Święty płomyk

Adam Tomasz Witczak

Truizmem byłoby powiedzenie, że współczesne Indie to kraj tysiąca barw i kontrastów: że to kraj, gdzie ultranowoczesne technologie sąsiadują z życiem wiejskich wspólnot, których egzystencja niewiele zmieniła się przez ostatnie setki czy nawet tysiące lat. Że to kraj wielu religii i wielkiego pomieszania języków, kraj potężnych, prastarych kultur ‒ i bazarowej tandety. Kraj nagich ascetów, praktykujących odwieczne formy wycofania się ze świata ‒ i kraj wielkomiejskiego zgiełku i pośpiechu.

A jednak trudno zacząć inaczej niż od tego właśnie truizmu. Niech to wybrzmi: takie oczywiście są Indie. Dla nas, Polaków, to poniekąd zupełnie inny świat, choćby biorąc pod uwagę wciąż dość wyraźną monoetniczność naszego państwa tudzież brak czegokolwiek, co realnie przypominałoby system kastowy ‒ w Indiach wciąż przecież żywy mimo wszelkich oficjalnych deklaracji rządowych i mimo prób jego demontażu.

Jeżeli chodzi o kulturę i religię, to Indie kojarzą się nam przede wszystkim z hinduizmem, ale również z islamem i napięciami pomiędzy obiema tymi religiami. Dość rzec, iż indyjscy muzułmanie to potężna grupa 200 milionów ludzi, i jest to grupa skonfliktowana z prawicowo-nacjonalistycznym, hinduistycznym rządem premiera Narendry Modiego. Ten rozdźwięk staje się jeszcze poważniejszy w kontekście niedawnej eskalacji konfliktu Indii z zasadniczo wszak muzułmańskim Pakistanem.

Nie zawsze pamięta się, że to właśnie z Indii wywodzi się buddyzm (wszak Budda Siakjamuni, xiążę Siddhartha Gautama, pochodził z północnej części tego kraju), jakkolwiek prawdą jest, że przez wieki stał się religią zupełnie mniejszościową. Można mówić o ok. 8-9 milionach wyznawców buddyzmu żyjących obecnie w Indiach, co stanowi 0,7 proc. całej populacji. Czwarte wyznanie, o którym wspomina się w kontekście Indii, to dźiniści, kultywujący starożytną religię mędrców Parśwy i Mahawiry, za piąte uznać można znacznie młodszy sikhizm, którego centrum jest Pendżab. Oczywiście istnieją też indyjscy chrześcijanie, w tym wierni Kościołów wschodnich: malankarskiego (niepołączonego z Rzymem), katolickiego syro-malankarskiego i katolickiego syro-malabarskiego. Do tego dochodzą katolicy rzymscy, protestanci i liczne inne grupy.

My jednak powiemy o mniejszości, która na tle blisko półtora miliarda mieszkańców Indii jawi się jako drobinka, jako grupa niemal niezauważalna. Mowa o Parsach, których zresztą rząd Modiego raczej wspiera, spotykając się z pozytywnym odbiorem ze strony parsyjskich przywódców. We wrześniu minionego roku Parsowie z Maharasztry, czyli stanu, którego stolicą jest Bombaj, modlili się publicznie¹ za pomyślność i długie, zdrowe życie Modiego. Tenże z kolei, m.in. na łamach „The Financial Times”, hołubił Parsów², prezentując ich egzystencję w Indiach jako przykład udanego współżycia z hinduistyczną większością. Modi życzył również Parsom szczęśliwej przyszłości z okazji zaratusztriańskiego Nowego Roku, tj. święta Navroz³.

Istotnie, Parsowie to wyznawcy zaratusztrianizmu, za głównego proroka uważający Zaratusztrę vel Zoroastra, żyjącego ok. VII‒VI wieku przed Chrystusem. Można go uznać za reformatora pierwotnego mazdaizmu. Przypisuje się mu autorstwo części świętej księgi (właściwie kompilacji świętych pism) Awesty, a mianowicie najstarszych pieśni modlitewnych z podzbioru zwanego Gathami.

