejętnością utrzymywania osobistej dominacji. Państwa, wedle zwrotów Machiavellego, są zdobywane czy uzyskiwane [acquired] i stają się czyjąś osobistą własnością”31. Tzw. bezosobowe państwo nowoczesne to dopiero wynalazek Hobbesa, który wszakże niewątpliwie korzystał z dróg, jakie otworzył Machiavelli.

Tym zatem, co cechuje owo rzekome „udoskonalenie” przez Florentczyka republik z pism Cycerona i Liwiusza, jest m.in. odmienne spojrzenie na lud i rządzących, a dalej – pochwała podbojów, wojen, oszustwa, przebiegłej manipulacji oraz imperializmu. Wzorzec republikanizmu w jego rozumieniu został oczywiście nakreślony głównie w jego pracy Discorsi, gdzie modelem republiki jest nieco osobliwie ukazana, „udoskonalona” republika rzymska. Osobliwość tę tak opisuje m.in. Vickie Sullivan: „Jego ogląd Rzymu naznaczony jest przez podziały, agresywność i zachłanność”32. Jest to Rzym plebejuszy stale naciskających patrycjat, Rzym podbijany przez ambitne jednostki czy kliki nieznające skrupułów. Machiavelli uznawał te „niedogodności” za wady pozorne i ostatecznie nieustające zatargi między pretendentami do sprawowania rządów miały – wedle niego – stanowić wręcz element nie do zastąpienia, aby lud mógł zachować wolność, a republika zachowywała trwałość swych podstaw. Samo „realistyczne” pojmowanie polityki Machiavellego obraca się właśnie wokół wojny, podbojów, panowania i zwyciężania. Lecz ponadto rządzący, jakoby pod presją konieczności (czy skąpej Fortuny), wiodą wojnę z własnymi poddanymi czy współobywatelami, dokonując wewnętrznych (dziś powiedzielibyśmy – ideologicznych czy marketingowych) podbojów. Nie mniej ważne są tu ekspansja terytorialna i zewnętrzne podboje militarne.

„Jedynie republika udzielająca ludowi pewnego głosu będzie mogła wcielać do armii wystarczającą liczbę, zdolną do podbojów i utrzymywania imperium. Ów lud i jego polityczne uczestnictwo dostarczają po prostu środków do jego celu, jakim jest prowadzenie wojen”33. Bez wojen republika imperialna, popychana przez zachłanność i nastawiona na nieustającą konsumpcję, Machiavellemu wydawała się niemożliwa34.

A zatem Machiavelli – wbrew rzekomo uwielbianym przez siebie historykom rzymskim (takim jak Tacyt i Tytus Liwiusz) – podejmuje się obrony zarówno reputacji ludu, jak i rządzących, którzy z ludu się wywodzą. Przekonuje, że jedni i drudzy bywają rozmaici, trafiają się i lepsi, i gorsi. Kiedy zostają władcami, bywają zmienni i niewdzięczni, nie inaczej jak „poszczególni władcy”, tj. rządzący pochodzenia nieludowego. W ten sposób Florentczyk poniekąd uprzedza treść znanego aforyzmu liberałów, o tym, że „wszelka władza korumpuje”. Jednak znakomity badacz myśli Machiavellego H. Mansfield pokazuje i podkreśla co innego. Przywary, słabości, błędy ludu – wedle jego interpretacji – Machiavelli tłumaczy brakiem skrępowania, czyli lęku przed karą, czy hamulców, np. prawnych. Od siebie wspomniałbym, że tym, co w tym względzie Machiavelli ignoruje i pomija, są hamulec moralny, doświadczenie sacrum (czy tabu) oraz bojaźń przed Bogiem. To pominięcie otwiera Machiavellemu (i jego kontynuatorom) drogę ku sekularyzacji polityki i światu bez Bożej Opatrzności. Mansfield zauważa ponadto, że Machiavelli, podejmując się obrony reputacji ludu (i władców pochodzących z ludu), usprawiedliwiając ich przewinienia i grzechy, w konsekwencji dochodzi „do usprawiedliwienia najgorszych grzeszników, wedle klasycznej nauki o polityce, jakimi są tyrani”. Wywód ten harmonizuje z moją tezą o paradoksalnym ideale nowego władcy Machiavellego jako „dzielnym tyranie”. Obecnie dodałbym, iż Florentczyk „realista” w ten oto sposób niejako przygotował intelektualny grunt pod nowoczesne tyranie, czyli rządy nad masami przywódców w rodzaju Adolfa Hitlera czy oligarchicznej „elity nowego typu”, których znamionuje mentalność pospólstwa wyzbytego hamulców moralnych.

***

Nowa, nowożytna tradycja republikańska posiada cechy odmienne od tej klasycznej, antycznej, grecko-rzymskiej spod znaku Arystotelesa i Cycerona. Niemniej znaczna część współczesnych opracowań zagadnienia republikanizmu operuje uproszczeniem, sugerując jakąś daleko posuniętą zbieżność czy ciągłość pomiędzy obrazem republiki myślicieli nowoczesnych i przednowoczesnych35.

