„Sacrum” i polityka. Uwagi o elementach teologii politycznej u E. Burke’a i E. Voegelina

Romuald Piekarski

Albowiem piękno jest tylko przerażenia początkiem… Straszliwy jest każdy anioł.

/R.M. Rilke, Pierwsza Elegia Dujnejska/

Uwagi wprowadzające

Gdy zastanawiamy się nad relacją religii i polityki¹, w kontekście naszych czasów nowoczesnych, samo nasuwa się pytanie o legitymizację — na czym obecnie opiera się autorytet nieomal całkowicie zsekularyzowanej władzy politycznej? Wyostrzoną świadomość pogłębiającej się sekularyzacji władzy już w wieku XVIII posiadał Edmund Burke. Jak mało kto zdawał on sobie sprawę, że porewolucyjna² legitymizacja rządów ludzi nad ludźmi — odwołująca się do interesów materialnych lub przymusu — jest nadzwyczaj osłabiona. Już wówczas, podczas wypadków Rewolucji Francuskiej, Burke uchwycił rolę mitów w kontekście kierowania masami i narzucania przez rządzących swego autowizerunku, które władzy czysto świeckiej, odwołującej się do przyzwolenia ludu, są nadzwyczaj potrzebne³. O pozytywnym znaczeniu wierzeń oraz związanego z nimi doświadczenia sacrum w myśli Edmunda Burke’a traktuje część pierwsza mojego artykułu.

Z kolei w części drugiej nawiązuję do refleksji Erica Voegelina, który pewien rodzaj quasi-religijnych praktyk dostrzegał u podstaw XX-wiecznych ideologii totalitarnych. Owe praktyki, stanowiące swoistą przeciwwagę czy substytut wiary, reprezentować miały — w ocenie Voegelina — w szczególny sposób pojmowany gnostycyzm czy pseudo-religię polityczną. W części trzeciej i ostatniej próbuję wyciągnąć z wcześniejszych wywodów pewne aktualne wnioski. Kilka dekad po upadku komunizmu i dostrzeżeniu wyraźnych słabości świeckich lewicowo-liberalnych utopii dość wyraźnie widoczne jest — w mojej ocenie — usiłowanie wytwarzania czegoś w rodzaju tzw. obywatelskiej teologii politycznej⁴, która miałaby wyabstrahować z chrześcijaństwa treści mające zastąpić (i prawdopodobnie wyrugować) doświadczenie sacrum.

Czym jest (doświadczenie) sacrum? Jak możemy je rozumieć w kontekście władzy politycznej?

Sacrum, sanctum, sancio, sacer – to terminy wzajemnie powiązane. Nie zagłębiam się tutaj w ich genezę i w rozmaite, bogate odmiany jego znaczenia. Może przypomnę jedynie – idąc za Stróżewskim⁵ – że sacrum, w odróżnieniu od sanctum, posiada bardziej ambiwalentną konotację, gdyż obok odniesień, takich jak nienaruszalny, uświęcony, nietykalny, święty, poświęcony Bogu (czy bogom), odsyła niekiedy także i do bogów podziemnych, oznacza haniebność, brak czci, przekleństwo, przeznaczenie na śmierć. Sacrum, w szerszej recepcji⁶, kojarzone jest z tym, co inne, niezwyczajne, szczególnie ważne, transcendentne, boskie, a więc ponad-ludzkie i w jakimś sensie nie-zwyczajne, (również) w znaczeniu nienormalne, nieracjonalne, szaleńcze. W kontekście politycznym szaleństwo zazwyczaj sąsiaduje z przemocą lub nawoływaniem do terroru⁷.

To, że dawniej, w społeczeństwach tradycyjnych, władza była oceniana w kategoriach nadzwyczajnych moralnych kwalifikacji charakteru⁸ oraz w kategoriach sakralnych, potwierdza chociażby znany fakt „sakralnego zabijania władców”, którzy np. z racji starości utracili kwalifikacje do sprawowania rządów i pociągani byli do odpowiedzialności np. za nieurodzaj czy inne klęski w danej społeczności⁹. Ciekawe jest to, jak wraz z rozprzestrzenianiem się wiary chrześcijańskiej stopniowo następowała swoista desakralizacja – odczarowanie władzy i rządzenia¹⁰. Jednakże pewnego rodzaju odarcie władzy z towarzyszącej jej otoczki magii nie oznacza bynajmniej w chrześcijaństwie całkowitego tej władzy zsekularyzowania. Pawłowe: Oddawanie Bogu, co boskie, a cesarzowi, co cesarskie nie oznacza kresu chrześcijańskich przekonań o boskim pochodzeniu władzy oraz stanowi ośrodek wciąż powracającej dyskusji. Tę dość skomplikowaną kwestię musimy wszak tutaj pozostawić na boku¹¹.