Zaratusztrianizm, jak być może czytelnikom wiadomo, opiera się co do zasady na kosmicznym dualizmie, w którym dwaj główni aktorzy to Ahura Mazda (Ormuzd) ‒ bóg reprezentujący dobro i siły światłości, oraz Angra Mainju (Aryman), symbolizujący pierwiastek zła i zniszczenia. Religia ta zawiera silny komponent moralny, w szczególności kładąc duży nacisk na uczciwość i czystość uczynków. Jest też jednak przepełniona sakralnym symbolizmem i rytualizmem – za główny tego wyraz uznać można charakterystyczny kult ognia, który płonie w specjalnych świątyniach, a strzegą go kapłani nazywani dasturami. Inny istotny aspekt to postrzeganie zwłok ludzkich jako nieczystych. Historycznie zwłoki zaratusztrian nie były nawet grzebane ani palone (kremacja jest dość typowa dla hinduizmu), lecz raczej wystawiane na szczytach „wież ciszy”, zwanych dakhma, gdzie ulegały naturalnemu rozkładowi lub mumifikacji i padały żerem padlinożernych ptaków.

Zaczęliśmy od truizmu, niech zatem wybrzmi kolejny: otóż jednym z najbardziej znanych Parsów minionego stulecia był słynny Freddie Mercury, lider zespołu Queen, urodzony w parsyjskiej rodzinie na Zanzibarze jako Farrokh Bulsara. Zresztą, jak być może czytelnikowi wiadomo, pogrzeb piosenkarza był celebrowany właśnie według rytuałów awestyjskich (aczkolwiek jego ciało zostało poddane kremacji).

Parsowie zaczęli masowo emigrować z rodzinnej Persji (Iranu) około X stulecia pod wpływem najazdów muzułmańskich Arabów. Obecnie w Iranie można mówić o ok. 26 tys. oficjalnie rejestrowanych wyznawców zaratusztrianizmu (w każdym razie takie dane podawano w roku 2012). Podawane są też inne liczby, przy czym można spotkać się z poglądem, że deklarowanie zaratusztrianizmu ‒ anonimowe, np. w sondach internetowych ‒ bardziej niż o autentycznej religijności świadczyć może o przywiązaniu do perskiego nacjonalizmu.

Nas w każdym razie interesować będą Parsowie w Indiach. Jest to wspólnota, jak daliśmy już do zrozumienia, niewielka i do tego kurcząca się. Z niektórych dostępnych danych wynika, że o ile w 2001 roku można było mówić o blisko 70 tysiącach Parsów w Indiach, o tyle dekadę później było ich tylko 57 tysięcy. Na ten regres składa się kilka przyczyn. Po pierwsze, jest to wspólnota dość zamknięta, do czego za chwilę jeszcze nawiążemy. Niechęć do wiązania się z osobami spoza wspólnoty parsyjskiej wciąż jest żywa⁴, i zresztą potomstwo z takich mieszanych związków nie jest uznawane za pełnoprawnych Parsów. Druga kwestia to fakt, że wspólnota parsyjska, nieco paradoksalnie, jest wspólnotą ekonomicznego sukcesu – ma nieproporcjonalnie duży wskaźnik osób zamożnych, w tym nawet milionerów. Dość powiedzieć, że np. słynna rodzina Tata, stojąca za korporacją o tej samej nazwie, jest rodziną parsyjską. Parsem jest też miliarder Adar Poonawalla, szef Poonawalla Fincorp. I tak samo rodzina Wadia, odpowiedzialna za konglomerat biznesowy Wadia Group. To nastawienie na wykształcenie i pracę również może się kłócić z rozrodczością⁵.

