Franciszek Suárez - średniowieczny scholastyk i filozof nowożytny. Na pograniczu dwóch paradygmatów Christianitas i Renesansu

Robert Goczał

Na wstępie należy zwrócić uwagę na szczególnie istotne rozróżnienie między teologią a filozofią w twórczości F. Suáreza, który traktuje filozofię jako jedynie narzędzie w służbie teologii, a więc narzędzie, które spełnia funkcję pomocniczą i apologetyczną. Z drugiej jednak strony, przy badaniach nad jego twórczością należy również wyraźnie oddzielić aspekt filozoficzny i teologiczny. Skoro zatem przedmiotem metafizyki F. Suáreza jest „istota”, a teologii naturalnej — Bóg rozumiany jako pierwsza in ordine essendi zasada, to wówczas koncepcja jego metafizyki jest przekładalna, a teologiczność metafizyki okazuje się ostatecznie mieć aspekt filozoficzny. Wbrew pozorom związki między tymi różnymi spostrzeżeniami i uwagami nie są pozbawione wewnętrznej sprzeczności, a wręcz wskazują na jednoznaczną wątpliwość wyrażoną w pytaniu: „Czym więc jest filozofia chrześcijańska?”. Wszystkie poniższe rozważania dotyczą relacji między filozofią a teologią, a ściślej scholastyką, jej postacią chrześcijańską, a filozofią jako odrębną nauką, oraz kontekstem sztuki, jak również wynikających z tego zależności w filozofii Franciszka Suáreza.

W tej kwestii należy stwierdzić, że szereg współczesnych wniosków badawczych, chociaż mogą w niektórych miejscach wydawać się nie mieć oczywistych związków, niemniej jednak nie jest wynikiem nagromadzenia się przypadkowych, domniemanych twierdzeń. Z jednej strony zależność między filozofią a teologią, z drugiej ich rozdzielność jest pewną oczywistością, która wynika z rozpoznanej struktury wiedzy scholastycznej i dominujących w niej tendencji światopoglądowych. Przede wszystkim chciałbym uzasadnić, dlaczego kładzie się duży nacisk na odróżnienie scholastyki, jako intelektualnej doktryny Kościoła Katolickiego, od kształtującej się na przełomie XVI i XVII wieku filozofii humanizmu renesansowego i filozofii nowożytnej.

Otóż ukształtowaniu się scholastyki towarzyszą konstytutywne cechy, które w sposób zasadniczy wskazują na ścisły związek tej nauki z religią. Obok całego aparatu formalnego i metodologicznego scholastyki, obok cech zewnętrznych, jak procedury naukowe i dydaktyczne, za najważniejszy czynnik scholastyki należy uznać potrzebę określenia wzajemnego stosunku między wiara a rozumem, a więc między Objawieniem chrześcijańskim a grecką filozofią. Ta zasadnicza formuła racjonalnego tłumaczenia treści wiary (połączonej z autentyczną wiarą) świadczy o jednolitości tej nauki i wyznacza niemalże wszystkie nurty filozoficzne na przestrzeni tysiąca lat scholastyki, począwszy od św. Augustyna i Boecjusza aż po wczesnorenesansowy arystotelizm padewski i Reformację.

Szczególną uwagę należy zwrócić na wykształconą w toku formowania się scholastyki postać kultury umysłowej uwarunkowanej przez zharmonizowany system doktryn chrześcijańskich. Od czasów św. Piotra Damianiego /† 1072/, który krytycznie odnosił się do dialektyki Arystotelesa, kwestionując nauki świeckie, ugruntowało się przekonanie o tym, że filozofia jest jedynie „służebnicą teologii”. W jakiejś mierze potwierdziła to już tradycja filozoficzna epoki patrystycznej, a przede wszystkim św. Augustyn i Boecjusz, wykształcony w Akademii Platońskiej w Atenach, oraz Kasjodor w VI wieku, którego Vivarium (założone w południowej Italii w 540 roku) stanowiło zalążek przyszłych średniowiecznych uniwersytetów. Wprawdzie za drugą istotną cechę scholastyki przyjmuje się czerpanie z filozoficznego, grecko-rzymskiego patrimonium, jednakże za wiodącą cechę umysłowości scholastycznej przyjmuje się właśnie próbę przełożenia treści wiary objawionej na język filozofii. Ponadto należy zwrócić szczególną uwagę na fakt, że ów kontrast między wiarą a rozumem stanowił zasadniczą dychotomię, której całkowicie oraz pozytywnie przezwyciężyć się nie da, zważywszy choćby na trudności wynikające ze sprzeczności pomiędzy autorytetami i ich systemami filozoficznymi. Piotr Abelard wskazał już na te sprzeczności, również na gruncie teologii, zwłaszcza w swoim dziele Sic et non (Tak i nie).