Sacrum, majestat władzy i jej granice u E. Burke’a

Edmund Burke nie był entuzjastą ani rewolucji, ani demokracji. Dopominał się o szacunek zarówno dla tradycji, jak i dla mądrości, która nie jest równo rozpowszechniona¹², a fakt, że mądrość przodków dostrzegał w ich dziełach i dokonaniach praktycznych, nie zaś w książkowych teoriach czy politycznych pamfletach, dawał asumpt jego przeciwnikom, by przedstawiać go w karykaturze jako gardzącego rozumem konserwatystę¹³.

Zapewne to właśnie, co odróżniało go od współczesnych sobie intelektualistów, pozwoliło mu przewidzieć z kilkuletnim wyprzedzeniem terror jakobiński i dalekosiężne, negatywne konsekwencje Rewolucji Francuskiej. Inna rzecz, że mało kto go wówczas wysłuchał. Czy tego terroru i następstw można było wówczas uniknąć? Trudno powiedzieć. Tak postawiona kwestia dotyka zagadnienia konieczności dziejowych, na które składa się wiele czynników, o jakich – nie będąc historykiem (ani historiozofem) – mówić tutaj nie będę.

Burke – w odróżnieniu od entuzjastów gwałtownych przewrotów – był przekonany, iż sprawowanie rządów wymaga głębokiej wiedzy, znajomości natury i ducha państwa, które ze swojej strony stanowi twór złożony, a ład, jakiego ono strzeże, jest delikatny i kruchy, nie można go zbudować słownymi deklaracjami, ot tak – na zamówienie w krótkim czasie¹⁴. Burke był elitarystą, a władzę pojmował jako publiczną służbę w interesie narodów, składających się na cywilizowaną ludzkość. Rewolucyjne hasła wolności, równości, praw człowieka uznawał za niebezpieczne, gdy te – uwolnione od kontekstu społeczno-kulturowego – traciły swą określoność i przewidywalność zastosowań. Erupcja wolności wypływająca nawet ze zrozumiałego gniewu, lecz pozbawiona mądrości i cnoty, staje się – w jego ocenie – złem, szaleństwem lub występkiem¹⁵.

Sakralny, a więc domagający się poszanowania i ochrony majestat władzy nad ludźmi dochodzi do głosu u Burke’a w jego stosunku do przodków oraz do dorobku minionych pokoleń, który dostrzegał również w politycznych instytucjach życia publicznego. W tej postawie był on jednak dość odosobniony i znajdował się w opozycji do stronników rewolucji, którzy chcieli wszystko budować od nowa w oparciu o własny rozum (a właściwie „rozumek”). Stanowisko Burke’a oznaczało, na przekór oświeceniowym intelektualistom, aprobujący stosunek do uprzedzeń i przesądzeń/przesądów, oznaczało dostrzeganie walorów wiary, widzenie w ludzkich wypadkach działania Opatrzności. Ludzka historia, dzieje narodowe w perspektywie Burke'a rozgrywają się zarazem jakby w wyższym, właśnie sakralnym wymiarze. Ma to swoje konsekwencje w postrzeganiu czy w oglądzie władzy.

Najkrócej można powiedzieć, że władze publiczne (jak je widział Burke) powinny zasługiwać na wielki autorytet, gdyż reprezentując trwałe, zachowywane przez wiele pokoleń wartości tradycji i wspólnotowości, będą wespół z Kościołem mieć udział w sacrum, bez którego człowiek podupada w swej naturze i zwykle popada w degradację.

Cytuję:

gdziekolwiek człowiek panuje nad człowiekiem, przewodzić powinna natura wyższa i dlatego w szczególności [ów przewodzący czy rządzący] powinien w możliwie najwyższym stopniu zbliżać się do perfekcji¹⁶.

Każda osoba posiadająca jakąś część władzy powinna silnie i straszliwie doznawać przeświadczenia, iż działa w oparciu o zaufanie i że będzie musiała zdać sprawę ze swojego postępowania w tym zaufaniu względem Wielkiego Pana, Stwórcy i Założyciela społeczeństwa¹⁷.

Tego rodzaju argumenty, oczywiście, nie mogły trafiać do przekonania niewierzących czy sceptyków, którzy idąc za Lockiem poszukiwali innej legitymizacji władzy.

Burke usiłował podważyć przekonanie, że elekcja powszechna gwarantuje prawowitość i inne walory władzy politycznej, np. królewskiej. Wybory władców przez lud i podleganie rządzących bezpośredniej ocenie ludu postrzegał on jako sytuację wyjątkową, będącą stanem wyższej konieczności, tzn. gdy już nie ma innego wyjścia. Nie zalecał, lecz przeciwnie – odradzał czynienie z niej zasady prawa¹⁸. Historycznie na to patrząc, niestety wypadałoby przyznać, że w Polsce królowie elekcyjni nie byli, z tego tylko tytułu, lepsi od wcześniejszych przedstawicieli monarchii dziedzicznej. Wymieńmy choćby Henryka z rodu Walezych.

