Utopia/anty-utopia współczesnego świata wartości widziana z perspektywy koncepcji „prawa odwiecznego” Franciszka Suáreza SJ

Robert Goczał

(Prelekcja wygłoszona na Wydział Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego)

Trzeba znać i rozumieć świat, w którym się żyje i pragnie realizować swoją, tj. chrześcijańską wizję życia, a także — oprócz celów doczesnych — pragnie się osiągnąć cel najważniejszy, to jest zbawienie na drodze życia wskazywanej nam przez Boga. Jeśli człowiek pragnie współkształtować oblicze duchowe cywilizacji, świata, bronić go przed moralnym rozkładem i zniewoleniem, winien powodować się wolnością, jakkolwiek wolnością prawdziwą, a w ramach tej wolności nie może on lekceważyć zasad życia moralnego, u podstawy których leży właściwie interpretowane pojęcie „prawdy”. Jej rozumienie bowiem i istnienie, choćby przeczuwane intuicyjnie, może przekładać się na kształt praktyki życia codziennego i warunkować z siłą nie do odparcia losy, poglądy, postawy duchowe i wybory moralne człowieka, jego losy. Jednym słowem kierunek, w którym powinien zmierzać świat. Do dobra prowadzi tylko jedna, prosta droga — „dobra”, każda inna zmierza w innym kierunku.

Zadaniem niniejszego wystąpienia jest pewnego rodzaju prowokacja intelektualna, przyczynek do refleksji, nawet jeśli niektóre z przedstawianych kwestii są czasem artykułowane apodyktycznie. Wystąpienie moje nie rości sobie absolutnie żadnych praw wiążących ani rozstrzygających, nie jest skierowane przeciwko indywidualnym bądź grupowym poglądom, nie jest sumą postulatów przeciwko człowiekowi. Jest jedynie sugestią, prowokacją do myślenia, być może nieco radykalną próbą uprzedzenia faktów, przeciwdziałania tendencjom, które mogłyby mieć miejsce we współczesnym świecie.

Wystąpienie to jest zatem propedeutycznym wprowadzeniem do rozumienia problematyki „prawa odwiecznego” w ujęciu F. Suáreza. Przede wszystkim zaś próbą opisania sfery życia moralnego człowieka współczesności, który – w niektórych środowiskach – mógłby naruszać wszystkie te prawa. Jednoczesnym celem prelekcji jest również ocena roszczeń moralnych współczesnego świata wartości społeczeństw wysokorozwiniętych przy uwzględnieniu Suárezjańskiej koncepcji „prawa naturalnego”, rozumianego w kontekście „prawa odwiecznego”, „prawa Bożego”. Zarazem jest to próba zdefiniowania różnic i zbieżności w rozumieniu istoty kształtowania się systemów etycznych we współczesnym świecie wartości, przy zastosowaniu także tradycji scholastycznej. We współczesnych badaniach filozoficznych często stosuje się tego typu podejście, albowiem kryzys współczesnej filozofii postmodernizmu i dekonstrukcjonizmu nie wyczerpuje adekwatnej narracji współczesnych problemów, a już tym bardziej nie definiuje istoty i sensu tego, co w nich niezmienne. Stąd w wielu środowiskach uniwersyteckich na świecie próbuje się powracać do systemów opartych na dedukcjach definicyjno-istotowych, z wykorzystaniem aparatu kategorialnego wieków wcześniejszych, w tym scholastycznych. Na potwierdzenie tej tezy przykładem może być węgierska praca Kataliny Vidrányi (Mit tehet egy skolaszta a XX. században; Co scholastyka może zrobić w XX wieku). Jej praca jest próbą odpowiedzi na pytanie, jakie znaczenie może mieć metodologiczny eklektyzm filozofii scholastycznej dla współcześnie prowadzonych badań filozoficznych. Dwudziestowieczna metafizyka – która wszakże nie jest już metafizyką klasyczną opartą na ontologii bytu, lecz filozofią analityczną, logiką albo filozofią umysłu i języka (semantyka/semiotyka), jest radykalnie różna w swoich założeniach, metodach, zasadach i celach poznawczych. Za jej reprezentantów uznaje się m.in. George’a Bealera, Panayota Butchvarova, Arthura Fine’a, Saula Kripkego, Davida Armstronga, Davida Lewisa, Talcotta Parsonsa, Alvina Platinga’ę, Stephena Pulmana, Willarda O. Quine’a czy Petera van Inwagena. Autorka wskazuje na „jedność doświadczenia filozoficznego” co do wielu problemów filozoficznych wszystkich tradycji, w rzeczywistości różniących się jedynie na poziomie języka. Sugeruje, że XIII-wieczna „synteza tomistyczna” może dziś posłużyć za przykład dla dokonania wielkiej syntezy współczesnej myśli filozoficznej. Kładzie duży nacisk na podkreślenie, że współcześnie akcentowany spór realizmu z antyrealizmem (idealizmu z antyidealizmem) koncentruje się de facto wokół minionych, lecz nadal aktualnych problemów tradycji scholastycznej. Dotyczy to również problemów z zakresu etyki, jak również na związkach, jakie zachodzą między sposobami manifestacji bytu, jego rozumienia i oznaczania: modi essendi (sposobów istnienia), modi intelligendi (rozumienia), modi significandi (oznaczania).