Można by jednak stwierdzić, że procedury studiowania i komentowania dzieł filozoficznych, z jakimi spotykamy się w scholastyce zachodniego chrześcijaństwa, w scholastyce łacińskiej, na przestrzeni przeszło 1000 lat, mogą sugerować, że pseudoepigrafy i komentarze arystotelików arabskich (jak Awicenna i żyjący przeszło sto lat później Awerroes) również stanowią stricte scholastyczną spuściznę. Otóż nie należy interpretować scholastyki jedynie przez wzgląd na formy literackie. Scholastyka rozwinęła się w Europie Zachodniej, głównie we Francji. Natomiast jeśli w literaturze przedmiotu pojawiają się określenia scholastyka arabska, żydowska czy bizantyjska, to mimo wszystko są to – wg mnie – wyrażenia nieprecyzyjne. Wszystko, co łączy scholastykę łacińską, a więc zachodniego chrześcijaństwa, z filozofią arabską i żydowską, to jedynie powszechna w tym czasie recepcja doktryny Arystotelesa, choć niewątpliwie przyswojona najpierw przez filozofów arabskich, zajmujących Syrię, jak twierdzi historyk Ibn Chaldun. Autorzy chrześcijańscy dążyli do takiej modyfikacji twórczości Stagiryty, że niemal wykład chrystianizmu uczynili identyczny z doktryną Arystotelesa. Pomimo iż pojawiały się poglądy negujące taką możliwość, jak np. Sigera z Brabantu /† 1281/ czy Jana Peckhama /† 1292/, to jednak w teologii chrześcijańskiej nazwę „scholastycyzm” przyjmuje się na określenie nauki (nastawienia badawczego rozwijającego się w obrębie teologii od początków patrystycznych) zmierzającej do wykorzystania filozofii dla lepszego zrozumienia dogmatów. Z drugiej strony, niewątpliwie definicja ta jest w wielu miejscach niejasna i zapewne termin ten pod pewnymi warunkami można również stosować w odniesieniu do wyznawców judaizmu lub islamu. Wynika to jednak tylko z przypuszczeń, a wielu badaczy nie jest do końca przekonanych do takiego używania terminu, ponieważ na dobrą sprawę termin „scholastycyzm” można by wówczas bez zastrzeżeń zastosować do całego filozoficznego dziedzictwa grecko-arabsko-gnostycznego, gdzie sięga się do twórczości księcia perypatetyków – Arystotelesa ze Stagiry.

W tym historycznym przypomnieniu należy również podkreślić, że zwłaszcza w Średniowieczu, ale także w scholastyce iberyjskiej odrodzeniowej, dominowało przeświadczenie, że człowiek jest stworzeniem, które znajduje się pomiędzy Bogiem, którego przypomina jako istota duchowa, a światem, w którym żyje jako monolit psycho-fizyczny (by użyć sformułowania św. Tomasza). Dostrzegano wprawdzie niebezpieczeństwo dociekań rozumowych w odniesieniu do wiary, aczkolwiek sięgając na różne sposoby do twórczości starożytnego antyku i wczesnośredniowiecznego próbowano dokonać możliwie jak najbardziej miarodajnej syntezy chrystianizmu z platonizmem, arystotelizmem czy neoplatonizmem. Tę tendencję można zauważyć choćby w twórczości boecjańsko-anzelmiańskiej, jak i w pismach Pseudo-Dionizego Areopagity i Jana Szkota Eriugeny, którego twórczość znamionuje się metodą symbolicznego analizowania zagadnień filozoficznych i teologicznych w duchu filozofii Platona i Plotyna. Powyżej zarysowany kontekst ma przede wszystkim wskazać, że zasadnicza różnica między scholastyką, jako intelektualną doktryną chrześcijaństwa, a filozofią humanizmu renesansowego i filozofią nowożytną, w gruncie rzeczy dotyczy zmiany rozkładu akcentów doktrynalnych i światopoglądowych. Przełom ten charakteryzuje zwłaszcza odmienność w rozumieniu kategorii filozoficznych, jak rozum, materia, natura, prawda, dobro, zło, łaska, czy sens poznania w okresie Renesansu wydają się zyskiwać większe znaczenie niż miały w okresach poprzednich (pisze o tym również Ulrich Lange, który twierdzi, że proces przemian w Nowożytności zdawał się prowadzić do „gmatwaniny nowoczesnych słów i metod, wśród których dobrze znane pojęcia jak: łaska, grzech, zbawienie, stały się pustymi frazesami” i wiele innych poję etyki chrześcijańskiej uległo reinterpretacji. Przede wszystkim pojęcia rozumu czy poznania czysto-racjonalnego, nie odwołującego się do Objawienia Bożego, które tak czy tak zakłada wiarę).

Nie można powiedzieć, że chrześcijaństwo interesuje się filozofią jako taką, interesuje się nią o tyle, o ile filozofia „rozprawia o Bogu”, theologein. Z tego też względu filozofia staje się w scholastyce pewnym instrumentarium intellectus fidei, umożliwiającym znaczeniową uchwytność prawd Objawionych na gruncie poznania odwołującego się do rozumu naturalnego, przy czym nie umożliwia wyjaśnienia ich do końca (wraz z tajemnicą). Choćby dlatego, że w ostateczności Bóg nie istnieje w tym sensie, w jakim istnieją rzeczy, jest tajemnicą nie dającą się ująć w pęta logice sylogizmów. Mówienie o Bogu z poczuciem całkowitej oczywistości jest cokolwiek postawą „pietyzmu i ideologizowanej wiary”. W końcu Bóg znany do końca nie jest w ogóle żadnym bogiem. Filozofia staje się więc pewnym modus dicendi, językiem, terminologią, jakkolwiek niewystarczającą i nieadekwatną, niemniej jednak systemem znaków, toposów myślowych, wreszcie systemem zasad, które pozwalają zrozumieć, że Byt pierwszy (będący przedmiotem Arystotelesowskiej prote philosophia) nie stoi w sprzeczności z istnieniem rzeczywistości. W tej perspektywie badania rzeczywistości i idei Absolutu (który w teologii judeo-chrześcijańskiej jest Bogiem Objawienia) zachodzi ścisła więź (choć mogłoby się wydawać, że jest inaczej), connexio między ordo idearum a ordo rerum, miedzy porządkiem istnienia świata i porządkiem, w którym można wyrazić ideę Boga. Zarówno porządek idei, jak i rzeczywistości, bytu, przekłada się na język, w którym ujmujemy przeżycia poznawcze. Nie oznacza to wszakże, że zrazu zachodzi związek jednoznaczności między porządkiem naturalnym bytu a strukturą poznania naturalnego, przeciwnie, odkrywamy jedynie, że Byt pierwszy jest zarówno racją swojego istnienia, a zarazem racją istnienia wszystkich bytów, że jest bytem absolutnie pierwszym. Sam Arystoteles stwierdza w Metafizyce, że „wspólną cechą wszystkich zasad-początków jest to, że są źródłem, z którego wywodzi się byt, powstanie i poznanie”. Bóg ostatecznie okazuje się możliwy do opisania w horyzoncie zasad, przy czym Sam okazuje się być zasadą per se notae, zasadą, z której możemy wywieść określoną formę poznania metafizycznego.