Oczywiście trudno byłoby dzisiaj utrzymywać, że pokojowe, uczciwe, kadencyjne przekazywanie władzy w oparciu o powszechne głosowanie nie stanowi (w żadnym wypadku) wyróżnika polityki cywilizowanej, jeśli uwzględnić chociażby pseudoelekcję w Białorusi, Rosji czy Chinach. Jednakże trudno zarazem zaprzeczyć, iż procedury wyborcze, nawet formalnie pozostające bez zarzutu, nie zawsze – a nawet nie najczęściej – przynoszą rządy sprawiedliwości, kompetencji i odpowiedzialności. Demokratyczne procedury i tzw. rządy prawa we współczesnych społeczeństwach masowych tworzą kategorię dość pojemną, tolerując manipulację, sofistykę, libido dominandi, zoologiczne dążenie do dominacji, nieuczciwą rywalizację o władzę, wysługiwanie się partykularnym interesom, np. ludzi najbogatszych czy wielkich globalnych koncernów, czy populistyczną demagogię i niekompetencję¹⁹.

Eliade o świątecznym czasie sakralnym, w którym odnawiane są mityczne początki „naszego świata”

Jeden z największych XX-wiecznych badaczy religii prowadził ciekawe analizy czasu sakralnego. Pisał m. in., że [c]zas święty z natury swej jest odwracalny, w tym sensie, że jest to uobecniony praczas mityczny. Wszelkie święto religijne, (…) czas liturgiczny polega na reaktualizowaniu jakiegoś sakralnego wydarzenia, które dokonało się w przeszłości mitycznej, «na początku». Według Eliadego, podczas szeroko rozumianych świąt dochodzi do głosu ów czas sakralny, który określał jako par excellence ontologiczny, czas stworzony i uświęcony przez bogów w trakcie ich gesta – dzieł, które właśnie święto reaktualizuje²⁰. Moralne znaczenie wiary oraz imitatio dei podkreśla ten autor bardzo mocno, gdy pisze, iż człowiek religijny człowiekiem prawdziwym staje się wyłącznie stosując się do nauk dawanych przez mity, naśladując bogów²¹.

Z powyższych analiz religioznawczych można zaryzykować wysnucie wniosku, że w dawnych społeczeństwach tradycyjnych rytualne (apelujące do określonych wierzeń) odnawianie źródeł cywilizacyjnego ładu stanowiło ważną część kultu publicznego z udziałem najwyższych władz danej społeczności czy społecznej instytucji.

Voegelin i religie polityczne

Nawiązując do stwierdzenia Whiteheada²², w pierwszej połowie lat 70. XX wieku Voegelin wypowiadał się intrygująco o nowoczesności i ludziach uczonych odpowiedzialnych za intelektualną atmosferę na uczelniach. Pisał: Życie zgodne z rozumem, nieodzowny²³ warunek indywidualnego i społecznego ładu, zostało zniszczone. Życie rozumne pozostaje w odwrocie, a dla swego trwania zmuszone jest stawiać opór dominującym „nastrojom” czy „klimatom”. Wolność myśli — dodawał Voegelin — wszakże odżywa, pozwalając z perspektywy rozumnych kryteriów widzieć ów dominujący scjentystyczny, gnostycko-sekularystyczny „klimat opinii” jako rodzaj duchowej patologii²⁴.

Zdaniem Voegelina studia klasyczne niezawodnie dają wyraz naturze człowieka i wciąż istnieje pewna nadzieja, że ich rola na nowo zostanie dostrzeżona i uznana w procesie edukacyjnym. Mógłby to być znak „restauracji rozumu”. Także wysiłki klasyków (Platona i Arystotelesa) — przypominał autor — napotykały na opór ze strony sofistów, mających silny wpływ na ówczesną atmosferę popularnych opinii w antycznej Grecji. Tak więc Voegelin dostrzegał tu analogię pomiędzy ateńskimi sofistami i tymi uczonymi naszych czasów, których opinie sprzeciwiały się zarówno klasycznej filozofii, jak i tradycyjnym wierzeniom.

Punkty różnicujące myśl klasyczną i nowoczesną, zestawione przez Voegelina, streścić można następująco²⁵:

• Ludzka natura posiada stałe cechy strukturalne, wyznaczające granice samodoskonalenia się.
• Filozofia wychodzi wprawdzie od ludzkich opinii (doxai), lecz dociera do wiedzy (episteme), niesprowadzalnej do statusu przypadkowych, chwiejnych mniemań.
• Społeczeństwo odwzorowuje jako makroantropos ludzką duszę, stanowiącą ludzki mikrokosmos.
• Człowiek żyje w napięciu wobec boskiej podstawy swojej egzystencji, nie mogąc być tylko człowiekiem, popadać może w jakąś odmianę demonizmu (czy wiary zastępczej), jeśli nie wznosi się ku temu, co (również w nim samym) boskie i w pewnym sensie ponad tym, co ludzko-zwierzęce.
• Człowiek jest istotą ciekawą świata, a raz poruszony, zaniepokojony kwestiami egzystencjalno-metafizycznymi, powraca do zapytywania o podstawę i sens własnej (i ludzkiej) egzystencji, pyta o przypadkowość i porządek, drażni go chaos i pociąga ład.
• Boska podstawa człowieczego bycia uwidacznia się w życiu zbiorowym wspólnoty, potencjalnie dając pojedynczym ludziom szansę uczestnictwa w „rozświetlonej rzeczywistości”; oznacza to życie przemienione, manifestujące się w symbolach religijnych, mitach, artystycznych wizjach, filozoficznej medytacji.
• Autentyczna edukacja wiąże się ze sztuką periagoge, tj. przemiany egzystencjalno-duchowej ku sensom duchowym, w przeciwnym zaś razie oznacza stan wyobcowania, znajdujący wyraz i zwieńczenie w egzystencjalnej rozpaczy, poczuciu bezsensu albo na poziomie grupowym w irracjonalnej walce woli mocy o dominację nad innymi i w agresywnej wojowniczości.
• Sposób, w którym metaleptyczna rzeczywistość staje się świadoma i noetycznie wyrażalna, jest procesem, w którym natura człowieka staje się jasna dla siebie jako życie zgodne z rozumem. Człowiek staje się zoon noun echon.