Trzeci truizm: w Polsce życie Parsów, ich kultura, religia i ich obecna sytuacja nie są zbytnio znane. Tym istotniejsze jest to, że mamy na naszym rynku wydawniczym, zresztą od niemal dwóch dekad, bardzo ciekawą powieść, która egzystencję tej wspólnoty opisuje od środka. Sprawy rodzinne (Family Matters) Rohintona Mistry’ego, wydane w Polsce przez Dialog⁶, to nie tylko portret (a może raczej pejzaż?) wspólnoty zaratusztriańskiej, lecz także obraz Indii jako takich, przynajmniej sprzed mniej więcej trzydziestu lat. W tym sensie jest to powieść mozaika, panorama indyjskich problemów, lęków, podziałów, niepewności i radości.

Autor, urodzony w roku 1952, wywodzi się ze społeczności parsyjskiej, ale mieszka od połowy lat siedemdziesiątych w Kanadzie. Ten właśnie kraj jest wielkim i złudnym marzeniem jednego z bohaterów powieści:

Marzenia Jezada o końcu tego małpiego stylu podróżowania doprowadziły do wystąpienia o wizę emigracyjną do Kanady. Marzył o czystych miastach, czystym powietrzu, wielkich ilościach wody, pociągach z miejscami siedzącymi dla wszystkich; miastach, gdzie ludzie stoją w ogonku na przystankach autobusowych i mówią: proszę, proszę przodem, dziękuję. Nie tylko ziemia mlekiem i miodem płynąca, ale także ziemia dezodorantów i środków czystości. (s. 161)

Wizy nie udaje się jednak uzyskać, w wyniku czego Jezad zaczyna w myślach niejako mścić się na nieosiągalnej Kanadzie:

Kanada przepadła. A Jezad koił swoje rozczarowanie, prowadząc prywatny rejestr problemów na tej ziemi nadmiaru i zbytku, jak teraz nazywał Kanadę: bezrobocie, krwawe zbrodnie, bezdomność, problemy językowe w Quebecu. Niewiele różnic między tam a tutaj ‒ myślał. (s. 161)

Finalnie jednak Jezad nie tylko rezygnuje z myśli o Kanadzie, ale i symbolicznie odrzuca swoją kolekcję materiałów związanych z tym krajem:

Usiadł na łóżku i wytrząsnął wszystko z wielkiej koperty. Listy, formularze, fotokopie, wycinki prasowe wysypały się na stos. Zaczął je drzeć na kawałki. (s. 289)

Osią powieści Rohintona Mistry’ego jest historia parsyjskiej rodziny, której swoistym nestorem jest Nariman Wakil, blisko 80-letni, chorujący na zespół Parkinsona, emerytowany profesor literatury angielskiej. Nestor to swoisty, ponieważ dla dwojga spośród trójki swoich dzieci, mianowicie dla Dźala i Kumi, jest ojcem jedynie przybranym, i to dość niechętnie. Okoliczności były mianowicie takie: kilka dekad wcześniej zmarł Palondźi Contractor⁷, biologiczny, ukochany ojciec Dźala i Kumi. Wdowa po nim, Jasmin, wyszła za mąż za Narimana. Nie było to jednak małżeństwo autentycznie chciane czy to przez nią, czy przez niego. W istocie Nariman został do tego kroku przymuszony przez rodzinę i zaratusztriańską społeczność, która nalegała, by zakończył nieślubny, romantyczny związek z nominalną chrześcijanką Lucy Braganzą:

Nariman zastanawiał się, w co się wdał, poślubiając Jasmin Contractor. Dla żadnego z nich nie był to związek z miłości ‒ lecz małżeństwo aranżowane. Jasmin uczyniła ten krok, by zapewnić bezpieczeństwo swoim dzieciom: synowi i córce. A Nariman, kiedy teraz spoglądał wstecz na to wszystko, na ziemię jałową ich egzystencji, mógł tylko rozpaczać, że miał tak słabą wolę, że tak bardzo był pozbawiony kośćca, że pozwolił, aby do tego doszło. (s. 22)