Skądinąd właśnie w metafizyce F. Suáreza z konieczność dochodzi do odwołania się do dwóch zasad metafizycznych, które kierują nasze poznanie ku Bogu, ku najwyższej przyczynie bytu. Są to: 1) Zasada determinizmu przyczynowo-skutkowego (można tu mówić o determinizmie ontologicznym) i 2) Zasada celowości (a więc teleologizm ontologiczny). Zarówno pierwsza, będąca założeniem wiedzy w odniesieniu do pierwszych zasad bytu i poznania (prawdziwego), jak i druga, stanowiąca punkt dojścia w poznaniu, wskazują na byt Boski. Obecność tych zasad, które wiążą system metafizyki F. Suáreza od wewnątrz, jest implicite wpisana w Disputationes. Zarazem zasady stanowią o sensowności twierdzeń metafizyki jako systemu, który spełnia się nie tylko poprzez metodologiczne bądź treściowe kryteria naukowości, ale także poprzez połączenie metafizyki z teologią szeroko rozumianą (a więc nadprzyrodzoną i naturalną), która uzupełnia metafizykę, tak jak metafizyka uzupełnia teologię. W tym miejscu należy podkreślić, że Bóg jest stale obecny w Disputationes Suárez. Spośród 54 dysputacji nie można wskazać choćby jednej, w której F. Suárez nie odwoływałby się do bytu Stwórcy. Nieustannie prowadzi swoją refleksję i wyjaśnia poszczególne problemy metafizyki w kontekście wiedzy najdoskonalszej, odwołującej się do Boga (perfecta scientia de Deo)¹. Można zatem powiedzieć, że Bóg, byt niestworzony, spełnia jedno z kryteriów prawdziwości wiedzy metafizycznej (obok prawdy transcendentalnej bytu i zasad poznania), albowiem metafizyka nie stoi w sprzeczności z wiedzą Boską, wręcz znajduje w niej uzasadnienie. Bóg jest wprawdzie przyczyną wiedzy, zwłaszcza poprzez byt stworzony, jest gwarantem sensowności i celem metafizyki, niemniej stanowi już pewną wartość pozalogiczną, transcendentną, do której metafizyka jedynie zbliża w aspekcie poznawczym rozumu naturalnego. Zważywszy na powyższy związek z kontekstem dotyczącym „wiedzy Boskiej”, metafizyka jest dla F. Suáreza nauką najwyższą i najdoskonalszą w porządku naturalnego poznania (suprema omnium scientiarum naturalium)².

Scholastyka zatem, to nic innego, jak nauka, w której człowiek podejmuje się próby dookreślenia natury Boga, którego przyjmuje aktem wiary w jego Objawienie. Filozofia, kiedy formułuje swoje zapytania dotyczące natury Boga, stara się odpowiedzieć z perspektywy zdecydowanie obojętnej Objawieniu, stara się opisać Boga odpowiednio do różnych języków deskrypcji i dziedzin przedmiotowych, co w rezultacie sprawia, że może On być również wynikiem „czysto empirycznego” opisu lub wynikiem definicji aksjomatycznych, jako byt odwzorowujący odpowiedni układ postulatów, praw czy prawidłowości. Ale w tym właśnie momencie mija się z Bogiem Objawienia, Bogiem scholastyków (gdyż ci właśnie byli chrześcijanami). Filozofia, obok pytania, czy istnieje Bóg, pyta więc, kim, a nade wszystko „czym” może być Bóg, tym samym wprowadza liczne, często wykluczające się określenia – jak Dobro – Jedno – Duch – Trwanie – Milczenie – Pełnia – Prajednia – Zasada Wszechświata – Czysty Akt – Samoistne Istnienie – Samomyśląca Myśl etc. Natomiast w scholastyce bezsprzecznie Bóg jest zasadą wszystkich pozostałych zasad i bytów, a Jego istnienie wydaje się być oczywiste nie z punktu widzenia rozumu, lecz wiary.

