Jesteś tutaj: Publicystyka » Filozofia » Robert Goczał » Rozumienie czasu w ujęciu M. Heideggera

Rozumienie czasu w ujęciu M. Heideggera

Robert Goczał

[…] Ściśle mówiąc, nie możemy powiedzieć: Był czas, kiedy nie było człowieka. Człowiek był we wszystkich czasach, [nadal] jest i będzie, albowiem czas zachowuje się tak długo, jak długo człowiek jest.

Nie istniał [zatem] czas, kiedy człowiek mógłby nie-być, nie dlatego, iżby człowiek był od całej wieczności, nie dlatego, iż będzie przez całą wieczność, ale dlatego, że czas nie jest wiecznością; czas kształtuje siebie jako czas tylko jako istota ludzka, historyczne bycie-tu-oto […]1.

M. Heidegger, An Introduction to Metaphysics

Czym więc jest czas? Nie jest ani pojęciem, ani rzeczą, ani też imieniem własnym. Być może jest jakąś formą doświadczenia, w którym umowna nazwa zostaje użyta po to tylko, by określić zjawisko, które do tej pory nie miało żadnej nazwy, albo miało ich nazbyt wiele.

Z każdego punktu widzenia – gramatycznego, logicznego czy filozoficznego – z pewnością dostrzega się, że czas raz pojawia się jako tylko słowo (być może puste), innym razem odsyła do linearnego porządku o postaci implikacji, z kolei w innym kontekście (np. kulturowym) staje się zasadą. Tak jakby czas nie chciał być mono-tematyczny tudzież jedno-językowy.

Czas nie jest wiecznością – pisze Heidegger – jednakże najbardziej wydaje się być ideą osadzoną w wieczności, nierzadko ewokującą dla człowieka heraklitejski obraz rzeki, ruchu panta rei. Mimowolnie odczuwamy bowiem, że przestrzenna rzeczywistość, której czas zdaje się towarzyszyć, jest jakby nieustającym ruchem, wzrastaniem, ciągłym tworzeniem się czegoś, przekształcaniem. Rzeczywistość przypomina wówczas greckie pojecie katagenezy, starzenia się, następowania rzeczy w ich specyficznej i czasoprzestrzennej koegzystencji.

Rzeczywistość Dasein, a więc świat, w którym występują rzeczy, nie wydaje się być przeto czymś zamkniętym, statycznym, doprowadzonym do końca, nie wydaje się być obrazem całości gotowego już bytu, obrazem parmenidesowej prawdy-stałości. Przeciwnie, wskazuje na pewną zmienność, w której ruch jawi się jako pewna, wyróżniona za sprawą świadomości (inteligencji) prawidłowość. Czas natomiast w tak pojętej rzeczywistości natychmiast zostaje opatrzony znakiem negatywnym, wprost przywodzącym na myśl zgubny marsz ku śmierci, przemijalność; dla wielu pesymistyczne bycie-ku-śmierci.

Owo przestrzenne następstwo rzeczy wydaje się być więc następstwem w czasie, w którym rzecz jest ciągle narażana na nicość, w którym zwolna pogrąża się jakby w niebycie, zmierza ku ontologicznej pustce, w której już nie odmierza żadna miara ruchu. Tam też, po pierwsze, nic więcej nie wystawi rzeczy na zgubne działanie czasu, po drugie, nie znajdzie się nikt, kto mógłby jeszcze w ogóle odmierzyć jakiś czas. Z kolei w świecie przestrzennym czas zawsze jawi się jako owa fatalistyczna miara, która tylko odmierza obrazując ów linearny ruch rzeczy2, ich zmianę, jednocześnie upadek i degradację (katebe chronos; eksepeze chronos3).

W naturze wszelkiej zmiany – pisze Arystoteles – leży to: „iż oddala rzeczy od ich dawnego stanu. Wszystkie rzeczy powstają i giną w czasie […]. Nie ulega wątpliwości […], że czas jest raczej przyczyną rozkładu niż powstawania (wszak zmiana oddala rzeczy od ich dawnego stanu), a jeśli jest przyczyną powstawania czy istnienia — to tylko przypadkowo”4.