Ważnym aspektem powieści jest właśnie owo napięcie pomiędzy oczekiwaniami tradycyjnej, konserwatywnej społeczności, jej obyczajami i religijnością ‒ a postępującą sekularyzacją młodego pokolenia w połączeniu z potrzebami emocjonalnymi jednostek:

Wielka radość wybuchła, kiedy rodzice ogłosili, że ich jedyny syn, który przez wiele lat odmawiał zakończenia swojego źle widzianego romansu z tą Goanką, odmawiał spotykania się z przyzwoitymi parsyjskimi dziewczętami, odmawiał poślubienia kogoś na poziomie ‒ że ich umiłowany Nari w końcu posłuchał głosu rozsądku i zgodził się ustatkować. […] Biorąc jego dłoń w swoje ręce, pokurczone od oparzeń w jakimś wypadku przy kuchni w latach młodości, ciotka wyszeptała: ‒ Żadne szczęście nie jest trwalsze niż szczęście, jakie zdobywasz, spełniając życzenie rodziców. Pamiętaj o tym, Nari. (s. 26)

Nariman jest człowiekiem na swój sposób poczciwym, ale i słabym:

Tamtego dnia, gdy dzieci nieopodal piszczały z uciechy nad jakimś złapanym w sieć stworzeniem, Lucy spróbowała po raz ostatni przekonać Narimana: mogliby się odwrócić do wszystkich plecami, odejść z dławiącego świata rodzinnych tyranii, nie pozwolić na wymuszanie poczucia winy i emocjonalne szantaże, w jakich specjalizowali się rodzice. […] Z trudem zachowując stanowczość, powiedział jej, że już to wszystko przedtem przerabiali, że rodziny by ich zaszczuły, niezależnie od tego, jakie kroki by podjęli. Jedynym wyjściem jest zakończenie sprawy jak najszybciej. (s. 27)

Jest to ostatecznie rodzina w jakiś sposób chora, skrzywdzona, poturbowana ‒ również przez samego Narimana. W rzeczywistości bowiem zawarcie małżeństwa z Jasmin nie kończy znajomości z Lucy, która zachowuje się w sposób, jaki dziś nazwalibyśmy stalkingiem, nachodząc Narimana przez długi czas po ustaniu ich romansu, prowokując zarówno jego, jak i całe jego parsyjskie otoczenie. Ten zaś stale jej w pewnym sensie ulega, funkcjonując w dziwnej roli przyjaciela, powiernika i opiekuna, co oczywiście rujnuje jego małżeństwo z Jasmin i ośmiesza ich wszystkich w oczach społeczności. Nie pomaga nawet to, że z aranżowanego małżeństwa rodzi się córeczka Roksana.

Narimana i jego rodzinę poznajemy, jak powiedzieliśmy, gdy on sam jest zniedołężniałym starcem. Smutny jest fakt, że nie jest jasne, kto powinien się nim opiekować. Z początku są to Dźal i Kumi, dla których jest w pewnym sensie obcym człowiekiem ‒ i to człowiekiem odpowiedzialnym za tragedię życia i śmierci ich matki:

Patrzył w przerażeniu, jak jego żona obiema rękoma chwyta Lucy za ramię, Lucy się odsuwa, próbując otrząsnąć się z uchwytu i obie kobiety chwieją się niebezpiecznie na krawędzi. Biegł w ich stronę, jego ręce pofrunęły, by je przytrzymać, by wciągnąć je z powrotem. Zdołał złapać je obie za ramiona, ale tylko na chwilę. (s. 425)

Życie Dźala i Kumi nie jest, jak się wydaje, szczęśliwe: ona jest starą panną, on kawalerem. Oboje żyją w swoistym rozdarciu – czują się zobowiązani do opieki nad Narimanem Wakilem, ale w myślach wracają (zwłaszcza Kumi) do starych ran.

‒ Biedni Dźal i Kumi ‒ powiedziała Roksana. ‒ To takie smutne.