Ten szczególny radykalizm scholastyków, zwłaszcza iberyjskich, poza Hiszpanią i Portugalią, ulega stopniowemu, aczkolwiek widocznemu załamaniu. Oto bowiem w filozofii nowożytnej, co więcej, w sposobie myślenia ściśle racjonalistycznego, które narodziło się w Europie wraz z rozwojem nauki nowożytnej (zorientowanej na metodę fizyko-matematyczną i badania przyrodoznawcze), zarówno rozum, jak i doświadczenie empiryczne zaczynają odgrywać bardzo ważną rolę. Doświadczeniu i rozumowi nadaje się wówczas nadmiernej wagi. Poznanie rozumowe, w całej swej rozpiętości wraz z doświadczeniem współokreślają strukturę poznania, z gruntu dystansującego się do dogmatyzowanego i odwołującego się do autorytetów myślenia wieków wcześniejszych. Rozwój nauk eksperymentalnych, w tym nowych gałęzi rodzi się z wynikającej generalizacji prawd i zasad, co zwielokrotnia perspektywę badania rzeczywistości z różnych punktów widzenia, czego konsekwencją jest pluralizm i relatywizacja prawdy. Tym samym tradycyjny sposób opisywania świata ulega, jeśli nie dezintegracji, to w sposób widoczny wyraźnemu rozbiciu, również dezintegracji obserwowanej w filozofii w sferze ewolucji pojęciowej. W ścisłym związku z owym imperatywem Nowożytności, w którym dochodzi do zmiany formy i treści, pozostaje przejście w paradygmacie filozofowania od metafizycznego ujęcia „transcendentalności” do pojmowania jej w horyzoncie filozofii podmiotu. Zmiana paradygmatów filozofowania w myśli nowożytnej doprowadziła do widocznej reinterpretacji wielu pojęć filozoficznych, między innymi „intencjonalności”, „inteligibilności” i „transcendentaliów”. Szczególnym wyrazem owego izolacjonizmu jest właśnie nowożytna redefinicja podstawowych pojęć scholastyki mających genezę w tradycji arystotelizmu chrześcijańskiego.

Nowożytność dystansuje się od dotychczasowych rozważań filozofii klasycznej również od strony teoretycznej. Przesunięcie akcentu – na przykład w ujmowaniu bytu z aspektu „bytowo-dynamicznego” (metafizyka) na płaszczyznę noetyczną oraz „czysto przedmiotową” – wydaje się być charakterystyczne dla ewolucji wielu pojęć na przełomie tradycji scholastycznej, Renesansu i Nowożytności. Rozumienie „bytu”, „inteligibilności”, zwłaszcza zaś „transcendentaliów”, „esencjalności” („istotowości”) i „intencjonalności” w istocie zatraca źródłowe znaczenie, a pod pewnymi względami (w aspekcie czysto przedmiotowym) odżywa na nowo w filozofii Descartesa (przedmiotowa struktura idei, tzw. „realitas obiectiva”), Locke’a („prawdy werbalne”), Berkeleya (esse est percipi), Meinonga (Gegenstandstheorie), jak również w ejdetycznej nauce o przedmiotach intencjonalnych świadomości E. Husserla, teorii „poznania intencjonalnego” R. Ingardena, B. Russella (teoria deskrypcji), A. Meinonga (byty „czysto-możliwe”), G. Fregego (Sinn und Bedeutung), H. Bergsona („pseudo-problem” zła i nicości), K. Poppera (teoria „trzeciego świata”), A. Reinacha (ontologia negatywnych stanów rzeczy).

Tak więc okres między XVI a XVIII wiekiem jest obrazem wielkości rozumu depopularyzującego epokę wiary w Objawienie, rozumu ignorującego depozyt wiary, niepokornie nastawionego na przenikanie wszelkich tajemnic i krytycznie dystansującego się szczególnie wobec prawd wiary chrześcijańskiej. W okresie Renesansu i Nowożytności obserwujemy przeformułowanie paradygmatów filozoficznych i moralnych, jak również wprowadzenie nowych, zgodnych z umysłowością Czasów Nowożytnych. Jest to wiek potęgi rozumu. Dotychczasowy akcent teocentryczny kultury chrześcijańskiej przerodził się wraz z epoką Renesansu w świat wartości antropocentrycznych, sprzyjających bardziej „kultowi człowieka” niżeli upowszechnianiu chrześcijańskiego ideału życia i mądrości. Poza tym są to czasy ekspansjonizmu przyrodoznawstwa i pierwszych przejawów kształtowania się cywilizacji technicznej. Czasy postępu i tworzenia się mechanistycznego modelu nauki, nowego podejścia do badań nad przyrodą. Na wartości zyskuje metoda eksperymentalna i podejście wyjaśniająco-interpretacyjne, w odróżnieniu od definicyjno-istotowego (metafizyka arystotelesowsko-tomistyczna). Mówi się nawet o ewolucji antropologicznej. Podejście to inspiruje filozofów o empirystyczno-metodycznym nastawieniu. Przykładem może być szkoła empirystów brytyjskich (J. Locke /† 1704/, G. Berkeley /† 1753/, D. Hume /† 1776/), dla której podstawowym fundamentem nauki było założenie, iż bogactwo i różnorodność naszej wiedzy uzależnione są od zbioru danych empirycznych, które stanowią przedpredykatywną, obiektywną informację naukową, od której rozpoczyna się aktywność poznawcza umysłu. Zasadnicze wątki empiryzmu można już odnaleźć w Novum Organum z 1620 roku lorda kanclerza Franciszka Bacona /† 1626/, który ze szczególną starannością wyznacza nową strategię postępowania badawczego; krytycyzm badawczy i połączenie indukcji naukowej z weryfikacją eksperymentalną. Należy uwzględnić także dzieło Astronomia Nova z 1609 roku J. Keplera /† 1630/, następcy wielkiego duńskiego astronoma żyjącego przed wynalezieniem teleskopu – Tychona de Brahe /† 1601/. W swoim dziele Kepler nie tylko przedstawił prawidłowe prawa ruchu planet, których hipotetyczny opis nakreślił w De revolutionibus orbium caelestium Mikołaj Kopernik /† 1543/, ale wprowadził właśnie mechanikę (tzn. eksperyment połączony z wiedzą matematyczną) w nowe czasy. Okazało się to niezwykle ważnym wstępem do powstałej w sto lat później syntezy I. Newtona /† 1727/, który prawa bezwładności, empiryczne prawa ruchu planet uznał za zasady niedowodliwe.