W zakończeniu tego wywodu Voegelin dodawał, iż filozoficzny analfabetyzm postąpił tak daleko, iż egzystencjalno-doświadczalny rdzeń filozofowania nie jest już rozpoznawany, nawet gdy niekiedy się jeszcze pojawia jak w dziełach Bergsona czy Jaspersa²⁶.

Voegelin mówił w tym kontekście o okrężnych powrotach — jak to nazywał — metaleptycznej rzeczywistości, które można chyba interpretować jako nawrót ku doświadczeniom sacrum. Owe powroty uwidaczniać się miały w studiach kulturoznawczych, np. w badaniach syberyjskiego szamanizmu itp. Duchowa ojczyzna i poszukiwanie życia zgodnego z rozumem — jak sugerował — zachowują przyzwolenie nauki dopiero w badaniach nad prymitywami, dzikimi itd. Voegelin oceniał je jako wyparcie klasycznych pozycji z głównego nurtu współczesnej nauki i kultury. Prawdopodobnie moda na antropologiczne badania dzikich ludów pojawia się tutaj jako naturalna konsekwencja i dopełnienie nowożytnych schematów filozofii polityki, poczynając przynajmniej od Hobbesa (i jego state of nature). Jednak samą te modę można interpretować rozmaicie.

Gnoza, scjentyzm i polityka gnostyczna w społeczeństwie masowym

W jednym z rozdziałów (Namiastka religii²⁷) swej książki z 1959 roku pt. Wissenschaft, Politik und Gnosis, na przykładzie quasi-religijnych projektów Comte’a, Voegelin pokazywał scjentystyczne ambicje zastąpienia obrządków i teologii chrześcijańskiej przyjętą odmianą „religii obywatelskiej”. Miała to być wiara w postęp ludzkości, oparta o pewien nowy humanizm i koncepcję ludzkości jako braci bez Ojca. Comteizm wpływać miał na „najlepsze umysły tego czasu” miał on decydujący wpływ na Johna Stuarta Milla; a rezonans Comte’owskiego obrazu historii jest słyszalny [także] w filozofii Maxa Webera, Ernsta Cassirera i Edmunda Husserla. Tamże Voegelin wskazuje pewne symptomy, po których możemy rozpoznać gnostyckie nurty myślenia, manifestujące się w polityce społeczeństw masowych. Wymienia ich sześć.

1.       Głębokie niezadowolenie gnostyka z własnej kondycji, z pozycji, w jakiej się on sam (i cała Ludzkość) znajduje.

2.       Przeświadczenie, że świat w całej swojej istocie jest źle zorganizowany.

3.       Silna wiara w możliwość jego naprawy i wybawienie świata od zła raz na zawsze.

4.       Wadliwy porządek ontologiczny zdaniem gnostyka musi być zmieniony — i to w ramach historycznego procesu. W procesie historycznej przemiany ze złego świata musi powstać świat dobry. Takie ujęcie stanowi alternatywę dla chrześcijańskiej perspektywy eschatologicznej, gdzie zbawienie nie dokonuje się w „tym świecie” doczesnym i nie może dokonać się środkami, jakimi dysponuje władza polityczna.

5.       Gnostycy mają ufać, iż metafizyczno-moralna naprawa jest możliwa dla człowieka poprzez jego własne działanie, to znaczy, że zbawienie ludzkości dokona się bez odwołania się do transcendencji.

Od siebie dodałbym, że w wymiarze politycznym gnoza sama oznacza dwie rzeczy, na pozór sprzeczne: z jednej strony reprezentuje aktywny czynnik sekularyzacyjny, z drugiej jednak (rozmyślnie czy mimo woli) władza gnostyczna sama się w pewien sposób sakralizuje. Voegelin pisze o tym, wskazując na liczne zakazy, obostrzenia i nawet represje kierowane przeciw wierze chrześcijan i przeciw prawdzie, gdy ta popada w kolizję z doktrynalną prawomyślnością czy to Comte’owskich pozytywistów, czy marksistów, czy narodowych socjalistów.