‒ Dlaczego? ‒ zapytał Dźehangir.

‒ Ponieważ żadne z nich nie zawarło małżeństwa. Nie mają rodziny tak jak my.

‒ I w ich domu jest zawsze tak strasznie ponuro – powiedział Murad.

Drugą częścią rodziny, współodpowiedzialną za chorego nestora, jest właśnie Roksana z mężem Jezadem oraz synami: Dźehangirem i Muradem. Dźal i Kumi w dzieciństwie bardzo kochali ‒ i poniekąd nadal kochają ‒ przyrodnią siostrę, aczkolwiek relacja ta w znacznej mierze ulega pogorszeniu właśnie na kanwie opieki nad Narimanem. Nikt się do tego nie pali, a przyczyny ‒ oprócz zaszłości z historii rodziny ‒ są prozaiczne. Oto bowiem wszyscy tu borykają się z codziennymi problemami ‒ przede wszystkim finansowymi. Jest to zresztą interesujący aspekt powieści Mistry’ego ‒ w każdym razie dla odbiorcy polskiego. Z jednej bowiem strony mamy tu opis świata daleko różnego od naszego. Oto życie tradycyjnych społeczności, silna rola rodziny, a właściwie rodu i klanu; wielokulturowość i konflikty etniczne; obrzędy i obyczaje dalekie od naszych. Z drugiej zaś jest to pod wieloma względami życie podobne do naszego – bohaterowie zmagają się ze zwykłą prozą życia. Zakupy spożywcze, rachunki za elektryczność, szukanie lepszej pracy, kłopoty wychowawcze z dziećmi, rodzinne spory i intrygi – to wszystko sprowadza egzotykę do czegoś, co jest chyba wspólnym mianownikiem szarej ludzkiej egzystencji na całym świecie.

Z punktu widzenia, którego chcielibyśmy się tu trzymać, perypetie życiowe Narimana, Dźala, Kumi, Roksany i Jezada nie są oczywiście istotne same w sobie. Patrzymy na nie raczej jako na pewne modele i przykłady obserwacji socjologicznej. Tak np. istotna jest polaryzacja pomiędzy parsyjską religijnością a postępującą sekularyzacją. W pewnym momencie Jezad, na co dzień dość odległy od religii, skoncentrowany na życiu świeckim i laickim, na sprawach pracy i rodziny, niejako z przypadku trafia do świątyni ognia ‒ miejsca, którego dawno nie odwiedzał:

Jak spokojnie wygląda wnętrze, w którym zniknął mężczyzna, pomyślał Jezad, chłodne i ciemne. Roksana miała rację, to była oaza pośrodku wielkiego, szalonego miasta. (s. 348)

Uświadomił sobie, że zazdrości tym, którzy mogą rozkoszować się błogim spokojem w środku. Też by mógł ‒ przyszło mu do głowy ‒ wszystko, co musi zrobić, to nałożyć modlitewną czapkę i wejść. Ale to nie byłoby uczciwe, skoro nie był człowiekiem religijnym, od dwudziestu lat nie wypowiadał nawet krótkich modlitw kośti. (s. 379)

Finalnie zresztą Jezad przechodzi w toku przemiany wewnętrznej na pozycje religijnego zaangażowania i tradycjonalizmu, ale też i fundamentalizmu:

Ojciec w końcu zdecydował, co zrobić ze świętymi obrazkami. Musiał się w tym celu skonsultować z przyjaciółmi z Ligi Ortodoksyjnej. Wrócił dzisiejszego popołudnia z zebrania i powiedział, że wszystkie niezaratusztriańskie wizerunki muszą zniknąć z domu, bo zakłócają wibracje awestyjskich modlitw. […] Tata uchwalił przepisy menstruacyjne. Przynajmniej tak nazywa je Murad. Uchwała stwierdza, że kiedy mama ma okres, w ogóle nie wolno jej wchodzić do salonu. Ma w te dni spać w pokoju gościnnym i omijać kuchnię. […] Mama idzie za nim, próbując trafić mu do rozsądku:

‒ Nigdy nie wierzyłeś w takie rzeczy. Dlaczego zaczynasz teraz?