Z pewnością można wskazać jeszcze wiele przykładów, które w dobie Renesansu wiążą się z całkowitym bądź tylko częściowym odrzuceniem spuścizny scholastycznej, co w jakiejś mierze wskazuje na dychotomie między scholastyką a Renesansem i Nowożytnością od strony ściśle filozoficznej i światopoglądowej. Powyżej omówiłem jedynie negatywny wizerunek tego rozbicia, który stanowi o wyraźnie akcentowanym aspekcie przeciwstawności. Wracając jeszcze na moment do utożsamienia przeze mnie scholastyki z kulturą chrześcijańską i duchem religii chrześcijańskiej, chciałbym zwrócić uwagę, że tę paralelę dostrzega się w odniesieniu do sztuki, w której powszechna umysłowość scholastyki, filozoficzno-doktrynalna jest stale obecna i odwzorowuje jej religijny charakter. Otóż dobrze widać to choćby poprzez wytwory sztuki, jakimi są rozwiązania architektoniczne, i wbrew pozorom, nie bagatelizowałbym tego ujęcia w kontekście badań nad scholastyką. Spojrzenie takie ułatwia zrozumienie pewnych (czasami wydawałoby się, że bezzasadnych) uwikłań epoki w prądy kulturowo-filozoficzne. Ot choćby spojrzenie na sztukę wieków XI-XIII przez pryzmat sporów dialektyków i antydialektyków, czy też nurt naukowo-scholastyczny w szkole katedralnej w Chartres, pozwala nam widzieć w dziełach tamtejszej epoki wyraźne odbicie mentalności, umysłowości, obrazujące również tendencje mistyczne. Są to starannie przemyślane budowle, niemalże jak sumy teologiczne XIII wieku. Związek ten jest szczególnie widoczny między sztuką gotycką a scholastyką w poł. XII wieku. Wynikał on z rozprzestrzeniania się stałych tendencji filozoficznych, zwłaszcza scholastycznych, nadbudowanych na religijność epoki i ściśle z religią powiązanych. Tendencja ta sprowadzała się do realizowania dwóch zasadniczych postulatów filozoficznych: manifestatio – wyjaśniania, rozjaśniania i concordatio – uzgadniania. Z tym scholastycznym punktem rozumienia wiedzy architekci i inni twórcy gotyccy stykali się na każdym kroku, co w konsekwencji określało ich pracę od strony intelektualnej. Termin manifestatio, który określał procedurę badawczą uwyraźniania relacji i przymierza wiary z rozumem, w odniesieniu do budowli tego okresu wskazuje na scholastyczną dążność do odwzorowania w swojej twórczości logiki rozumowania całej epoki, mówi się nawet o „hierarchii poziomów logicznych” w sztuce sakralnej. Z kolei termin concordatio wskazuje na zapośredniczoną w umysłowości scholastycznej tendencję do „uzgadniania”, łączenia skrajności w jedną wspólną wykładnie wiedzy niesprzecznej z wiarą chrześcijańską (np. proszę zwrócić uwagę na teorię „dwóch prawd” awerroistów i na sposób jej przezwyciężania przez św. Tomasza). Ta logika uzgadniania uwidacznia się głównie w sztuce gotyku na przykładzie strzelistych katedr gotyckich, które budowane jako trójnawowe, o trójdzielnym transepcie, z koncentryczną częścią wschodnią, z obejściem i wieńcem kaplic oraz dwiema wieżami w fasadzie – w istocie stanowiły modelową konstrukcję opierająca się na uzgodnieniu dwóch stylów o wcześniejszym rodowodzie w jeden monolit hermeneutyczny (np. cała symbolika świątyń chrześcijańskich, w tym metafizyka światła w witrażach). To stanowisko w sprawie zależności i wzajemnego przenikania scholastyki i sztuki jest obecnie przedmiotem kontrowersyjnych sporów w środowisku znawców, niemniej jednak uzasadnionym. W nawiązaniu do powyżej zarysowanej zmiany paradygmatów między scholastyką a Nowożytnością, można odwołać się do opinii komentatorów (m.in. Erwina Panofskiego), którzy utrzymują, że wraz z rozwojem nowych nurtów scholastycznych XIV wieku twórczość artystyczna rozszczepiła się na wiele różnych stylów, a narastające z czasem innowacje sztuki tego okresu odzwierciedlały empirycznego i partykularystycznego ducha nominalizmu, a później antropocentrycznego humanizmu renesansowego.

Powyższe jest także odpowiedzią na wątpliwości dotyczące postaci F. Suáreza, którego w pewnym stopniu należy uznać jako myśliciela dwóch paradygmatów filozofowania oraz możliwości rozgraniczenia i zgodności w jego metafizyce teologii z filozofią. Taka zgodność niewątpliwie zachodzi w polu identyczności metod między teologią naturalną a metafizyką, gdyż ta ostatnia w istocie jest teologią naturalną, utożsamianą przez F. Suáreza z dyskursem odwołującym się do podobnych typów argumentacji i definicji (jak ontologia), a przede wszystkim do rozumu naturalnego. Różnica natomiast co do przedmiotu bezpośredniego zachodzi między metafizyką a teologią ponadnaturalną w jego filozofii. Ze względu na odmienny przedmiot formalny, różnica ta określana jest przez kryterium poznawcze; poznanie metafizyczne bowiem sprowadza się do refleksji nad bytem ujmując go z perspektywy odkrywania zasad, podczas gdy kryterium negatywnym teologii ponadnaturalnej jest wola (z którą nieodzownie wiąże się wiara w Objawienie).