6.       Symptom szósty i ostatni, to konstruowanie względnie prostej recepty na samozbawienie i zbawienie świata oraz gotowość gnostyka do występowania w roli proroka, który zwiastuje ludzkości swoją zbawczą wiedzę.

I właśnie ta ostatnia cecha może być odczytywana jako swoista, osobliwa przemiana relacji władza a sacrum. Albowiem polityka gnostycka sama wyzbywa się wielu ograniczeń, wynikających z dotychczasowego stosunku do tradycji, kultu i wiary. Można zaryzykować stwierdzenie, że sama władza gnostyków — na sposób widoczny już w tzw. cezaropapizmie, w kulcie nieomylnego wodza czy „charyzmatycznego przywódcy” — prezentowana jest w otoczce kultowej i celebrowana w poetyce ludowego festynu.

W wieku XX Hitler z Himmlerem i Goebbelsem, tak jak ich Voegelin odczytuje w wykładach (z lat 60.), wydanych pt. Hitler and the Germans²⁸, jedynie zapoczątkowali posługiwanie się masowymi mediami w osobliwym naśladownictwie czy to magicznych jaskiniowych obrządków nowych sofistów, czy w przeinaczaniu religii chrześcijańskiej.

Voegelin: Od filozofii polityki ku teologii politycznej

Książka Hitler und die Deutschen (1964) zasługiwałaby na osobną analizę, lecz nie ma tu na to czasu ani miejsca. Dlatego w próbie podsumowania wskażemy tylko na kilka elementów (obecnych także w tej książce) jego ciekawej teologii politycznej, ześrodkowanej wokół zagadnienia gnostycyzmu jako osobliwej politycznej parodii doświadczenia sacrum.

Dla postawy badawczej Voegelina charakterystyczne jest pytanie o racje najwyższe i podstawy najgłębsze. Nieustający wysiłek docierania do granic wiedzy, także tej niepewnej, przywiódł go ku wierze i poznaniu przez wiarę. Będąc filozofem dziejów i historykiem cywilizacji, w nawiązaniu do myśli K. Jaspersa analizował on tzw. epoki osiowe, w których ludzie doświadczali fundamentalnych przemian w rozpoznawaniu własnej kondycji egzystencjalno-metafizycznej. Do tych przełomowych dokonań i odkryć zalicza on greckie odkrycie duszy jako „nowego centrum człowieka” – w filozofii Platona i Arystotelesa. To nowe centrum stało się w ocenie Voegelina jakby medium, pośredniczącym polem aktywności, odpowiedzialnym za ład w ludzkim świecie. Voegelin zastanawiał się, czy ów ład jest tylko odkrywany? Czy może go – jako ludzie – tworzymy? A jeśli tworzymy, to czy czynimy to samodzielnie, samowładnie, autonomicznie, np. narzucając sobie i innym prawa? Stawiając te pytania, dochodzimy zagadnienia sakralnych/transcendentnych źródeł ładu.

Czy ład ów, również w wymiarze władzy politycznej, stanowi odwzorowanie jakiegoś ładu przed-istniejącego, powstałego/powstającego niezależnie od ludzi? Czy taki uprzedni ład jest odkrywany przez pojedynczego człowieka, czy przez wszystkich ludzi, czy też może tylko przez nielicznych? Wydaje się, że Voegelin w odpowiedzi na te pytania najbardziej zbliża się do stanowiska oryginalnie przez siebie zinterpretowanego Platona.

Wiarygodna odpowiedź na te pytania wymaga odwoływania się do doświadczenia – do różnych jego odmian. W tym kontekście najważniejszą z nich dla Voegelina jest refleksyjne [wewnętrzne] doświadczenie uczestnictwa człowieka w strukturze bytu²⁹. W moim przekonaniu mowa tutaj o wielkiej tradycji klasycznej, metafizyce oraz doświadczeniu sacrum. Wydaje się, iż E. Voegelin doszedł do pewnego stanowiska metafizycznego, które usytuować trzeba na innym biegunie niż nader popularny współcześnie, antymetafizyczny sceptycyzm. Nie jest też Voegelin agnostykiem, mimo że z taką siłą atakuje gnostycyzm. Voegelin opowiada się za tradycją klasyczną, za poznaniem odwołującym się do medytacji, za dopuszczaniem doświadczenia mistycznego, które docierać ma do głębszej warstwy (tzw. Realismum), do podstawy istnienia, do (żeby tak rzec) dynamiki wszelkiego bytu, która dalece przewyższa moce sprawcze samego człowieka. Alternatywę do tego nazywał on zbiorczo grzęzawiskiem relatywizmu³⁰.

Wybór, przed jakim staje człowiek współczesny, to wybór między wiarą i gnozą, między klasycznym poszukiwaniem mądrości a taką czy inną ideologią (wymieńmy znowu: nazizm, komunizm, pozytywizm, scjentyzm). Po stronie wiary mamy m.in. mity i symbole. Wedle Voegelina stanowią one emanację kondycji egzystencjalnej człowieka, posiadają swój wymiar poznawczy, ale i praktyczny, gdyż pośrednio mają ogromny udział w kierowaniu naszymi działaniami, nadawaniu im wewnętrznej dynamiki.