‒ Ponieważ to słuszna droga. To standardowa procedura w ortodoksyjnym gospodarstwie.

‒ O ortodoksyjnych gospodarstwach wiem wszystko, Jezad ‒ rodzina mojej matki przestrzegała takich samych praktyk. Ale ty i ja nigdy nie żyliśmy w ten sposób.

‒ Przedtem byłem ignorantem. Teraz postudiowałem religię, chodziłem na wykłady uczonych mężów. (s. 547)

Rolę ciemnej siły w powieści Mistry’ego pełni Śiwsena – działająca w Bombaju (i ogólnie stanie Maharasztra) hinduska organizacja nacjonalistyczna, której Mistry przypisuje m.in. współodpowiedzialność za krwawy pogrom muzułmanów w roku 1992, gdy zginęło około 600 osób.

‒ Może kolacja BJP i Śiwseny naprawi ten stan rzeczy ‒ powiedział Dźal. ‒ Powinniśmy dać im szansę. […]

‒ A co z nienawiścią do mniejszości, którą Śiwsena szerzy przez ostatnie trzydzieści lat? ‒ Jezad przerwał, żeby wychylić powoli długi łyk whisky z sodą. […]

‒ Przypuszczam ‒ zauważył Nariman ‒ że jeśli Senapati dostanie wzdęcia po zjedzeniu kareli, melon zostanie ogłoszony warzywem antyindyjskim. (s. 46)

[…] Ale to dziwne, pomyślał Jezad, że Śiwsena nie zrobiła jeszcze politycznej zadymy wokół świętego Mikołaja, biorąc pod uwagę ataki kierowane przez ich zwolenników w Walentynki. Odkąd doszli do władzy, trwali w nieustających atakach cenzury i prześladowań. Na czele listy znajdowali się zwykle muzułmanie, jego zdaniem ich ulubione kozły ofiarne. Potem Sena dokonała zniszczenia dzieł znanych artystów indyjskich, uznając je za uwłaczające hinduskim bogom i boginiom. W redakcjach magazynów dla panów, które zagrażały indyjskiej moralności nagością, seksem i wulgarnością, podłożono ogień. A kobietom zakazywano pracy w barach i dyskotekach po godzinie ósmej wieczorem, ponieważ było to wbrew indyjskim wartościom rodzinnym. (s. 310)

W kontekście nacjonalizmu hinduskiego, przedstawionego w powieści, jak widać, jako zły i szkodliwy, szczególna jest postać pracodawcy Jezada ‒ pana Kapura, właściciela minisieci sklepów ze sprzętem sportowym. To nominalny hinduista, a zarazem kosmopolityczny idealista, rzecznik tolerancji międzykulturowej i przede wszystkim ‒ piewca Bombaju, nadający mu rysy zgoła żywej istoty.

‒ To różnica między urodzeniem się w jakiejś tradycji religijnej a nawróceniem się na nią ‒ mówił Kapur. ‒ Neofita nie przyjmuje niczego na wiarę. Wybiera i dlatego jego zaangażowanie jest dużo wyższe. Nigdy nie poznasz tego, co ja czuję do Bombaju. To jak czysta miłość do pięknej kobiety, wdzięczność za jej istnienie i oddanie dla jej żywej obecności. (s. 178)

W każdym razie Szekspir jest jak Bombaj. I tu, i tu możesz znaleźć wszystko, czego potrzebujesz ‒ obaj zawierają wszechświat. (s. 343)