W republikanizmie nowoczesnym mamy oczywiście wiele – bardziej czy mniej przeciwstawnych nawet – odmian czy nurtów. Do nurtu republikanizmu liberalnego, jak i do nowoczesnej filozofii politycznej, znaczną część owego novum wnieśli Machiavelli i Hobbes. Przywołajmy na początek pewne cechy myśli republikańskiej ukształtowane pod wpływem tych dwóch nader wpływowych autorów.

Na temat rozwoju tego nurtu na gruncie angielskim wydana została stosunkowo niedawno już tutaj cytowana książka autorstwa Vickie Sullivan36. Czytamy w niej m.in.:

„O ile bitwy Machiavellego wprawiały w zachwyt, to Hobbesa raczej odstręczały. Mimo to obu myślicieli wiele łączy. Trzydziestoletnia krwawa i wycieńczająca wojna domowa w Anglii doprowadziła Hobbesa do przekonania, że tego typu konflikty niosą z sobą największe zagrożenie i największe zło, jakie widział w nagłej śmierci z cudzej ręki. Utożsamił on ów stan z tzw. stanem natury, który zostaje wyparty czy przezwyciężony w społeczeństwie cywilnym [civil society]. Przeciwieństwem stanu natury wedle niego ma być stan pokoju, w którym ludzkie życie się doskonali, staje się wygodne i bezpieczne. Zasadnicza różnica między Machiavellim a Hobbesem uwidacznia się właśnie w tezie tego drugiego, że stan wojny i właściwe mu «cnoty wojenne» (siła i podstęp czy przebiegłość) mogą zostać wyparte poza społeczeństwo cywilne, w którym rządzą zorientowane na pokój prawa naturalne”37.

Ze względu na wojowniczość i kłótliwość republik Thomas Hobbes preferował raczej monarchię. O ile Machiavellego o wesołość przyprawiała hałaśliwość republiki rzymskiej i skłonność Rzymian do wojaczki, to Hobbesa one odpychały, głównie przez swój brak poszanowania pokoju wewnętrznego i zewnętrznego. Upodobanie w sławie, dążenie do zaszczytów – Machiavelli aprobował, chociaż zarazem pozostawał zdecydowanie krytyczny względem arystokracji i możnych; z kolei dojrzały Hobbes również „szlacheckie upodobanie w honorach” uznawał za wysoce szkodliwe, a nawet pozostawał wobec nich bardziej jeszcze nieufny, tak że (inaczej niż Machiavelli) uznał ambicje prowadzące do agresji za możliwe do „niwelacji” poprzez zrównanie poddanych wobec suwerena i praw, jakich ten ma być gwarantem38.

Tumult, swary, wewnętrzne tarcia i rywalizacje – jak wiemy39 – Machiavelli uznał za nieuniknioną cenę wolności republikańskiej. Niezamierzoną, a cenną konsekwencją tych tarć miała być wewnętrzna równowaga, oparta na wzajemnym straszeniu się i… wolność ludu, który – tylko na tej drodze – sam dla siebie znajduje schronienie w cieniu walczących o zaszczyty, bogactwo i władzę elit czy pretendentów z klasy wojowniczo usposobionej. Z tego wszystkiego Hobbes przejmuje głównie jedno – odwołanie się do strachu jako podstawy racjonalizacji porządku politycznego. Skoro każdy może zabić każdego, to politycznie ludzie powinni być traktowani jako równi; traktowanie ich jako równych stanowić ma wręcz warunek wyjścia ze stanu natury40.

Hobbes odrzucał kluczowe racjonalistyczne przekonanie klasyków, że ludzki intelekt jest w stanie zapanować nad namiętnościami; myśliciel z Westport uważał, iż sam wzięty z osobna ludzki rozum jest w tym zakresie zbyt słaby. Ludzkie istoty na równi podlegają impulsom swych namiętności czy uczuć. W tym aspekcie Hobbes podąża podobnym tokiem rozumowania co Machiavelli41.

W zasadzie obaj uznają, iż ludzkie jednostki nieprzerwanie popychane być mają przez pragnienie nabywania i przez żądzę rywalizacji czy panowania nad innymi. Jednak Machiavelli chęć walki o władzę i (wręcz niepowstrzymany) pęd ku rywalizacji na polu materialnym oraz prestiżu w zasadzie dostrzegał poza klasą ludową, wyjąwszy tych najbitniejszych spośród ludu, którzy ze względu na temperament rywalizowali z dotychczas rządzącymi. Dla odmiany Hobbes głosił, że człowiek jako taki „głodny jest przyszłym głodem”, a będąc tak zachłannym, nie zadowoli się skromnym stanem posiadania inaczej jak pod presją zagrożenia utratą własnego życia. Ludzkie jednostki – twierdził Hobbes wbrew Arystotelesowi i Cyceronowi – popychane są przez pragnienie zdobywania i gromadzenia zasobów; nurtuje ich nieprzerwane dążenie od jednego pragnienia do kolejnego; pod tym względem ludzie pozostają równi – wszyscy bez różnicy jakoby kierują się cały czas nie czym innym, jak swoimi pragnieniami, choć te mogą odnosić się do różnych rzeczy.