Trzeba zgodzić się z Voegelinem — społeczeństwa polityczne (również i te współczesne) postrzegają siebie (do pewnego stopnia) jako reprezentacje „prawdy transcendentnej”, dając temu wyraz symboliczny, m.in. w teologii politycznej. Ludzka egzystencja rozgrywa się zarówno w wymiarze historycznym (tj. horyzontalnym), jak i w wertykalnym, gdzie nie wszystkie fakty, czynniki sprawcze są równie ważne; niektóre z nich stanowią okoliczności, inne — rozmaite odmiany „konieczności”³¹. Potrzebna jest ich selekcja, nie możemy unikać czy wręcz wykluczać osądów wartościujących. Rozstrzygające jest, w jaki sposób te osądy są formułowane i uzasadniane. Podstawę wskazuje pojęcie agathon. Przesłanką tego jest doświadczenie różnicy dobra i zła. U Voegelina nauka polityczna to nauka o ładzie i jego podstawach. Ta nauka zakłada pewnego rodzaju teologię polityczną. I w tym kontekście nie powinniśmy być zaskoczeni, że kwalifikuje on teorie i projekty pozytywistyczne np. Comte’a jako gnozę, czyli skrajną odmianę tej teologii.

Uwagi końcowe

Max Weber na początku XX wieku wieścił odbóstwienie i odczarowanie świata³², mówił o „racjonalizmie” jako wyroku losu. Czy jednak nie powinniśmy dostrzegać obecnie, w dobie dominacji materialistycznego neoliberalizmu, w tym rzekomym „fatum” zwykłego prymitywnego modelu racjonalności? Do takiego wniosku skłania lektura kolejnych dzieł Voegelina. Badania nad totalitaryzmem oraz nowymi „mitami” prowadzą do wniosku, że alternatywą wiary jest idolatria, kult bożków, co do których nie można wątpić, że są tylko pospolitym ludzkim wytworem.

Wedle Voegelina wartości mają charakter obiektywny³³. Istniała i nadal możliwa jest nauka o ładzie, o pierwszych zasadach. Wartości nie musimy wybierać arbitralnie czy „demonicznie”³⁴. Przekonania dotyczące ładu niezmiennie były i są „w grze”. Pytanie dotyczy tylko tego, jak je uzasadniamy. I czy trzymamy się później konsekwentnie naszych osądów. Tak więc po stronie klasyków mamy agathon, nous, ratio aeterna, summum bonum, episteme i doksa. Po drugiej: strach i wolę mocy, summum malum, „teologię” pozytywistów, która również wychodzi od pewnej odmiany doświadczenia mistycznego, doświadczenia pewnych filozofów, czy może raczej gnostyków-filodoksów.

***

Idea teologii politycznej u Voegelina pojawia się w kontekście jego analizy przyczyn nazizmu oraz poszukiwań, jak zapobiegać w przyszłości tego rodzaju odmianom patologii duchowej, które stanowią moralno-intelektualną przesłankę podobnych społecznych schorzeń. Autor książki Hitler i Niemcy z oburzeniem wskazywał na brak właściwego przeciwdziałania nazizmowi ze strony Kościołów chrześcijańskich. Pośrednie przyczyny tej słabości widział on w konformizmie Kościołów chrześcijańskich, w powierzchowności stroniącej od filozofii klasycznej wiary, w braku cnót intelektualnych oraz niewłaściwej teologii politycznej.

Właśnie w pracy Hitler i Niemcy napotykamy krytyczne uzasadnienie tezy o intelektualno-moralnym zepsuciu społeczeństwa niemieckiego, o jego niskiej kulturze politycznej i braku ducha oporu wobec państwa bezprawia. Osobliwe rozbrojenie moralne tej zbiorowości wyniknąć miało z osobliwie pojmowanej lojalności wobec władzy. Bezradność wobec narodowosocjalistycznej propagandy stanowić miała pochodną iluzji i emocji niemieckiego społeczeństwa masowego. To zaś nie byłoby możliwe bez zepsucia intelektualno-duchowego elit, bez fałszywej, mitologicznej, gnostyckiej pseudo-teologii, jaką się one kierowały.