Zważywszy na zmysłowe doświadczenie, z którego można by wnioskować, że czas jest tylko pewną modalnością umysłu, jakby negatywną miarą ruchu, która zawsze sugeruje przyczynowość i celowość5 – poprzez to, co wcześniejsze, do tego, co późniejsze – Arystoteles napisze również: „Tak więc mamy zwyczaj mówić, że: <czas wszystko trawi>, albo: <wszystko pod wpływem czasu się starzeje>, albo: <w miarę upływu czasu coś ulega zapomnieniu>. Nie mówimy jednak, że czas czyni człowieka coraz to mądrzejszym, młodszym lub piękniejszym. Albowiem czas jest z natury swej raczej czynnikiem destrukcyjnym, ftoras, jest bowiem pewną ilością zmian, a zmiana usuwa to, co istnieje”6.

Problem jedności czasu i przestrzeni

Powyższe spojrzenie dotyczyło pewnego rozumienia rzeczywistości jako porządku czasoprzestrzeni (czterowymiarowej), w której rozgrywa się dramat istnienia rzeczy. Ponadto sugeruje ono komplementarną relację między czasem a przestrzenią, gdzie czas (zstępujący ruch) zostaje zdefiniowany poprzez przyporządkowanie doświadczeniu, doświadczanie zaś czynności zapamiętywania. Innymi słowy, czas zostaje tutaj jak gdyby uprzestrzenniony, zyskując w ten sposób ramy przedstawienia w rzeczach, jak powie Heidegger, czas jest tu przedstawiony jako uprzestrzenniony, bo jako liczba pomiarowa coś obejmuje, coś od… do, coś wymierzonego7, coś rozciągłego i wymiernego. Natomiast przestrzeń powiązana z czasem staje się jakby realnym obrazem czasu i umożliwia jego doświadczenie. Wydaje się zatem, jakoby czas nie mógł istnieć bez przestrzeni, jak gdyby potrzebował określonej formy, by móc się w ogóle wyrazić, objawić, by zawczasu nie ulec semantycznemu rozproszeniu.

Jednakże współzależność czasu i przestrzeni nadal zdaje się pozostawać nieoczywista, zaś zasadność ich jedności bardzo wątpliwa. Również umysł wnioskujący z doświadczenia, dzięki któremu owa jedność czasu i przestrzeni jest rejestrowana, oraz język, w którym mogłaby się wyrazić, przybierają postać szczątkowych narzędzi, sugerujących w myśleniu przedwcześnie prawdziwą, a wręcz tylko pozorną zgodność. Innymi słowy, bezzasadne ustalenie tej jedności, która właściwie nie opierałaby się na żadnej źródłowej zasadzie, ani także nie odsyłałaby do żadnej źródłowej istoty powiązania, trąca co najmniej uproszczeniem i dyletantyzmem, a już na pewno błędem prostego wejrzenia.

Zarysowana powyżej symetria między czasem (ruchem) a przestrzenią u Arystotelesa (przeszłością a przyszłością) wynikała zatem — prawdopodobnie — z przestrzennego wyobrażenia czasu, wyobrażenia, które ponadto spowodowało, że „czas jako czas” został tak naprawdę usunięty, wypaczony przez przedmiotowość i naoczność, obserwowany obraz świata substancji, obraz świata rzeczy8. Nie wykluczone, że właśnie istotą substancji, a także ich obrazów jest to, że są przestrzenne, jednakże skąd pewność, że są również czasowe. Skąd przekonanie, że czas wiąże się z przestrzenią na jednym wspólnym poziomie (np. dialektycznym). Z drugiej strony, skąd pewność, że zakres tych pojęć został z gruntu ustalony? Czyżby czas został w tym ujęciu narażony na „niewczesność”, a może jednak sposób, w jaki zdefiniowano czasoprzestrzeń, polegał na wykorzystaniu w definicji terminów uprzednio niezdefiniowanych, a tylko nasuwających się w prostych aktach zmysłowej naoczności?