Kapur wywodzi się z Pendżabu, skąd uciekł po podziale dawnych Indii Brytyjskich na Pakistan i Indie: uciekł jako małe dziecko wraz z rodzicami. Wspomina ten okres jako czas głodu, cierpienia i niepewności, Bombaj jawi mu się zaś jako miejsce ratunku, przybrany ojciec i matka w jednym. W jego wyobrażeniu Bombaj powinien łączyć w pokojowy sposób wszystkie kultury, a jednocześnie być przeniknięty dawną, utraconą atmosferą. Przedsiębiorca namiętnie zbiera powojenne pocztówki i snuje dywagacje o perspektywach wyrugowania nietolerancyjnej Śiwseny z miasta. Jawi się jako postać tyleż szlachetna, co i naiwna ‒ pogrążonego w chłopięcych fantazjach starego człowieka. We wzroście wpływów hinduskiego nacjonalizmu widzi apokaliptyczny symbol rozkładu wartości, które pielęgnował całe życie – nie coś ożywczego, ale przeciwnie, jako fenomen czasów końca.

Śiwsena powstała w 1966 roku z inicjatywy Balasaheba Thackeraya (1926‒2012), zwanego Senapatim ‒ rysownika, karykaturzysty i aktywisty politycznego. Zasadniczo była to i jest partia regionalna, walcząca o prawa (albo o dominację) ludności z grupy etnicznej Marathi, wyznającej hinduizm. Organizacja współpracowała m.in. z Bharatiya Janata Party, czyli z Indyjską Partią Ludową, do której należy obecny premier Modi. Mistry nie ukrywa niechęci do Śiwseny, zresztą krytykował ją także w innych swoich powieściach, przez co naraził się hinduskim nacjonalistom. W Sprawach rodzinnych działacze partyjni posuwają się nawet do krążenia po sklepach i stawiania żądań właścicielom – przede wszystkim chodzi o to, by w miejsce nazwy Bombaj, jakoby przywodzącej na myśl epokę kolonializmu, stosować słowo Mumbaj, jako rzekomo prawdziwie rdzenne.

‒ Nie, nie, proszę pana, nie jesteśmy elektrykami. Przychodzimy z naszej lokalnej śakhy Śiwseny, żeby uprzejmie poinformować pana, że napis powinien głosić Mumbai Sporting Goods Emporium, to jest nowa wytyczna dla… (s. 428)

W powieści sprawa parsyjska jest przedstawiona niejako jako równoważna muzułmańskiej: w tym sensie, że jedni i drudzy stoją po tej samej stronie mniejszościowej w obliczu złowrogiej Śiwseny. Naturalnie, to bardziej złożone: po pierwsze wspomnieliśmy już o tym, że dziś Parsowie nie są prześladowani przez władze; a równocześnie historia zna także przypadki zamieszek będących konfliktem obu tych wspólnot (np. w latach 1851, 1857, 1874 i 1885).

Jak pisaliśmy wyżej, działaczy partii posądzano o inspirowanie zamieszek, w tym antyislamskich. Ofiarą tych starć jest jeden z pobocznych bohaterów książki ‒ nękany napadami depresji Husajn, kolega Jezada z pracy. Stracił on żonę i dzieci:

‒ Sahab, w tych zamieszkach policjanci zachowywali się jak bandyci. […] strzelali do niewinnych ludzi. Domy się paliły […] A policja? Urządziła sobie strzelanie do celu jak na ćwiczeniach. Ci obrońcy prawa mordowali ludzi! A moja biedna żona i dzieci… Nie byłem w stanie nawet ich rozpoznać… (s. 182)

Dobry pan Kapur pragnie tymczasem celebrować w swoim sklepie wszystkie święta: Diwali, Boże Narodzenie, Id, Nawroz, Bajsakhi czy Budda Dźajanti – święta hinduskie, muzułmańskie, sikhijskie, chrześcijańskie i buddyjskie. Jego humanistyczny idealizm ponosi jednak porażkę.