Hobbes podobnie jak Machiavelli dzieli ludzi zasadniczo na dwie kategorie: na tych, którzy pozostają ambitni i kłótliwi, oraz tych łagodniejszych i uprzejmych. Pierwsi mają skłonność do rywalizacji, dążą do panowania nad innymi, drudzy zaś znajdują upodobanie w pokoju. Jego zdaniem nieliczni należą do tej pierwszej kategorii, pozostała większość nie chce dominować. Z tej wszakże przesłanki Hobbes wyprowadza odmienne wnioski od Machiavellego. Zdecydowanie opowiada się po stronie miłujących pokój i unikających destruktywnych waśni. Uważa bowiem, że można poskromić ambicje możnych dzięki silnej, skoncentrowanej, suwerennej władzy królewskiej, która będzie stanowić gwarancję pokoju.

Podczas gdy Florentczyk wciąga lud w sferę polityki po to, aby prowadzić wojny zdobywcze i wzmacniać siłę imperialistycznej republiki, to Hobbes pragnie lud od polityki (a na pewno od wojny) raz na zawsze uwolnić. Choć autor Lewiatana nie ma wielkiego upodobania w rządach ludu i demokratycznej formie ustroju politycznego, to pobudki jego pozostają w zgodności z motywacjami ludu i demokratów. Przez to, że podziela ich namiętności oraz uważa za „naturalne”, „sprzyjające pokojowi wewnętrznemu” i uznaje je za własne, jest on słusznie rozpoznawany jako „przyjaciel ludu” i protoliberał.

Książka Sullivan pokazuje zarazem złożone losy recepcji Machiavellego w Anglii, jak i pewne elementy psychologii Machiavellego, np. w XVII-wiecznej Anglii, przejęte i powiązane u Hobbesa, który sam, jak wiadomo, nie był ani zdecydowanym zwolennikiem republikanizmu, ani też nie daje się łatwo wpisać w późniejszą tradycję liberalnego republikanizmu. Hybrydalne formy republikanizmu (występujące np. u Jamesa Harringtona, Haldane’a Oliviera Sidneya) i liberalizmu Johna Locke’a widoczne są w formie nader wyrazistej już w tzw. Cato’ Letters (tj. listach Johna Trencharda i Thomasa Gordona, pisanych pod pseudonimem). Mamy tam więc liberalizm blisko powiązany z duchem makiawelizmu, niewiele raczej mający wspólnego np. z Kantowskim obrazem republikańskiego ustroju, usposobionego z gruntu pokojowo w relacjach międzynarodowych42.

Aby przeciwstawić Machiavellego klasycznej tradycji republikańskiej ze względu na jej deklarowane opowiadanie się po stronie ludu, cnoty obywatelskiej, wspólnoty i partycypacji, Sullivan skupia uwagę43 na jego wojowniczym imperializmie, rzekomych skłonnościach do arystokratyzmu i pochwale ekspansji. Ukazuje w ten sposób u Machiavellego republikanizm zmilitaryzowany, nastawiony na konieczność ekspansji oraz – co już nieco paradoksalne – republikanizm niedbający w zasadzie o wolność i interesy ludu.

Te przeplatające się wątki i wpływy w podobnej perspektywie powracają w książce Paula Rahe’a44, poświęconej dziedzictwu liberalnego republikanizmu. Znajdujemy tam i inne postaci: Davida Hume’a, Montesquieu, Benjamina Franklina, George’a Washingtona, Johna Adamsa, Thomasa Jeffersona, Jamesa Madisona i Alexandra Hamiltona. Książkę otwiera wstęp Markusa Fishera, który – inaczej niż Hornkvist – pokazuje odrzucenie przez Machiavellego prawa naturalnego oraz jego odejście nawet i od (wczesnego) republikanizmu florenckiego.

***

Z powyższych rozważań, nawiązujących do lektury wymienionych książek, wyłania się dość złożony obraz tego, co do nowego republikanizmu wnosił sam Machiavelli (a w sposób pośredni także Hobbes). Te zróżnicowane wpływy rozmaicie rozkładają się również u Adamsa, Jeffersona i Hamiltona oraz innych Ojców Założycieli USA. Kwestia relacji nowego, postmakiawelowskiego republikanizmu oraz republikanizmu Ojców Założycieli Stanów Zjednoczonych to zagadnienie osobne i dość złożone45, toteż musimy je tutaj pominąć.

Natomiast mój pogląd w kwestii nowych koncepcji republikańsko-demokratycznych nakreślony w książce o Machiavellim jest taki, że słynny Florentczyk wyraźnie zerwał z klasyczną tradycją republikańską (Arystotelesa i Cycerona) oraz że jego preferencja dla ustroju republikańskiego, nowatorsko zinterpretowanego46, nie tylko nie oznacza odrzucenia jedynowładztwa (a nawet i tyranii), lecz nawet wciela je w nowe ramy republiki imperialnej.