Wszelako źródłowy sens (także istota) czasu i przestrzeni, a więc wyistaczanie się ich obu z prawdy gruntu, zdaniem Heideggera, uległ dekonstruującej interpretacji (od powstania Fizyki Arystotelesa9), co w konsekwencji doprowadziło do fałszywego przed-stawiania czasu oraz przestrzeni.

Zgodność czasu i przestrzeni, których jedność polegać by miała (według Heideggera) na jedności źródła i przynależności do istoty prawdy gruntu10, stała się matematycznym słowem, które pozostawiono ontologicznie pustym. Z drugiej strony, czas utkwił i zatracił się gdzieś w historii jakby w onto-logicznej sprzeczności, którą zwykło się potocznie nazywać czasoprzestrzenią, czymś, co dzisiaj wyróżnia wyłącznie ścisła naukowość. Poza tym, czas i przestrzeń zaczęto błędnie pojmować na sposób ilościowy i obliczeniowy, gdzie daje się dostrzec jedynie policzalność i przeliczalność na podobieństwo rzeczy.

Czy zatem jest to wina „słowa” (czasoprzestrzeń), które pozostawiono pustym, pozbawionym sobości, gruntu, czy też kłamstwa w czymś, co przebiegało przez zachodnią filozofię od samego początku? Od początku zapytywania i myślenia11.

Tak więc problem dotyczy pytania o ontologiczną rację jedności czasu i przestrzeni, w konsekwencji ich prawdziwych tożsamości. Wydaje się bowiem, iż dotychczasowa historia filozofii błędnie zdefiniowała tę relację, która bardziej przypomina mimowolną i często nieświadomą intuicję. O takiej pozornej jedności czasu i przestrzeni można powiedzieć za Heideggerem, że ich źródłowa wspólność — korzeń, z którego wyrastają (czas-przestrzeni) — pozbawiona została ontologicznej jawności. A jeśli nawet zakłada się jakąś teoretyczną jedność miedzy czasem i przestrzenią, to bynajmniej owo mające gruntować „i” nie jest czymś danym wprost, czymś oczywistym, lecz tylko sugerowanym i pozornym12. Dlatego też tak pojęta jedność przybiera w swej ogólności walor historycznej umowy dla Martina Heideggera, kontynuowanej od starożytności aż po nowożytność, jednakże na pewno nie ontologicznej zasady, której oczywistość czyniłaby dla nas oczywistym czas i przestrzeń.

Filozofowie, zdaniem autora Przyczynków do Filozofii, zwłaszcza od czasów Fizyki Arystotelesa, a później filozofii Descartesa, opisywali rzeczywistość w kategoriach matematycznego wizerunku świata przedmiotów, a następnie w tak pojętej rzeczywistości umieścili również i czas. Tym sposobem zbudowali jakby sztuczną i zafałszowaną ontologię czasu i przestrzeni. Istota tej ontologii bowiem zasadzała się na greckim doświadczeniu bytości (ousia) i tylko bytości, nie zaś doświadczeniu Bycia13. Bycia wszakże nie powinno myśleć się w kategoriach bytu, tego, co jest przedmiotowo, lecz – jak napisze Heidegger – w kategoriach wydarzania. Podobnie i czasu nie należy mylić z przedmiotami, lecz zawsze odnosić do wydarzania: „To, co określa czas i bycie w ich własności, tzn. w ich współprzynależeniu, nazywamy wydarzaniem [das Ereignis]14. Rezultatem tego błędu jest – według Heideggera — dekonstrukcja źródłowego rozumienia prawdy gruntu, w miejsce którego wprowadzono pustą znaczeniowo, terminologiczną hybrydę — czasoprzestrzeń. Tymczasem Heideggerowska ontologia, nawet w kwestii czasu, powraca właśnie do fundamentalnego wydarzania, źródłowego sensu bycia oraz ontologicznego nazywania rzeczy. Czym jednakże jest owo wydarzanie, z pewnością nie jest czymś, co można by sobie przedstawić, czy też zdefiniować słowami formalnego języka. Słowami samego Heideggera można jedynie powiedzieć, że „ani myślenie przedstawiająco-ugruntowujace, ani powiadanie oparte na wypowiedziach zdaniowych nie sprostają wydarzaniu”15.