Jest to, jak nieraz było to już tu mówione, mozaikowa książka o kontrastach i kolorytach współczesnych Indii. Dość powiedzieć, że jeden z protagonistów, również pracownik pana Kapura, Wilas Rane, z dobrego serca pełni funkcję skryby, piszącego listy do rodzin ubogich robotników pochodzących z prowincji. Pisze oczywiście w ich imieniu, ponieważ oni sami są niepiśmienni, co nie jest w Indiach niczym statystycznie niezwykłym.

Sprawy rodzinne to historia w pewnym sensie smutna, albowiem przebija z niej niemal nieuchronna wizja zaniku pewnej epoki i kurczenia się parsyjskiej społeczności, przynajmniej w jej tradycyjnym kształcie. Endogeniczność z jednej strony sprzyja zachowaniu tożsamości, a z drugiej ‒ ogranicza możliwości rozrostu populacji parsyjskiej⁸. Religijność waha się, jak to widzimy na przykładzie Jezada, od sekularyzacji graniczącej z zerwaniem wszelkich związków ze świętym ogniem Zaratusztry, do fundamentalizmu, w którym szuka się oparcia i odpowiedzi. Innym poruszanym problemem jest korupcja, arbitralność działań policji, przygniatający brak uczciwości w relacjach międzyludzkich, a także hazard ‒ symbolizowany przez potężną loterię zwaną Matką.

Parsowie z racji niewielkiej liczebności zdają się znajdować na uboczu konfliktów targających Indiami, a nawet są do pewnego stopnia wspierani przez rząd. Pojawiały się programy pomocowe, mające na celu zatrzymanie zaniku tej grupy, w której podobno rocznie średnio umiera 800 osób, a rodzi się raptem 300⁹. Były to zarówno programy leczenia niepłodności, jak i dotowany portal randkowy, skierowany do tej społeczności. Na razie jednak powolny regres trwa…

Czy zatem święty ogień nadal płonie?

Jezad ponownie podszedł do sanctum. Ogień płonął energicznie, płomienie skakały z radością i całe pomieszczenie stanowiło tło dla tańca światła i cienia. Stał zaabsorbowany przez kilka chwil, po czym poczuł, że to byłoby niskie ‒ odmówić pokłonu przed widokiem tak szlachetnym w swoim prostym pięknie. Jeśli nie pokłoniłby się teraz, temu, przed czym miałby się kłaniać?¹⁰ (s. 385)

¹ Czytamy o tym np. na portalu Babushahi.com.

² O czym z kolei czytamy np. na łamach Opindia.com.

³ Życzenia dodał też minister zdrowia i opieki społecznej Jagat Prakash Nadda.

⁴ Dość ekstremalnym przykładem konsekwencji takiej izolacji w połączeniu z pewnymi innymi niesprzyjającymi okolicznościami może być los znanych z Biblii Samarytan, których populacja jest dziś mniejsza niż tysiąc osób.

⁵ Jak pisze Dean Nelson: Zdaniem przedstawicieli Parsów ich wspólnota padła ofiarą własnego sukcesu. Coraz lepiej wykształcone i zamożniejsze dziewczyny później wychodzą za mąż, a panowie również czekają z ożenkiem, aż zrobią karierę. W rezultacie wiele kobiet zwleka zbyt długo z decyzją o macierzyństwie i ma poważne problemy z zajściem w ciążę.

⁶ R. Mistry, Sprawy rodzinne, Wydawnictwo Dialog, Warszawa 2006, tłum. Monika Nowakowska. Wszystkie dalsze cytaty z książki pochodzić będą z tego wydania.

⁷ Nazwiska Parsów często są angielskie i pochodzą od nazw zawodów, np. Contractor, Engineer.

⁸ Podnoszony jest tu m.in. następujący problem: jeżeli kobieta parsyjska wyjdzie za mężczyznę spoza wspólnoty, to ani oni, ani ich dzieci, nawet wychowywane w wierze zaratusztriańskiej, nie są postrzegane jako prawdziwi Parsowie.

⁹ Jak czytamy choćby tu: Indian Parsis try to turn around demographic decline.

¹⁰ Pisownia oryginalna.