Należy zwrócić szczególną uwagę na fakt, że według F. Suáreza nawet dla teologii istota Bożej substancji nie jest całkowicie poznawalna. Bóg nie jest adekwatnym przedmiotem nawet nadnaturalnej teologii, która w istocie nie koncentruje się na poznaniu Boga in se, ale bytu realnego. Teologia, dla której Objawienie Boże (divina revelatio) stanowi rację formalną przedmiotu, w istocie kieruje się w stronę praw ustanowionych przez Boga. Z drugiej strony, teologia naturalna, którą F. Suárez utożsamia z poznaniem metafizycznym, jako dochodząca wiedzy o Bogu zasadniczo w oparciu o naturalne światło rozumu, opiera się na poznaniu zasad, w tym zasad poznania (ratione cognoscendi), które przynależą do wszystkich rzeczy, w Bogu zaś są odnajdywane w stopniu najwyższym. Poprzez Objawienie, które w sposób nadprzyrodzony odkrywa je w Bogu i w stworzeniu, teologia naturalna poznaje, że wszystkie zasady, zarówno poznania, jak i bytu, są pierwsze względem Boga. Człowiek zbliża się do poznania Boga poprzez rozważanie zasad bytu we wszystkich aspektach bytowego odniesienia, skończonym i nieskończonym. Z drugiej strony, idea Boga podaje intelektowi myśl o realnym istnieniu (podobnie jak ontologia bytu realnego), co sprawia, że w metafizyce F. Suáreza „realność” stanowi konstrukcję wszelkiego bytu, zarówno stworzonego, jak i niestworzonego. Ze względu na „realność” właśnie ustala się granice rzeczy i poznania prawdziwego, klasyfikuje substancje w gatunki i rodzaje. „Realność” jest podstawą niesprzeczności poznawczej w granicach bytu i nie polega jedynie na nominalnej zgodności własności logicznych. Te mogą w równym stopniu odnosić się do dialektyki, jaką posługujemy się w ontologii bytu myślnego, bytu nie-realnego. Myślenie o bycie nie pozwala zatem na swobodę w zestawianiu treści przypadkowych, ale na konieczne rozgraniczenie treści sztucznych od realnych, co ostatecznie pozwala na umiejętne badanie bytu, również wskazanie na byt absolutny od strony „realności bytowej”, transcendentalności. Tylko „realność” – wg F. Suáreza – ustala granice rzeczy i adekwatne definiowanie istoty bytu. „Realność” nie jest bowiem wytworem umysłu ani rzeczą sztuczną, ale rdzeniem bytowości. „Realność” – jak wynika z koncepcji bytu F. Suáreza – jest dostosowana do rzeczy istniejących bądź zdolnych do istnienia i wskazuje na porządek, zgodnie z którym one istnieją. „Realność” w tym wypadku okazuje się być podłożem poznania bytu stworzonego i niestworzonego.

U F. Suáreza spotykamy się więc z metafizyczno-teologiczną koncepcją Boga. W tym kontekście należy zwrócić uwagę na stanowcze rozróżnienie między „teologią naturalną”, którą – mówiąc najogólniej – jest metafizyka, a „teologią ponadnaturalną”, odwołującą się do Objawienia jako tzw. „negatywnego kryterium prawdy”. Poznanie metafizyczne sprowadza się wówczas do poznawania uniwersalnych racji bytu (ratio formalis sub que), racji transcendentalnych, którym podlega wszelki byt, o ile jest bytem realnym, zarówno materialny, jak i niematerialny (omnes rationes entis vel substantiae communes rebus immaterialibus et materialibus).

W świetle powyższego okazuje się, że metafizyka dla F. Suáreza nie kończy się na skończonych założeniach poznania intelektualnego, niejako zamykając poznanie w granicach intelektu poznającego byt skończony, lecz idzie dalej. Poprzez różne teorie metafizyczne (np. wprowadzając analogię bytu i hierarchię stopni istnienia) wskazuje na istnienie najwyższej przyczyny bytu – „Czystego Aktu”. Ponadto jeśli przyjmuje się, iż Bóg – początek teologii – jest jednocześnie początkowym założeniem dociekań metafizycznych, co czyni F. Suárez w swojej pracy³, niechybnie sprawia to, że w całym systemie „filozofii pierwszej” zmierzamy do metafizycznej afirmacji najwyższego Bytu, który religia nazywa Bogiem. Metafizyka nie może jednak uczynić tego wprost. Podobnie jak nie jest możliwe poznanie Boga a posteriori z rzeczy stworzonych, gdyż jest on bytem niematerialnym, bytem najdoskonalszym, nieskończonym. Jest to możliwe jedynie poprzez analizę a priori zasad transcendentalnych, które w poznaniu stanowią medium demonstracji (medium demonstrationis). Stąd Boga nie pojmujemy na sposób pozytywny poprzez pojęcie bezpośrednie, odnoszące się do istoty Boga (ad quidditatem Dei) poznanego in se, ale niejako w sposób negatywny, poprzez analologię atrybucji. Dlatego też Bóg nie jest bezpośrednim przedmiotem metafizyki. Jak wykazaliśmy w poprzednich rozważaniach, poznanie Boga odbywa się jedynie poprzez poznanie metafizyczne transcendentalnych zasad bytu, które zostają wyabstrahowane poza materię bytową i ujęte na płaszczyźnie przedmiotowej poznania jako racje powszechne bytu realnego.