Republikanizm Machiavellego pozostaje zatem na tyle zmieniony47 w stosunku do stronniczo przezeń zinterpretowanej tradycji rzymskiej, iż (ujmując rzecz nieco dyplomatycznie) potraktowanie go jako kontynuatora czy spadkobiercy tego republikanizmu napotykać musi szereg trudności i moralnych przeciwwskazań. Wedle Mansfielda Machiavelli wcale nie potępiał Cezara i Rzymu cesarskiego, aprobował symulowany republikanizm Oktawiana Augusta, łamał klasyczne opozycje, czego przejawem jest i to m.in., iż posługiwał się osobliwym zwrotem „książęta republiki” (czy „obywatelski pryncypat”). Pocock48 i inni zwolennicy jednoznacznie republikańskiej (czyli naszym zdaniem wątpliwej) interpretacji Machiavellego ujmują jego cnotę jako samopoświęcenie dla wspólnego dobra republiki, co jest dość kontrowersyjną wykładnią virtù. Mój opór względem tej interpretacji skupia się właśnie na pojęciu dzielności i republice rzymskiej, na obronie myśli etyczno-politycznej Cycerona, którego Machiavellemu i Hobbesowi należy, we właściwej wykładni, klarownie przeciwstawiać.

Republikanizm w Polsce

Przejdźmy na koniec do kwestii idei republikańskich w Polsce i tego, jak polski republikanizm się przedstawia na tle innych odmian republikanizmu. Niedawno Z. Krasnodębski pisał:

„Najistotniejsze w polskim rozumieniu [wolności republikańskiej – uzup. R.P.] były i są: wolność polityczna jako możliwość współdecydowania o stanowionych prawach oraz wolność jako możliwość przeciwstawienia się państwu, a nawet woli większości, jeśli wola ta zdawała się uzurpacją lub zamachem na wolność jednostki. Polskie rozumienie wolności w sferze kultury nie oznaczało – jak francuskie – wyzwolenia spod autorytetu Kościoła ani radykalizmu intelektualnego. W dziedzinie gospodarczej to możliwość „pracy na swoim”, bez ingerencji państwa. Polska wolność to także możliwość postępowania według swego widzimisię, na tym również polegało staropolskie sobiepaństwo, zakładające także głębokie poczucie równości uprawnień – równość godności «szlachcica na zagrodzie» niezależnie od statusu ekonomicznego”49.

Gdy chodzi o Rzeczpospolitą szlachecką, to trzeba przypomnieć, iż od wieku XVII szlachta polska nie wykazywała się ani umiarem, ani dalekowzrocznością. Dążyła ona „przede wszystkim do umocnienia własnej pozycji społecznej i politycznej. Jednocześnie zmierzała… skutecznie do eliminacji mieszczaństwa z życia politycznego oraz umocnienia poddaństwa chłopów”50. W dalszej konsekwencji oznaczało to najpierw wzrost znaczenia sejmików ziemskich i posłów ziemiańskich, potem zaś osłabienie władzy wykonawczej króla i anarchię. Od drugiej połowy XVII stulecia przewagę w ówczesnym układzie politycznym „uzyskali magnaci, którzy podporządkowali sobie część szlachty, a pozostałą odsuwali – nie bez oporów z jej strony – od współdecydowania w sprawach publicznych”51. Ostatecznie w ten sposób powstała oligarchia magnacka, co w połączeniu z konfederacjami, przemieniającymi się w rokosze, z liberum veto i praktyką zrywania sejmów i sejmików, prowadzić musiało do rozkładu i najpierw ograniczenia, a potem utraty suwerenności przez państwo polskie52. Do upadku państwa przyczyniła się – obok braku wewnętrznej ustrojowej równowagi – również nierozważna polityka zagraniczna, której zwieńczeniem była ekspansja na Ukrainę, roszczenia wobec Kozaczyzny i magnatów ukraińskich. Ostatecznie grabarzem Rzeczypospolitej szlacheckiej, po rozpuszczeniu wojska na sejmie w 1646 roku, stał się zdolny przywódca buntów ludu ruskiego Bohdan Chmielnicki53.

Cechy szlachty oraz magnaterii, które wraz z upadkiem cnót obywatelskich przywiodły Rzeczpospolitą do katastrofy, pokutują zapewne w mentalności Polaków po dziś dzień, przybierając formę partyjniactwa i niekończących się swarów wewnętrznych. Jednak nie podważa to całkowicie nadziei na odrodzenie się polskich tradycji republikańskich, które zapisały się we wcześniejszym okresie (i już u schyłku) zdecydowanie pozytywnie. Mamy tu na myśli zarówno późne, bo XVIII-wieczne reformy Sejmu Czteroletniego, jak i wcześniejsze usiłowania – za czasów panowania Zygmuntów w wieku XVI – „ukrócenia możnowładztwa”, wzmocnienia władzy centralnej i zaprowadzenia pokoju opartego na tolerancyjnej wierze i sprawiedliwości54.

Czy próby odnowy republikanizmu w Polsce mają jakąś szansę powodzenia? – zapytuje Z. Krasnodębski w przywoływanym już eseju55. Tymczasem R. Legutko pisał:

„Dzieje I Rzeczypospolitej to zawstydzający przykład samonapędzającej się dezintegracji. Samo nazwanie tego tworu politycznego Rzecząpospolitą, czyli rzeczą wspólną, jest nieuprawnione. Może ów twór miał różne dobre strony, ale jednej na pewno nie miał. Nie miał rzeczy wspólnej ani jako naród, ani jako państwo. Dlatego przestał istnieć”56.