Szanowni Państwo, ponieważ programowe założenia filozofii Suáreza sytuują badania jego myśli w kontekście rozważań poświęconych prawdom filozoficznym i teologicznym, koniecznością jest przedstawić kwestię procesu poznania metafizycznego, ujętego od strony doktrynalnej, jaki odbywa się przy uwzględnieniu w poznaniu filozoficznym treści teologicznych. Wykazanie bowiem zachodzenia związku między teologią a filozofią w twórczości Suáreza jest równoznaczne ze wskazaniem podstawy interpretowania jego prac filozoficznych, co zarazem odzwierciedla wewnętrzną logikę poszczególnych problemów filozoficznych i logikę ich wykładu.

Uwagi wstępne

Chcąc z jednej strony zachować charakter naukowy tej prelekcji, muszę zrazu zaznaczyć, iż ze względu na założenia merytoryczne postanowiłem przyjąć metodę wykładu o charakterze retrospekcji historyczno-analitycznej w aspekcie opis-wyjaśnienie. Rozwinięcie tematu prelekcji może okazać się niezadowalające, ponieważ jest to ujęcie zbyt ogólne. Jakkolwiek istotne. Zostanie wprawdzie poruszonych kilka spraw ukazujących zachowania społeczno-kulturowe i przemiany moralne we współczesnym świecie wartości, niemniej jednak zapewne wymagałyby one głębszej analizy i uszczegółowienia, uzasadnienia. Z konieczności też pomijam w tym wystąpieniu cytowaną literaturę, liczne nazwiska i odwołania, wszakże nie jest to możliwe ze względu na formę i ramy danego czasu.

Szanowni Państwo, tak więc nie będzie mowy o jakichkolwiek organizacjach, konkretnych modelach etycznych w świecie anty-utopijnych wartości współczesnych. Nie będzie też mowy o możliwościach czy sposobach przeciwdziałania ewentualnym procesom demoralizacji i deprawacji społecznej. To będzie zaledwie krótki opis schematu „agresywnej aktywności” świata, prawdopodobny opis. Owa właśnie „agresywność” świata wydaje się być w ramach współczesnych cywilizacji wysokorozwiniętych nakierowana na realizację tendencji z jednej strony utopijnych, albowiem nieosiągalnych, z drugiej o wiele bardziej anty-utopijnych, a więc w pewnym swym kształcie pozornie doskonałych.

Od wieku XIX obserwujemy wyraźny wzrost tendencji anty-utopijnych, określanych również mianem „utopii negatywnych”. Przedstawiają one obraz społeczeństw przyszłości, cywilizacji wysokorozwiniętych, zorientowanych na realizowanie modelu życia społecznego w ramach osiągnięć nauki i techniki, w tym cyfrowej. Doskonałości takiego życia wydają się być jednak pozorne, w ostateczności ujawniając najmniej wartościowe w naturze człowieka. Projekcje anty-utopii społecznych obserwujemy np. u Wellsa, A. Huxleya (Nowy, wspaniały świat) czy w obrazach stotalitaryzowanych systemów społecznych Orwella. Wydaje się, iż u podstawy kształtowania się tendencji anty-utopijnych leży niewłaściwie rozumiana koncepcja „prawa natury” i pseudoidea „doskonałości”, ale również niewłaściwie rozumiane pojęcie „prawdy”, „dziejowości”, „przeznaczenia” człowieka. Nie oznacza to jednak, że każde stanowisko opisujące model życia społecznego, uwzględniające etyczno-antropologiczne analizy natury ludzkiej, kategorię „sprawiedliwości”, uwzględniające pojęcie „prawdy” czy ideę świata nadprzyrodzonego musi być z konieczności utopijne. Często staje się takie poprzez świadome izolowanie się od nich człowieka, który w istocie manipuluje powyższymi wartościami, uniemożliwiając powstawanie warunków ich spełnienia. Tak czy owak, negatywna utopia wydaje się być z założenia czymś gorszym niż utopia, czymś, co jedynie w pozornych kategoriach dobra poprzez często sprzeczne z naturą człowieka zasady, postulaty, założenia kształtuje życie społeczne, w ogóle życie. Te wszakże tendencje nie są utopijne, lecz negatywne. Ich idealność jest wewnętrznie sprzeczna. Niemniej współczesny świat wartości anty-utopijnych i program ich realizacji wydaje się być wyjątkowo przemyślanym. W kontekście współczesnych przemian społecznych, przemian związanych ze światem wartości, przy formułowaniu jakichkolwiek praw czy zasad etycznych pomija się ich istotę, także obiektywne okoliczności, uwarunkowania i cechy natury człowieka. Siłą mocy ustawodawczej wprowadza się zasady życia społecznego, życia ludzkiego, nierzadko sprzeczne z naturą samego człowieka. Nie wspominając już o sprzeczności w odniesieniu do kategorii „prawdy”, pojmowanej ze względu na swoją istotę.