Ostatecznie zatem pojęcie „istoty” oraz „istnienia” Boga przekracza adekwatne konceptualizacje oraz pozytywne eksplikacje, wszelkie poznanie bezpośrednie. Stąd metafizyka F. Suáreza nie zakłada pozytywnej demonstracji, ale wskazuje, że zmierza niejako do ufundowania jedynie „negatywnej” teologii naturalnej. Ustanawia jak gdyby apagogiczną argumentację nie-wprost, która w istocie jest zwieńczeniem metafizyki. Jedyną wszak teologią, która jest możliwa na końcu metafizyki, jest tylko „teologia negatywna”. Albowiem ta właśnie nie sprowadza się do definiowania istnienia ani istoty Boga, wskazując, czym Bóg jest, a czym nie – co jest z gruntu niemożliwe – ale, finalizując poznanie w obrębie zasad transcendentalnych bytu, ukazuje niejako szczyt racjonalizacji. Jednocześnie wskazuje ona jej punkt dojścia, którym jest nadnaturalność i pełna transcendentność pierwszej przyczyny Wszechświata, która jest przyczyną równie realną. Przyczyną, której istnienie jest konieczne nie ze względu na ludzkie rozumienie Boga jako „przyczyny koniecznej” i bytu absolutnego, ale przez wzgląd na konieczność wynikającą z samej istoty Boga i transcendentalności ujętej w aspekcie metafizycznym.

Metafizyka otwiera zatem drogę naturalnej teologii, a zarazem teologii negatywnej, która jako jedyna wydaje się dosięgać warstwy ostatecznej poznania, a więc aspektów religijno-objawieniowych. Ponadto można stwierdzić, że metafizyka F. Suáreza dowodzi niesprzeczności między wiarą a poznaniem rozumowym. Tym samym sankcjonuje dodatkową możliwość poznania nadnaturalnego (opartego na Objawieniu). Czyni to poprzez zadekretowanie skończoności poznania rozumu naturalnego w granicach bytu, skądinąd skończonego. Przy czym, jeśli powyższe wnioskowanie jest uprawomocnione w odniesieniu do metafizyki F. Suáreza, można wówczas stwierdzić, iż nie istnieje już dalsza możliwość zastąpienia „nadnaturalnej teologii” inną formą poznania, która wiązałaby się z koniecznością odwołania się do poznania empirycznego bądź zgoła innego. Innymi słowy, tylko „teologia negatywna”, będąca niejako przedłużeniem metafizyki, otwiera drogę dla wiary, która zostaje ujęta intelektualnie (intellectus fidei). Będąc także pewną formą nastawienia poznawczego wobec pozaracjonalnej Transcendencji Boga. Od strony poznania prawdy w teologii – w której F. Suárez dzieli przedmiot formalny na poznawany in esse rei obiectum quod (poprzez rację naczelną poznania) i in esse cognoscibilis obiectum quo (rację poznania poprzez medium poznawcze) – stanowisko metafizyczne F. Suáreza zakłada „poznawalność” Boga poprzez medium poznawcze in esse cognoscibilis i rację bytowości in esse rei. Bóg jest transcendentny wobec ludzkiego umysłu, ale jednocześnie jego poznanie jest możliwe, ponieważ zasady transcendentalne stanowią podstawę ontologiczną wszelkiego bytu i prawdy w poznaniu.

W swych założeniach F. Suárez nie przekracza zatem ram tradycyjnej scholastyki, lecz – jak można wnioskować – właśnie w tym podstawowym kontekście pozostaje jej wierny. Ów centralny w Średniowieczu, a jednocześnie palący problem stosunku między wiarą a rozumem prowadzi w filozofii F. Suáreza do rozstrzygnięcia, zgodnie z którym prawdy filozoficzne nie mogą określać formuły przyjmowanych tez teologicznych, ale odwrotnie, to filozofowanie rozpoczyna się zawsze w wierze (philosophandum est in fidei). Ekspozycja uporządkowanej metafizyki, którą F. Suárez przedstawił w Disputationes, ukazuje więc człowiekowi autentyczną i najwyższą wartość wiedzy. Tym samym wprowadza go w poznanie czegoś, co jest w istocie wieczne i absolutne, w to, co jest przedmiotem wiedzy najwyższej, czyli „teologii nadnaturalnej” (supernaturalis theologiae). Tylko w takim horyzoncie interpretacji spełniają się onto-teo-logiczne założenia sytemu metafizyki F. Suáreza.

Myślenie F. Suáreza nie okazuje się być myśleniem oderwanym od teologii, wiary. Bez teologii nie tylko nie byłoby dla niego generalnego sensu uprawiania metafizyki, ale przede wszystkim nie istniałaby podstawa jednocząca poznanie, zgodnie z formułą theologia est princeps scientiae. Wreszcie należy stwierdzić, że bez teologii, która, bądź co bądź, nie jest hipotezą przesadnie akcentowaną w Disputationes, a jedynie towarzyszącą, nie byłaby w ogóle możliwa wiedza o Bogu. W zaprezentowanym ujęciu F. Suárez zbliża się do św. Tomasza, który w Komentarzu do Metafizyki pisał: „…skoro nauka ta jest nauką o pierwszych przyczynach i zasadach, to wówczas wynika stąd, że jest i o Bogu…, albowiem Bóg jest w taki sposób rozumiany przez wszystkich, że istnieje w liczbie przyczyn i że jest w pewien sposób zasadą rzeczy (principium rerum). Przeto taka nauka, która traktuje o Bogu i o pierwszych zasadach, mówi albo o samym Bogu, albo jeśli nie tylko o Bogu, to o nim samym w stopniu najwyższym”⁴.