„Można by oczekiwać rozjaśnienia czas-przestrzeni na podstawie rozważenia dziejów wyobrażeń przestrzeni i czasu. Atoli wszystkie te historyczne prezentacje, wielokrotnie podejmowane od XIX stulecia, są ślepe, bezużyteczne i pozbawione rzeczywistego filozofującego pytania, abstrahując już od tego, że z poszczególnych kontekstów problemowych wyrywają one tylko i szeregują „stanowiska”16.

„Raczej różnią się (czas i przestrzeń) nie tylko liczbą zazwyczaj przyjmowanych „wymiarów”, [są] z gruntu odmiennej istoty, i tylko mocą tej skrajnej odmienności odsyłają wstecz do swego źródła, do czas-przestrzeni. W im czystszy sposób dostrzeżemy własną istotę obu i im głębiej zostanie umieszczone źródło, tym prędzej powiedzie się uchwycenie ich istoty jako czas-przestrzeni, przynależnej istocie prawdy jako prześwitującego gruntu dla skrywania”17.

Początek jako droga do istoty „czas-przestrzeni”

Metodyczne wyjaśnianie czasu stale obracają się wokół kwestii możliwości objaśnienia, czym naprawdę jest czas, jak jest i czy w ogóle jest, a także wokół pytania, jaki jest jego związek z przestrzenią i czy na pewno jakiś związek zachodzi. W ujęciu Heideggera oznacza to, że prawdziwy „obraz” czasu, a wraz z nim przestrzeni, został zastąpiony właśnie „obrazem”, został po prostu uchwycony na sposób przed-stawiania. Czas i przestrzeń jest bowiem czymś innym niż obiegowe przedstawienie „czasprzestrzeni” („Zeitraum”), które nigdy nie wyrasta z prawdy Bycia, tak jak i nigdy nie utrafia w owo Bycie. Bycie jako istota prawdy ustala z gruntu, nie zaś z przedstawiania. Definicja przeto czasu i przestrzeni zawsze musi odsyłać do źródła, do Byciapra-gruntu, i tylko z tej perspektywy funduje jedność czasu i przestrzeni. Jedność, która może tylko pochodzić z ich wspólnej istoty, którą w tym wypadku jest czas-przestrzeni pojęty teraz jako bez-grunt.

Dlatego też czas u Heideggera nie może ocaleć na płaszczyźnie historycznej, która pojecie czasprzestrzeni formułuje z perspektywy rzeczy, bytości, za punkt wyjścia przyjmując dotychczasowy archetyp Fizyki Arystotelesa — przedstawianie.

Dotychczasowe ujęcie czasu i przestrzeni domaga się więc nowej wiedzy, formy świadomości, która dokona ontologicznego przekładu rozumienia czasu i przestrzeni na język prawdy gruntu, z którego czas-przestrzeni jako bez-grunt istoczy i gruntuje. Rozumienie czasu musi zatem rozpocząć się od „przebudzenia” i uświadomienia sobie, że czas linearny rzeczy to zła rzeczywistość. W tym wypadku chodzi o przebudzenie z (powyżej zarysowanego) uprzestrzennienia czasu, obiegowego a fizycznego obrazu przemijalności, stawania się rzeczy. Czas nie jest bowiem ruchem tego, co wcześniejsze i późniejsze, nie może być realną relacją, która wynika z przestrzennie zobrazowanego ruchu, nie jest także ruchem do przedstawienia, a nawet nie jest jeszcze czymś.