Jeśli natomiast chodzi o osobę Suáreza, to należy podkreślić, iż F. Suárez jest w Polsce postacią prawie nieznaną. Polska literatura filozoficzna przemilcza osobę filozofa lub zdawkowo traktuje jego koncepcje filozoficzne. Z kolei obcojęzyczna literatura przedmiotu stanowi bardzo bogate źródło informacji biograficznej i bibliograficznej, przedstawiając Suáreza jako myśliciela o proweniencji arystotelesowsko-tomistycznej. Zgodnie z innym, całkiem odmiennym wizerunkiem, znanym od dłuższego czasu, lecz nadal dość zaskakującym, Suáreza cechuje pewien szczególny typ umysłowości filozoficznej człowieka dwóch epok – Christianitas i renesansu. Podejmując bowiem rozważania iście scholastyczne i posługując się warsztatem terminologicznym klasycznej scholastyki, proponuje on odmienne rozwiązania doktryn i teorii filozoficznych, których dotychczasowe rozumienie było wynikiem „niewolniczego trzymania się Metafizyki Arystotelesa” i schematycznych komentarzy, powstałych w średniowieczu na przełomie XII-XIV w. Dzięki krytycznej i naukowej analizie podstawowych pojęć Suárezjańskiej metafizyki dowiadujemy się, jak ów stosunek zależności i rozbieżności realizuje się w jego systemie filozoficznym. Z jednej strony subtelność filozoficznych wywodów połączonych z głębią prawd teologicznych, z drugiej odmienność sposobów rozumienia w stosunku do tradycji scholastycznej sprawia, że w wypadku twórczości Suáreza spotykamy się z ideą nauki o charakterze zależności przyczynowej, która faktycznie się realizuje (teologia/filozofia, scholastyka/nowożytność). Filozofia bowiem dla Suáreza uzupełnia w porządku naturalnym wiedzę nadprzyrodzoną, co wszakże nie prowadzi do jej wypaczenia, natomiast nowa interpretacja terminologii filozoficznej, precyzowanie jej „z dokładnością i jasnością nie spotykaną w tym stopniu u jego poprzedników” (E. Gilson), oraz nowe mechanizmy uzasadniania twierdzeń filozoficznych – dają obraz wyjątkowego systemu filozoficznego z pogranicza starej scholastyki i nowożytności, który z jednej strony będzie inspirował (Kartezjusz, Wolff, Leibniz, Baumgarten), z drugiej stanowił konfigurację mechanizmów filozoficzno-teologicznych, poszukujących fundamentów intersubiektywnej obiektywności. W tym obiektywności podstaw moralności.

Identyfikacja współczesnego świata wartości anty-utopijnych

Szanowni Państwo! Jeśli chodzi o wartości świata współczesnego, to aż zadziwiającym wydaje się swoboda kształtowania modelu życia niczym nieskrępowanych wartości. Jego kształtowanie wydaje się być czymś giętko i sprawnie organizowanym, albowiem czymś zracjonalizowanym. Aż nie chce się wierzyć, iż samoświadomość człowieka, choćby przy założeniach ewolucjonizmu, dąży do ich realizacji nieświadomie. W żadnym wypadku sytuacji współczesnego świata, który dąży do przekraczania wszelkich wartości fundamentalnych, wszelkiego izolacjonizmu, nie wolno lekceważyć, w sensie negatywnym. Przemiany społeczne w świecie kultury, które obecnie obserwujemy, mają realny wpływ na dalszy bieg wydarzeń w świecie, a zwłaszcza – jak się wydaje – na kształtowanie się nowej, ogólnoludzkiej cywilizacji.