To gnoza, jakiej w opinii Voegelina uległy ww. elity — wywodzące się z motłochu i do motłochu zwracające się o poparcie — odpowiedzialna była za zniszczenie tkanki społecznej i rozpad interesu wspólnotowego. Dojście do władzy ludzi pokroju Hitlera czy (ujmując to samo inaczej) znikczemnienie rządzących nie mogłoby zajść tak daleko, gdyby nie osobliwa „utrata kontaktu z rzeczywistością”, do jakiej dochodziło z udziałem rzeczonych elit oraz Kościołów³⁵. Ukrywanie niewygodnej (czy okrutnej) prawdy, zapieranie się kłamstw, ignorowanie słusznej krytyki, to wszystko wynikało z przyzwolenia na kłamliwą, zbrodniczą ideologię, stanowiącą pochodną zepsucia dyskursu publicznego, zepsucia języka, w jakim porozumiewali się obywatele Trzeciej Rzeszy. Slogany, komunały, jawnie fałszywe interpretacje wydarzeń — wszystkie te zjawiska stanowiły konsekwencję konceptualno-moralnej niezdolności społeczeństwa niemieckiego do konfrontacji z fałszywie pojmowaną lojalnością wobec państwa i narodu. To zaś w przypadku chrześcijan mogło być i było związane z przekonaniem, że nie tylko Bogu, ale i każdej legalnej władzy reprezentującej (nawet zbrodnicze) prawo należne jest posłuszeństwo.

Żeby rzucić światło na to, jak tego rodzaju katastrofa moralna była możliwa, Voegelin podjął gruntowne studia nad cywilizacjami, z zawartymi w nich symbolami i doświadczeniami sacrum, ich filozofią i teologią polityczną, odwzorowującymi samoświadomość wspólnot, rozpoznających (fałszywie czy prawdziwie) własne i człowieka usytuowanie w kosmosie.

¹ Niniejszy tekst jest poprawioną wersją referatu, jaki wygłosiłem w czerwcu br. [2012] w Starym Sączu, na konferencji Między boskim a cesarskim(?) Religia w polityce światowej (VI Interdyscyplinarne Sądeckie Dysputy Naukowe, Stary Sącz 23-25 maja 2012 r.), zorganizowanej przez Katedrę Stosunków Międzynarodowych w Instytucie Politologii KUL oraz Instytut Sądecko-Lubelski w Nowym Sączu.

² Chodzi oczywiście o Rewolucję Francuską, która w praktyce wyraża przełom, jaki dokonał się już wcześniej w myśleniu o pochodzeniu i podstawach władzy politycznej, np. u Hobbesa, Locke’a i Rousseau.

³ W czasach Oświecenia pojęcie mitu łączone było z zabobonem ludowym i nieracjonalnymi przesądami. Burke posługiwał się wszakże terminem prejudice w sposób polemiczny, twierdząc, że w przesądzeniach, jakim dawać wyraz mogą np. mity, zawarta jest nierzadko nadzwyczaj istotna porcja prawdy, z trudem dającej się, lub nie, wyrazić w dyskursie analityczno-pojęciowym. Podobnie niejednoznaczne rozumienie mitu występuje i później, np. u Erica Voegelina (Science, Politics & Gnosis, ISI Books, Wilmington, Delaware 2004). Por. także Hans Blumenberg, Praca nad mitem, Oficyna Naukowa, Warszawa 2009.

⁴ Zob. J. Taubes, Teologia polityczna świętego Pawła, wyd. PWN/Teologia Polityczna, Warszawa 2010; por. M. Scattola, Teologia polityczna, wyd. PAX, Warszawa 2011.

⁵ Władysław Stróżewski, O możliwości sacrum w sztuce, w: [red. N. Cieślińska] Sacrum i sztuka, wyd. Znak, Kraków 1989, s. 23-38.

⁶ Zob. Rudolf Otto, Świętość, wyd. KR, Warszawa 1999; R. Caillois, Człowiek i sacrum, wyd. Volumen, Warszawa 1995; por. także teksty D. Bella, M. Eliade, J. Ellula, w: „Aneks” (nr 29-30/1983), poświęcone relacji religii i polityki.

⁷ Pierwsze skojarzenie mogłoby odnosić się obecnie do sprawy zamachu w wykonaniu A. Breivika, lecz nie można z góry wykluczyć przypadku (poniekąd odwrotnego), że szaleństwo ogarnia tych, którzy przed przemocą wręcz pokazowo ostrzegają, sami przygotowując rządzonych do przyjęcia własnych krętactw czy szaleństw, przedstawiając siebie jako odpowiedzialnych za racjonalną obronę swych rządów czy gwałtownych działań identyfikowanych z porządkiem, państwem czy interesami ludu.

⁸ Zob. http://www.legitymizm.org/dostojni-i-jakaly-czyli-o-przydomkach-krolow

⁹ Przykładowo, jak pisał Remigiusz Marek Skubisz na profilu Facebooka prof. J. Bartyzela: Pogańscy Skandynawowie ściśle łączyli osobę władcy z urodzajem (bądź jego brakiem) i rozmiarami połowów, w związku z czym nieurodzajne lata mogły się dla władców kończyć śmiercią. Islandzki dwunasto- i trzynastowieczny historyk, znawca mitów Snorri Sturluson, stwierdził to wprost w swej sadze o królu Olafie Trätelia. W sadze o Ynglingach podał przykład, pisząc, że Swewowie (czy Szwedzi) złożyli swego króla Domalda w ofierze podczas złych zbiorów (po tym jak uznali, że dotychczasowe ofiary zawiodły). Znane też są przypadki przeganiania władców ze względu na złe zbiory, słabe połowy czy nawet na niepowodzenia wojenne. Z drugiej strony w sadze o Halvdanie Czarnym zapisano, że po śmierci tego konunga cztery okręgi prowadziły spór o prawo do jego pochówku (na czas panowania Halvdana przypadały lata urodzaju). Podobnie było ze św. Olafem, królem norweskim. Łączenie osoby króla z płodnością mogło więc mieć dla niego także dobre skutki.