Podobnie i dialektyczny obraz czasu nie jest kopią takiego przestrzennego stanu rzeczy, nie jest wizerunkiem do-przedstawienia świadomości, lecz czymś, co dla Heideggera odzwierciedla ontologiczne miejsc jawno-bycia, miejsce, z którego nadchodzi przebudzenie – sens!

Tak więc owo przebudzenie jest przejściem od jednego rodzaju wiedzy do innego, prawdziwszego. Ta ostatnia wiedza nie jest na nowo kontynuowaną, matematyczną wiedzą starego porządku o czasoprzestrzeni bądź jej kolejnym odrestaurowaniem, ale zupełnie nowym, alternatywnym i nieobciążonym historycznie gruntowym „oglądaniem” tego samego punktu wyjścia: czas-przestrzeni. Z drugiej jednak strony, to ontologiczne przejście na nowy poziom wiedzy (nowe spojrzenie) choć nie jest kontynuacją, nie jest również radykalnym zerwaniem. Albowiem stara wykładnia czasu i przestrzeni wyraża tylko nie-grunt, i chociaż jako nie-grunt zaciera możność istoczenia się czasu i przestrzeni z czas-przestrzeni jako gruntu dla nich obu, to jednak nie dekonstruuje tej możliwości do końca. Nie-grunt, stara wiedza, należy bowiem do formy wiedzy połowicznej, wprawdzie fałszywej, ale mimo tego zawiera w sobie wiedzę prawdziwą, jeszcze niekompletną. Sam z siebie nie-grunt nie potrafi jej jednak wyrazić, gdyż w tym języku istota prawdy (grunt, Bycie) nie „wypowiada się”. Dlatego nie-grunt jest tu tylko relatywnym punktem wyjścia, początkowym materiałem do odkrycia nowej wiedzy, materiałem, z którego nie zrodzi się następna subiektywna interpretacja, ale wprost przeciwnie ukaże się źródłowa i obiektywna istota „czasu” i „przestrzeni” – czas-przestrzeni. W tak pojętej istocie, zdaniem Heideggera – jako jedynej – może się zawierać ponad-obiegowe rozwinięcie do „czasu” i „przestrzeni”18. Przede wszystkim zaś ontologiczna racja. Heidegger napisze bowiem:

„Związek czas-przestrzeni z przestrzenią i czasem oraz rozwiniecie tych ostatnich z tej pierwszej najprędzej można po części wstępnie uwyraźnić poprzez próbę wydobycia przestrzeni i czasu z dotychczasowej wykładni, ale uchwycenia ich w jej ukierunkowaniu, tyle że w jej przed-matematycznej postaci”19.

„Wykładnia przestrzeni i czasu na podłożu czas-przestrzeni nie zamierza wykazywać „fałszywości” dotychczasowej wiedzy o przestrzeni i czasie. Przeciwnie, wiedza ta zostanie włączona w ograniczony, rzecz jasna, zakres swojej słuszności i uwydatnione zostanie, że przestrzeń i czas są w istocie równie niewyczerpane jak samo Bycie”20.

Konkluzja

Można powiedzieć, że właściwe rozumienie istoty czasu i przestrzeni – czas-przestrzeni – sprowadza się do źródłowego rozumienia ich współprzynależności właśnie w owym czas-przestrzeni, wspólnym punkcie wyjścia.