Ów wybitny polski filozof polityki, autor Eseju o duszy polskiej57, najwyraźniej polskie tradycje republikańskie uważa za zmitologizowane przez naszych pisarzy romantycznych (Adama Mickiewicza, Maurycego Mochnackiego, Juliusza Słowackiego), co zresztą miało mieć pozytywne konsekwencje w okresie ruchów narodowotwórczych XIX i XX wieku. Pomimo tych po części trafnych zastrzeżeń podzielam opinię Krasnodębskiego, iż za odpowiedzią pozytywną (na pytanie o przyszłość polskiej myśli republikańskiej) przemawia kilka niebagatelnych racji:

Od początku XVI wieku, wedle Krasnodębskiego, w świadomości ówczesnych Polaków polska republika była Rzeczpospolitą szlachecką. Miała wprawdzie króla, lecz wybieranego przez naród. Jeśli ujmowano to jako przejaw Bożej Opatrzności, to ta objawiać się miała w woli narodu. Najważniejsza zaś była „wolność polityczna jako możliwość współdecydowania o stanowionych prawach”. „Państwo nie było «Lewiatanem», czymś całkowicie wyniesionym poza społeczeństwo polityczne, poza naród polityczny, lecz było rozumiane jako jego wspólne dobro, podtrzymywane wspólnym działaniem”.

Jak utrzymuje cytowany przez Krasnodębskiego58 Edward Opaliński, Rzeczpospolita miała podobnie jak w klasycznym republikanizmie ustrój mieszany, w którym kluczową rolę odgrywał sejm. „W Polsce król panował nad wolnymi ludźmi, był dominus dominatium, a zasada pełni praw obywatelskich całego stanu szlacheckiego była (…) fundamentem staropolskiej polityki”.

Podzielam opinię Krasnodębskiego, iż „związek Polaków z ich republikańską tradycją, (…) jest większy niż z importowanym z zagranicy liberalizmem czy jakimiś intelektualnymi nowinkami”. I dalej, że „kod kulturowy nie zmienia się tak szybko” i że – w zgodzie z tym pisała Elżbieta Ciżewska59 – obywatelski republikanizm (może z domieszką gandyzmu, tj. walki bez przemocy) pozostawał najbliższy polskiej Solidarności lat osiemdziesiątych60.

Pamiętamy, że nowożytne rewolucje w momentach założycielskich odwoływały się do wzorców antycznych republiki. Jednakże te odwołania miały w znacznej mierze charakter czysto retoryczny. Pozwalały lepiej zaprezentować treści nowego, pomakiawelowskiego republikanizmu liberalnego. Jak trafnie pisał w swym eseju Filipowicz, nowy republikanizm szedł w parze z sekularyzacją całej sfery polityki, z odchodzeniem od prawa naturalnego, rugowaniem chrześcijańskiej tradycji teologii politycznej. Podniosłe hasła nowego oświeceniowego humanizmu, poheglowski immanentyzm oznaczały wolę ludu jako źródło prawa, nowy racjonalizm, coraz bardziej powszechne uczestnictwo mas w procesach politycznych; nowy republikanizm mienił każdego dorosłego człowieka obywatelem, a wyzwolony rzekomo z poddaństwa człowiek sam miał stać się odpowiedzialny za własne szczęście; państwo nowoczesne to „rzecz ludzka”61. Czy w nowoczesnym republikanizmie liberalnym władza należy do ludu? Wątpliwe. Już prędzej władza uzyskuje legitymizację poprzez retorykę demokratyczną. Prędzej władza ta, forsując kolejne fazy modernizacji, czyni masy ludowe swoimi zakładnikami, w partiach znajdując zaplecze ideologicznych bojów propagandowych.

W istocie trzeba przyznać, że liberalna demokracja de facto obejmuje konglomerat różnych pierwiastków. Bywa bardziej lub mniej regularnie kontrolowana przez reprezentantów szerokich mas. Jest mniej czy bardziej stabilna i czerpie niemało z lokalnych tradycji, co sprawia, że w krajach o lepszej kulturze politycznej i większym wyrobieniu krytycznych umiejętności u obywateli jej funkcjonowanie jest znacznie lepsze niż w Polsce.

Zasady republikańskie nowego republikanizmu zazwyczaj popadają w kolizję z chrześcijańską wizją ładu; Filipowicz wskazywał na neopogańskie rodowody umowy społecznej; państwo współczesne, po II wojnie światowej, konceptualizowane było jako wspólnota komunikacyjna, nowy kontraktualizm, zbiorowe pokojowe samookreślenie. Wolność nowoczesna miała w intencji nieść ze sobą wiele wartości z pewnością potrzebnych: ograniczenie arbitralności władz politycznych, równość wobec prawa, wspólne pożytki i powszechne korzyści. W takich ramach codziennością stały się publiczne spory i konflikty implikujące niestabilność, ale i społeczny kompromis i pokój; tego typu liberalnym republikom „nie patronują bogowie”. Stronnicy nowoczesności chcą wierzyć, że to ludzki rozum zastępuje na poły zwierzęcą przemoc i okrucieństwo rozwagą, wyznaczając granice sprawiedliwości. Pozostaje wszak sporne, czy stanowiący przesłankę nowożytnego republikanizmu nowożytny antropocentryzm i negacja odwzorowania wieczności, tj. prawa naturalnego, gwarantują lepszą przyszłość ludzkości.