Obserwuje się pewną szczególnie wyraźnie wzrastającą tendencję post-oświeceniową we współczesności, kierunek wyznaczany przez „rozum naukowy” empiryzmu pozytywistycznego¹. Jest to obrazem z jednej strony wielkości rozumu, często pozbawionej prostoty i wrażliwości, sumienia. Przejawem siły, jak gdyby heglowskiego „ducha dziejów”. Zwłaszcza w okresie renesansu obserwujemy przeformułowanie paradygmatów zarówno filozoficznych, jak i moralnych. Jest to wiek potęgi „oświeconego umysłu”. Dotychczasowy akcent teocentryczny przerodził się wraz z epoką renesansu w świat wartości antropocentrycznych. Są to czasy przyrodoznawstwa i pierwszych przejawów kształtowania się cywilizacji technicznej. Wiek XVII należał do bodaj najbardziej zaznaczającego się wieku przemian po upadku świata Christianitas. Zaowocował wielkimi odkryciami, które okazały się mieć bardzo istotny wpływ na dalszy przebieg powstawania cywilizacji technicznej i przemiany życia ludzkiego. Współczesne przemiany świata wartości są jakby kontynuacją oświeconego umysłu wyznaczającego zachowania społeczne, formułującego prawa i zasady życia moralnego. Jakkolwiek ich kształtowanie przybiera nieco odmienny charakter, nie zawsze pozytywny.

Ta ewolucjonistyczna tendencja wydaje się być naturalną konsekwencją „rozumu naukowego”, zorientowanego na autodeifikację, podnoszenie siebie do rangi boga, i definiowanie wszystkiego jedynie w kategoriach życia praktycznego, ślepego konsumpcjonizmu i materializmu. Jest to zatem tendencja redefiniująca w kontekście przemian kulturowo-społecznych pojęcia „prawdy”, „wolności”, „sprawiedliwości”, obojętna na istnieje również prawd teologicznych. Racją uzasadniającą ów proces przemian i reinterpretacji jest nieustanne odwoływanie się do siły „postępu”, który rzekomo otwiera drogę prawdziwemu „człowieczeństwu”. Przeciwnie, wydaje się jednak, że generuje on zakłamanie, oportunizm społeczny, nihilizm i relatywizm wartości. Dla wielu jest to również „bojaźń i drżenie” przed śmiercią, ucieczka w wielowarstwowość wyborów, często nieautentycznych i pozornie tylko dobrych, gdzie prawdziwą wolność, którą gwarantuje rozum i zasady, myli się z dowolnością.

Założenia tej współczesnej cywilizacji postępu, czasem błędnie rozumianego, skądinąd dla wielu ludzi założenia piękne i ważne, wydają się de facto przekształcać w swoje przeciwieństwo. Dostrzega się, że w tej cywilizacji nie chodzi bynajmniej o rozumność życia, ani o wolność, ani o demokrację, ani o prawdziwe dobro i potrzeby człowieka. Wręcz przeciwnie, kształtowanie się nowego systemu wartości zaczyna kwestionować naturę człowieka, dobro ludzkości. W horyzoncie filozoficznych rozważań nad godnością, dobrem, wartościami, prawdą – wydaje się to być sprzeczne z naturą. W wielu kontekstach kulturowo-społecznych jest to nawet dość wyraźnie dostrzegane. W tej cywilizacji zatem, którą coraz częściej w środowiskach etycznych nazywa się „cywilizacją śmierci”, chodzi być może o jakąś inną sprawę, być może z dobrem człowieka nie mającą nic wspólnego.