Wyistaczanie się czasu i przestrzeni, jak powiedzieliśmy za Heideggerem, chociaż musi się rozpocząć z perspektywy ontologicznej pustki, to jednak nie „w” ontologicznej pustce, lecz w miejscu ich istoty (gruntu). Jeśli przeto istnieje wspólna istota czasu i przestrzeni, która je gruntuje, to z pewnością gruntuje je na sposób Bycia, albowiem jeśli czas i bycie współprzynależą do siebie21, można przyjąć, że czas i przestrzeń – pojęte jako czas-przestrzeni – w nie mniejszym stopniu wiąże i determinuje Bycie. Dlatego więź między czasem i przestrzenią, by tak rzecz, bliższa jest wydarzaniu aniżeli rzeczom. Innymi słowy, czas-przestrzeni, podobnie jak wydarzanie, jest nieustannym wycofywaniem się poza to, co dane wprost, poza to, co jest przedmiotowe, poza to, co jest na sposób rzeczy, a nawet poza to, co w ogóle jest. Skrywając się czas-przestrzeni staje się jednocześnie „czymś” nie-przedstawialnym, a nawet nie-wypowiadalnym językiem faktów.


1 M. Heidegger, An Introduction to Metaphysics, trans. into english by R. Manheim, Yale University Press 1987, s. 84.

2 Arystoteles, Met., ks. XII, na pdst. tłum. T. Żeleźnika, tekst pol. oprac. M. A. Krąpiec, A. Maryniarczyk, Lublin 1996, 1071 b 7-11: „A jest niemożliwe, żeby zaczął się albo ustał ruch, gdyż – jak powiedzieliśmy – ruch jest wieczny, a tak samo i czas, bo czas jest albo tożsamy z ruchem, albo jest jakąś własnością ruchu.

3 Plotyn, Enneady, przeł. A. Krokiewicz, Warszawa 1959, III, 7, 7, III, 7, 11.

4 Arystoteles, Fizyka, przeł. K. Leśniak, Warszawa 1968, IV, 222 b.

5 Zob. także. Z. Augustynek, Czasoprzestrzeń. Eseje filozoficzne, Warszawa 1997, (szczególnie pojęcie interwału czasoprzestrzennego, dzięki któremu wyznacza się w fizyce zachodzenie związku przyczynowego). Zob. również R. Geroch, General Relativity from A to B, Chicago Press 1978.

6 Arystoteles, Fizyka., op. cit., 221 a/b.

7 M. Heidegger, Przyczynki do Filozofii, przeł. B. Baran i J. Mizera, Kraków 1996, s. 351.

8 M. Heidegger, Przyczynki do Filozofii, op. cit., s. 348.

9 Ibidem, s. 346.

10 Ibidem, s. 349: „Jedno z drugim jest źródłowo zgodne w czas-przestrzeni, przynależne istocie prawdy [jest] bezgruntowe gruntowanie jawności, dzięki której dopiero gruntowane są sobość i wszystko prawdziwe bytu…”.

11 Ibidem, s. 345.

12 Ibidem, s. 347: „Lecz w jaki sposób „i” dla obu (czasu i przestrzeni)? Czy w ogóle o to pytano i czy można o to pytać? Owo „i” to w rzeczywistości grunt istoty ich obu, przesunięcie w Otwarte otaczające, kształtujące uobecnienie i ostoję, samo jednak nie dające się doświadczyć ani ugruntować….”.

13 Ibidem, ss. 346-349.

14 M. Heidegger, „Czas i bycie”, przeł. J. Mizera, [w]: „Principia”, t. XIII-XIV, Kraków 1995, s. 86.

15 Ibidem, s. 90.

16 M. Heidegger, Przyczynki do Filozofii, op. cit., s. 351.

17 Ibidem, s. 350.

18 Ibidem, ss. 358-359.

19 Ibidem, s. 359.

20 Ibidem, s. 350.

21 M. Heidegger, „Czas i bycie”, przeł. J. Mizera, [w]: „Principia”, t. XIII-XIV, Kraków 1995, s. 86: „To, co określa czas i bycie w ich własności, tzn. w ich współprzynależeniu, nazywamy wydarzaniem [das Ereignis]”.

PMK Design
© Organizacja Monarchistów Polskich 1989–2021 · Zdjęcie polskich insygniów koronacyjnych pochodzi z serwisu replikiregaliowpl.com.