***

My, Polacy, mamy wiele przesłanek i powodów, by nowoczesny republikanizm odrzucać, lecz mamy także wiele racji, aby próbować odnawiać przynajmniej wybrane elementy tej klasycznej tradycji republikańskiej. Atoli znowuż właśnie skoro porządek liberalno-demokratyczny nie służy naszej wspólnocie politycznej zbyt dobrze, skoro płacimy słoną cenę narastającego zadłużenia w Unii Europejskiej za utrzymywanie zewnętrznego pokoju, nieopartego na sprawiedliwości, skoro – wreszcie – wiemy, że nowoczesność przeżywa kryzys za kryzysem, to możemy i powinniśmy poszukiwać lepszych dla siebie rozwiązań, nawiązując do własnych tradycji republikańskich, tych zwłaszcza, które towarzyszyły Polsce silnej, zamożnej, niepodległej. Nie ma wprawdzie i być nie może zwyczajnego powrotu do tego, co raz na zawsze przeminęło. Jednak czerpanie inspiracji duchowo-intelektualnej z wybranych pierwiastków szlacheckiej tradycji Najjaśniejszej Rzeczypospolitej uważam za jedną z podstaw nadziei na lepszą przyszłość dla naszego narodu i państwa. Tak jak w odpowiedzi na kryzys nowoczesności nieodzowne jest nawiązywanie do klasycznej tradycji filozofii politycznej, tak również rodzimy konserwatyzm chrześcijański może czerpać z tradycji, która nigdy do końca nie ginie.

Pierwodruk: „Annales Collegii Nobilium Opolienses” (5/2016), Opole 2016.


1 Maurizio Viroli, Die Idee der republikanischen Freiheit (Zürich/München 1995, s. 56) – cytuję za: Zdzisław Krasnodębski, Republikanizm po komunizmie – utopia czy alternatywa?, dostęp: 8 lipca 2013.

2 W oryginale włoskim sciolta, co Harvey C. Mansfield oddaje przez unshackled (niezakute w łańcuchy), untied (nieskrępowane), dissolved (rozproszone) i explained (usprawiedliwione albo wytłumaczone) – utrzymując, że Machiavelli ma na względzie wszystkie te znaczenia.

3 Zob. tegoż w: Dobro wspólne to publiczna aktywność, dostęp: 25 lipca 2013.

4 U Arystotelesa kwestia „jak zorganizować nasze urzędy?” nie była oddzielona od bardziej podstawowego pytania: „jakie życie jest najlepsze?”. To ostatnie pytanie wiązało się dlań bezpośrednio z naszymi zbiorowymi decyzjami jako obywateli. Por. Richard Kraut, Aristotle Political Philosophy, Oxford University Press, 2002,  s. 15.

5 Cyt. za: Bernard Crick, W obronie polityki, tłum. Andrzej Waśkiewicz, PWN, Warszawa 2004, s. 21.

6 Ibidem, s. 24.

7 Ibidem, s. 28.

8 Karl Jaspers, Stawanie się człowiekiem dzięki polityce (1964), w: [tegoż] Filozofia egzystencji, tłum. Dorota Lachowska, PIW, Warszawa 1990, s. 437; por. także mój artykuł pt. Filozof i obywatel wobec społeczeństwa masowego, w kontekście nazizmu: Jaspers i Voegelin, w: Czesława Piecuch (red.) Karl Jaspers: Człowiek w epoce przełomu, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Pedagogicznego, Kraków 2013.

9 Jest to w zasadzie zaktualizowana diagnoza Alexisa de Tocqueville’a.

10 Zob. Ryszard Legutko, Demokracja i republika, dostęp: 29.11.18.

11 Zdzisław Krasnodębski, Republikanizm po komunizmie – utopia czy alternatywa?

12 Wykorzystuję tutaj fragmenty rozdziału o myśli Cycerona z mojej książki pt. Koncepcja cnót politycznych Machiavellego na tle elementów klasycznej etyki cnót (Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2007) – zob. szczególnie ss. 248-251 i 261-286.

13 O szczególnym znaczeniu Cycerona w tym zakresie, zob. Christopher Dawson, Tworzenie się Europy, tłum. Jolanta W. Zielińska, wyd. PAX, Warszawa 2000, s. 61.

14 Józef Korpanty, Rzeczpospolita potomków Romulusa. Ludzie – wydarzenia – idee, Czytelnik, Warszawa 1979, s. 31.

15 Oczywiście powyższa charakterystyka pozostaje w znacznej mierze wyidealizowana. Być może bardziej bezpośrednio stosuje się ona do dawniejszej Republiki, z okresu świetności; ale najważniejsze jest to, że stanowi zgodny z obyczajem i wówczas obowiązujący sposób myślenia. To, że później – szczególnie u schyłku republikańskiego ustroju, wraz z upadkiem reform Sulli – zabieganie senatorów, a nawet konsulów o popularność u rzymskiego ludu zaczęło iść w parze z koncentracją władzy wspartej głównie na sile wojskowej, aż Rzym stał się cesarstwem, nie ma tu większego znaczenia. Zob. na ten temat monografię Arthura Keaveneya, Lukullus, tłum. Adam Ziółkowski, PIW, Warszawa 1998.