¹⁰ Bartyzel pisze na swoim profilu Facebooka, że chrześcijaństwo subtelnie odwraca tę współzależność [związku pomiędzy siłą (i potencją) króla a pomyślnością ludu], spirytualizując ją: w opowieściach o Graalu uzdrowienie cierpiącego króla Amfortasa uwarunkowane jest przecież zadaniem przez Parsifala właściwego (tzw. wyrażającego współczucie) pytania — a więc przez Słowo, Logos… [dostęp – 12.05.2012].

¹¹ Powracamy do niej pośrednio w części poświęconej koncepcjom E. Voegelina.

¹² W przeciwieństwie do tego, jak rozpowszechniony miał być chociażby Kartezjański rozsądek.

¹³ Por. mój artykuł pt. Uwagi o naturze ludzkiej i wspólnocie politycznej u Edmunda Burke’a, w: [Justyna Miklaszewska, Przemysław Spryszak (red.)], Natura ludzka w filozofii nowożytnej i współczesnej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010.

¹⁴ Por. Edmund Burke, Rozważania o rewolucji we Francji, tłum. D. Lachowska [P. Kłoczowski, Wstęp], Znak, Kraków-Warszawa 1994, s. 39.

¹⁵ Romuald Rydz, Edmund Burke na ścieżkach wolności, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2005, s. 40.

¹⁶ Nieznacznie modyfikuję tu przekład polski.

¹⁷ Por. Rozważania…, op. cit., s. 109.

¹⁸ Por. Ibidem, s. 37.

¹⁹ Wydaje się, iż A. de Tocqueville’a Dawny ustrój i rewolucja, raczej potwierdza tę diagnozę Burke’a. Albowiem większość deklarowanych przez aktorów rewolucji zmian okazało się pozornymi, większość haseł „racjonalistów politycznych” – iluzorycznymi, zawierając w sobie zarodki nowej, miękkiej tyranii mas. Por. mój artykuł Uwagi o naturze ludzkiej i wspólnocie politycznej u Edmunda Burke’a, op. cit.

²⁰ Zob. Mircea Eliade, Czas święty i mity, w: Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, tłum. A. Tatarkiewicz, PIW, Warszawa 1974 (wyd. 2), s. 86.

²¹ Ibidem, s. 112.

²² O zrujnowaniu filozofii współczesnej — zob. Eric Voegelin, O studiach klasycznych (1973), tłum. M.J. Czarnecki, w: „Dialogi polityczne”, czerwiec 2008, s. 122.

²³ W tekście przekładu: nieuchronny.

²⁴ O tyle osobliwej, że zdeformowana tym „klimatem” powojenna (po II wojnie światowej) egzystencja jest nader silnie rozpowszechniona i zgłasza roszczenia do wzorcotwórczej.

²⁵ Autorzy nowocześni, w zasadzie, przeczą wszystkim poniższym twierdzeniom. Wydaje się, że prawdziwie wierzący chrześcijanie, tj. głównie tradycjonaliści (dla których wiara nie stanowi „barwy ochronnej”, lecz wybór egzystencjalny), nie mogą być i nie są (w tym znaczeniu) „ludźmi nowoczesnymi”.

²⁶ Por. O studiach klasycznych, op. cit., s. 125.

²⁷ Tu korzystałem z przekładu angielskiego: Ersatz Religion: The Gnostic Mass Movement of Our Time, w: Science, Politics & Gnosticism. Two Essays by Eric Voegelin (1968), ISI Books, Wilmington, Delaware 2004, s. 59-88.

²⁸ The Collected Works of Eric Voegelin, volume 31.

²⁹ Zob. Przedmowa P. Śpiewaka, w: Nowa nauka polityki, tłum. P. Śpiewak, Aletheia, Warszawa 1992, s. 7.

³⁰ Nowa nauka polityki, op. cit., s. 25.

³¹ Nowa nauka polityki, op. cit., s. 21.

³² Por. Nowa nauka polityki (op. cit., s. 32) oraz M. Weber, Racjonalność. Władza. Odczarowanie, Wydawnictwo Poznańskie 2011.

³³ Inna rzecz to, w jaki sposób i na jakiej drodze je poznajemy.

³⁴ Nowa nauka polityki, op. cit., s. 26.

³⁵ Opieram się tutaj m.in. na analizie zawartej w artykule Thomasa Heilke pt. Kto jest sługą Boga?, w: [red. A. Miętek, M.J. Czarnecki], Problem ładu politycznego. Eseje o myśli Erica Voegelina, wyd. Teologia Polityczna, Warszawa 2010.