Mimo iż F. Suárez reprezentuje już nowożytny nurt filozoficzny, który zaczyna przesuwać akcent metafizyki na teorię poznania, niemniej ukazuje zasadnicze powiązanie między metafizyką a „filozofią wiary”. Prawdopodobnie był on jednym z ostatnich filozofów chrześcijańskich, którzy rozumieli granice i cel uprawiania metafizyki jako (z jednej strony) teologii naturalnej, a z drugiej nauki prowadzącej do zrozumienia racji uzasadniających teologię ponadnaturalną. Jednym słowem, uprawomocniających wiarę w Objawienie w granicach rozumu naturalnego.

Wreszcie wracając do zasadności wyrażenia „filozofia chrześcijańska” należy stwierdzić, że nie jest ono pozbawione sensu. Już samo interpretowanie chrześcijaństwa jako filozofii nie dziwiło Greków, zamieszkujących głównie Aleksandrię i Antiochię. Samo zjawisko, jakim był monoteizm judeo-chrześcijański, wskazywało na pewną postać filozofii lub pewien typ monizmu metafizycznego, obecnego już w filozofii Greków jako koncepcji filozoficznej, dla której wyjaśnianie świata jest możliwe poprzez odwołanie się do jednej substancji. W rzeczywistości Grecy spotkali się z religią judaizmu już w III w. przed Ch. w Aleksandrii, w diasporach żydowskich. Badacze tego okresu wskazują (zwłaszcza W. Jaeger), że „krótko po Aleksandrze Wielkim, greccy pisarze, tacy jak Hekatajos z Abdery, Megastenes i Klearchos z Soloi na Cyprze, uczeń Teofrasta, którzy przekazali nam pierwsze wrażenia ze spotkania z żydowskim ludem, niezmiennie nazywali Żydów <<narodem filozofów>>. Chodziło im naturalnie o to, że Żydzi zawsze posiadali ideę jedności boskiej zasady wszechświata, do której myśliciele greccy właśnie dopiero doszli”. Podobnie chrześcijaństwo, jako uznające monoteizm judaistyczny, a więc wiarę w Boga Izraela, posiada niewątpliwie aspekt filozoficznej religijności, jakkolwiek chrześcijaństwo filozofią nie jest. Myślę, że należy wprowadzić jeszcze jedno rozróżnienie, mianowicie odróżnić „filozofię religii” od „teologii filozoficznej”. Filozofia religii zajmuje się problematyką definicji religii i jej związkami z innymi dziedzinami kultury, i w takim znaczeniu należy rozumieć wszelkie filozoficzne badanie nakierowane na rzeczywistość absolutną. Z kolei teologia filozoficzna, nazywana również filozofią religijną, koncentruje się na wyjaśnianiu treści Objawienia, i w takim właśnie sensie należałoby rozumieć „filozofię chrześcijańską”.

Ponadto za szczególny aspekt filozofii chrześcijańskiej należy przyjąć wyjaśnienie, zgodnie z którym jest to nazwa określająca zbiór systemów filozoficznych, które ukształtowały się w kręgu ideologicznym chrześcijaństwa, chociaż należy też stwierdzić, że nazwa „filozofia chrześcijańska” – od czasów E. Gilsona, a więc od lat 20-stych i 30-stych XX wieku – nadal budzi pośród historyków filozofii liczne kontrowersje. Osobiście skłaniam się do definicji, zgodnie z którą terminem „filozofia chrześcijańska” określamy naukę, która rozgranicza porządek wiary i porządek rozumu, przy czym uznaje Objawienie (zawierające tajemnice wiary) jako zasadniczą przestrzeń poznawczą dla rozumu naturalnego. Ponadto musi to być system metafizyczny opierający się na syntezie arystotelesowsko-tomistycznej. Odkąd zasadność łączenia wiary z rozumem, jako domeny tradycyjnej metafizyki, poddał w wątpliwość Wilhelm Ockham, współcześnie większość historyków przyjmuje za wiodącą definicję, która wskazuje na zwyczajowe stosowanie tej nazwy, która nie ogranicza się do ujęć metafizycznych, ale odnosi się do ogólnie pojętej filozofii Wieków Średnich, w których filozofia kształtowała się na terenach schrystianizowanych Zachodniej Europy. Nie ulega jednak najmniejszej wątpliwości, że wątki filozofii średniowiecznej kontynuowała scholastyka iberyjska. Łączy się to z wielkim rozkwitem arystotelizmu chrześcijańskiego „drugiej scholastyki”, mającego swój początek w filozofii Piotra Martineza de Osma /† ok. 1480/⁵. Był to rozkwit, który nade wszystko jest właśnie obecny w filozofii F. Suáreza.

¹ Disputationes metaphysicae, disp. I, sek. 3, art. 2.

² Disputationes metaphysicae, disp. I, sek. 3, art. 2, 8.

³ Disputationes metaphysicae, prooemium.

⁴ „…cum haec scientia sit de primis causis et principiis, oportet quod est de Deo; quia Deus hoc modo intelligitur ab omnibus, ut de numero causarum existens, et ut quoddam principium rerum. Item talem scientiam, que est de Deo et de primis causis, aut solus Deus habet, aut si non solus, ipse tamen maxime habet” (S. Thomae Aquinatis, In Metaphysicam Aristotelis Commentaria, Taurini: Ex Officina Libraria Marietti 1926, ks. I, lec. III, 64, s. 21-22).

⁵ T. i J. Carreras Artau, Historia de la filozofia espaňola. Filosofia cristiana de los siglos XIII al. XVI, t. 2, Madrid 1943, s. 550, 569.