16 Andreas Kinneging, „Liberty and Virtue: a Ciceronian view” w: Romuald Piekarski (red.), Cnoty polityczne dawniej i obecnie, Gdańsk 1997, s. 38.

17 Więcej na ten temat pisałem w mojej książce Koncepcja cnót politycznych Machiavellego na tle elementów klasycznej etyki cnót, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2007 (dodruk 2009).

18 Por. Cyceron, O powinnościach [De Officiis], tłum. Wiktor Kornatowski, w: [tegoż], Pisma filozoficzne, tom drugi, PWN, Warszawa 1960, s. 338.

19 Przy czym nie odmawia mu wybitności umysłu i wzniosłości duszy, które podporządkowane żądzy zaszczytów, potęgi i sławy, tym bardziej ocenia jako przykre (tamże, s. 339).

20 Por. op. cit., s. 344.

21 Ibidem.

22 Op. cit., s. 345.

23 Cyceron zwraca uwagę, że nieprzyjaciela, dawniej nazywanego po łacinie perduellis [zbrodniarz czy zdrajca], zaczęto nazywać mianem hostis [cudzoziemiec czy w dawnej łacinie – obcy], co ma – wedle niego – oznaczać złagodzenie i łaskawość w stosunku do tego, kto podnosi przeciw nam oręż (ss. 346-347).

24 Na temat wspólnej św. Augustynowi i Cyceronowi wartości pokoju zob. ciekawy esej Czesława Porębskiego: Podstawy filozofii pokoju czyli co Cycero i św. Augustyn mają nam dziś do powiedzenia, w: [tegoż] Co nam po wartościach?, Ośrodek Myśli Politycznej, Księgarnia Akademicka, Kraków 2001, ss. 121-130.

25 Do nich należy np. Leon Battista Alberti (De fato et fortuna, De iciarchia). Byli wśród nich także rzecznicy przywrócenia antiqua virtù, tacy jak tłumacz Polityki Arystotelesa Leonardo Bruni. Zob. Eugenio Garin, Filozofia Odrodzenia we Włoszech, tłum. Krzysztof Żaboklicki, PWN, Warszawa 1969, ss. 62, 88-94.

26 Machiavelli, Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza (I, 58), w: [tegoż] Wybór Pism, opracował Krzysztof Żaboklicki, wstępem opatrzył Jan Malarczyk, tłumacze różni, PIW, Warszawa 1972, s. 378.

27 Zob. Discorsi II 2, por. Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza, tłum. Krzysztof Żaboklicki, Verum, Warszawa 1993, s. 262, oraz Harvey C. Mansfield, Machiavelli’s Virtue, The University of Chicago Press, Chicago & London 1996, s. 291. To twierdzenie Machiavellego w naszej ocenie zbliża się do prawdy, ale przede wszystkim wtedy lub wyłącznie, gdy mamy do czynienia z republikami łupieżczymi, które on sam uważał za „najlepsze”.

28 Stanisław Filipowicz, Recepcja i rekonstrukcja. Geneza nowożytnego projektu republikańskiego, w: Stanisław Filipowicz, Nina Gładziuk, Sławomir Józefowicz (red.) Republika. Rozważania o przemianach archetypu, Instytut Studiów Politycznych, Warszawa 1995, ss. 5 i 20.

29 Judith Shklar, The Liberalism of Fear, w: Nancy L. Rosenblum (red.), Liberalism and the Moral Life, Harvard University Press, Cambridge–London 1989, oraz Zwyczajne przywary, tłum. Marcin Król, Znak, Kraków 1997.

30 Zob. rozdział „Stato Machiavellego oraz Bezosobowe Państwo Nowoczesne”, w: Harvey C. Mansfield, Machiavelli’s Virtue, op. cit., s. 294.

31 Ibidem.

32 Vickie B. Sullivan, Machiavelli, Hobbes, and the Formation of a Liberal Republicanism in England, Cambridge University Press, 2004, West Nyack, NY, USA, s. 31.

33 Ibidem, s. 32.

34 Współcześnie możemy wiedzieć, np. od Maxa Webera, że istnieją pewniejsze niż łupiestwo i militaryzm sposoby osiągania nadzwyczajnych zysków, takie jak kapitalizm, handel międzynarodowy czy globalne korporacje.

35 Do tego rodzaju opracowań należą książki Skinnera czy Pococka, a w Polsce eseje Filipowicza. Zob. J.G.A. Pocock, The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition (Princeton University Press, London 1975) oraz „Virtus, rights and manners”, w: „Political Theory”, August 1981, ss. 353-368; Quentin Skinner, The foundations of modern political thought. Volume one: the Renaissance, Cambridge University Press, Cambridge 1979; Stanisław Filipowicz, Pochwała rozumu i cnoty. Republikańskie credo Ameryki, Znak, Kraków 1997, oraz Recepcja i rekonstrukcja. Geneza nowożytnego projektu republikańskiego, w: S. Filipowicz, N. Gładziuk, S. Józefowicz (red.), Republika. Rozważania o przemianach archetypu, op. cit.

36 Vickie B. Sullivan, Machiavelli, Hobbes, & the Formation of a Liberal Republicanism in England, Cambridge University Press, 2004.

37 Op. cit., s. 81. Również Mikael Hörnqvist w swej pracy pt. Machiavelli and Empire (Mikael Hörnqvist, Machiavelli and Empire, „Ideas in Context”, number 71, New York, Cambridge University Press, 2004.) w odróżnieniu od Pococka i Skinnera kładzie nacisk na aprobatę Machiavellego dla imperializmu (obecnego także w republice florenckiej i u wcześniejszych teoretyków republikanizmu, jak Coluccio Salutati czy Leonardo Bruni) i na swoiste wypaczenie klasycznego republikanizmu, wychodzącego od Arystotelesa. Jego zdaniem (po części) i Książę, i Rozważania wpisują się w tę ekspansjonistyczno-imperialistyczną tradycję florencką, datowaną już od wieku XIII. Korzystałem z recenzji Alastaira Hamiltona [The Warburg Institute], w: „The Heythrop Journal” vol. 48, Issue 6, November 2007, ss. 1000-1001.

38 Zob. L. Strauss, The Political Philosophy of Hobbes. Its Basis and Its Genesis (tłum. z języka niemieckiego na angielski Elsa M. Sinclair), The University of Chicago Press, Chicago & London, Midway Reprint 1984.

39 Z jego pracy Rozważania… (Discorsi…); zob. także R. Piekarski, Cnoty polityczne dawniej i obecnie, Gdańsk 1997.

40 Zob. T. Hobbes, De Cive, rozdz. III.3 (por. pol. tłumaczenie – Tomasz Hobbes, O obywatelu, tłum. Czesław Znamierowski, w: [tegoż] Elementy filozofii, tom II, PWN, Warszawa 1956).

41 Zob. rozdział poświęcony Hobbesowi w pracy L. Straussa pt. Prawo naturalne w świetle historii, tłum. Tomasz Górski, PAX, Warszawa 1969.

42 Z drugiej strony warto przypomnieć opinię Thomasa Pangle’a, który twierdził (w książce The Spirit of Modern Republicanism. The Moral Vision of the American Founders and Philosophy of Locke, The University of Chicago Press, 1990), że nowy republikanizm wiele zawdzięcza Machiavellemu, lecz autor ten przeczy zarazem, iżby ten republikanizm był wrogi wobec Johna Locke’a czy kapitalizmu.

43 Jak we wcześniejszej książce Machiavelli’s Three Romes: Religion, Human Liberty, and Politics Reformed, Northern Illinois University Press, 1996.

44 Paul A. Rahe: Republics Ancient and Modern: Classical Republicanism and the American Revolution. University of North Carolina Press, Chapel Hill and London 1992.

45 Zob. na ten temat cytowaną książkę T. Pangle’a.

46 Niepokrywającego się z tradycją republiki rzymskiej.

47 Zawiera elementy wręcz antyrepublikańskie.

48 Zob. Vickie B. Sullivan, „Machiavelli’s Momentary”, w: „«Machiavellian Moment»: A Reconsideration of Pocock’s Treatment of the Discourses”, „Political Theory” vol. 20, No. 2 (1992), ss. 309-18.

49 Z. Krasnodębski, Republikanizm po komunizmie – utopia czy alternatywa?

50 Juliusz Bardach, „Rzeczpospolita szlachecka”, w: Juliusz Bardach, Bogusław Leśnodorski, Michał Pietrzak (red.), Historia ustroju i prawa polskiego, PWN, Warszawa 1994, s. 178.

51 J. Bardach, op. cit., s. 177.

52 Por. op. cit., s. 181.

53 Por. Władysław Czapliński, Zarys dziejów Polski do roku 1864, Znak, Kraków 1985, s. 269.

54 Zob. Bogusław Leśnodorski, Parlamentaryzm w Polsce, Wydawnictwo M. Kot, Kraków 1947, ss. 53, 57-69.

55 Z. Krasnodębski, Republikanizm po komunizmie – utopia czy alternatywa?

56 R. Legutko, Demokracja i republika.

57 Wydanego przez Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2008.

58 Edward Opaliński, Kultura polityczna szlachty polskiej w latach 1587-1652. System parlamentarny a społeczeństwo obywatelskie, Wydawnictwo Sejmowe, Warszawa 1995.

59 Elżbieta Ciżewska, Filozofia publiczna solidarności: Solidarność 1980-1981 z perspektywy republikańskiej tradycji politycznej, Narodowe Centrum Kultury, Warszawa 2005.

60 Por. John S. Dryzek, Leslie Holmes, Post-Communist Democratization. Political Discourses across Thirteen Countries, Cambridge 2002, s. 235 – podaję za Z. Krasnodębskim, op. cit.

61 Por. S. Filipowicz, „Recepcja i rekonstrukcja. Geneza nowożytnego projektu republikańskiego”, op. cit., ss. 7-11.

PMK Design
© Organizacja Monarchistów Polskich 1989–2018 · Zdjęcie polskich insygniów koronacyjnych pochodzi z serwisu replikiregaliowpl.com.