Ponadto wydaje się, że ów współczesny eksperyment kształtowania nowych wartości, przemian społeczno-polityczny, eksperyment, w którym człowiek uczestniczy w systemie edukacji liberalnej – czy się do tego przyznaje czy nie, chce stworzyć ludzi obdarzonych takimi upodobaniami, wiedzą i charakterem, które będą sprzyjały celom nowoczesności i powszechności. Celem, jaki stawia sobie tak pojęta edukacja, jest wpojenie człowiekowi żarliwej lojalności wobec ducha nowej ekonomii życia, w tym wobec bezwarunkowej zgody na inność, odmienność i relację. Tymczasem model uspołecznionego i ułożonego osobnika we współczesnym świecie prowadzi do zgoła odmiennych rezultatów: rozciągając zainteresowanie na to, co nowe i dopiero powstające, na owoce postępu, ubezwłasnowolnia człowieka. Człowiek odnosi wrażenie, że pełni rolę „pionka” w gigantycznej machinie sił rynkowych i zwolna podporządkowuje się masowym projektom dehumanizacji. Ów odbywający się proces przemiany wartości tradycyjnych, w założeniu mający przekraczać koterię, rasizm, dyskryminację, aspołeczność, egoizm, niesprawiedliwość, zakłamanie, hipokryzję, relatywizm w stosunku do prawdy i wartości, zdaje się wręcz przeciwnie zwracać ku nowym tendencjom zła. Znika bowiem to, co miało kształtować idee fundamentalnych praw równości, co równocześnie miało uniemożliwiać ludziom wykorzystywanie swej władzy do unieważnienia praw naturalnych i dobra, a pojawia się negatywny obraz jednostek, które rozpoczynają realizować swoje partykularne i nierzadko egoistyczne interesy. W imię chorego relatywizmu likwiduje się dzisiaj nawet samą ideę dobra wspólnego. Zamiast wprowadzać proces „wykształcania się zgody społecznej”, zamiast cnót moralnych w świetle liberalnych oczekiwań – epoka nowoczesna cywilizacji technicznej niesie zniszczenie nie tylko porzuconym niegdyś zasadom równości i dobra, tradycji, eleganckich form życia, ale także samej sobie. W tym właśnie leży jej anty-utopijność, negatywna utopia, idea autodestrukcji, idea dekonstrukcji. W miarę upływu czasu godność osobista młodych ludzi gorzej się sprzedaje, w cenie zaś jest zysk, dobra kalkulacja, interesowność, szowinizm i ksenofobia. Co więcej, łączy się to z unowocześnianiem i przekształcaniem form edukacji. Nawet sama czynność nauczania i wychowywania – system nowej edukacji liberalnej – zdaje się kryć w sobie jakieś nowe niebezpieczeństwo. Coraz częściej bowiem zamiast pokazywać sens edukacji humanistycznej, ograniczamy się do pustego „automatyzmu” i przekazu wiedzy o strukturach współczesnego świata marketingu, przedsiębiorczości, sukcesu. Zupełnie lekceważy się znaczenie humanistyki, w tym także mądrości filozoficznej, etyki, właściwie pojętej estetyki. Zamiast umacniać wartość „prawdy” w życiu człowieka, właściwe priorytety wartości w epoce konfrontacji ze współczesnym relatywizmem kulturowy, ów zaś relatywizm ustanawia się podstawą teoretyczną na każdym poziomie życia. A przecież to właśnie relatywizm spowodował w ostatnich dziesiątkach lat oddzielenie faktów od właściwych priorytetów wartości, od pojęć „prawdy”, „sumienia”, „dobra”, „piękna”, rozciągając tym samym zasady relatywizmu i normy pluralistyczne na większy obszar rzeczywistości. W rezultacie owej ślepej uległości wobec ducha czasów postępu tradycyjna godność człowieka traci swoje znaczenie. Wszystkie zaś te wzorce i zasady moralne, które winny bez względu na moment historyczny uchodzić za korzenie naszego świata wartości i praw, utonęły w otmętach nieubłaganej historii rewolucji naukowych i ludzkiego postępu.

Jak się wydaje po bliższej analizie zjawisk i przemian współczesnego świata, mamy tu bez wątpienia do czynienia z kształtowaniem nowych wartości i dostosowywaniem ich do nowoczesnej umysłowości czy wręcz nowej mentalności cywilizacji technicznej. Proces ten wydaje się zmierzać do coraz to większej – bez barier – laicyzacji i liberalizacji, zwłaszcza w sferze moralności społecznej, również w sferze rzeczywistości religijnej. Obserwujemy to na poziomie formowania się nowych poglądów, postaw, sposobów zachowania społecznego, także inteligencji.

Współczesny świat wydaje się być jakby miejscem „sztucznych światów”, miejscem dalekim od prawdy i praw naturalnych. Wszystkie te tendencje prowadzą niechybnie do zaniku w społeczeństwach myślenia o wartościach godnych naśladowania, które winny być wzorcowe w kulturze, domu, życiu codziennym, społecznym. Owo zobojętnienie w rzeczywistości jest zastępowane orientacją na własną, partykularną korzyść i wygodne miejsce w życiu. Rzeczywistość wydaje się przez to przypominać kram z ideami, gdzie najlepiej sprzedaje się oportunizm i kłamstwo, a nie moralnie piękne cechy charakteru.

Istnieją wszakże ludzie, którzy nie uważają za słuszne kwestionować tak demonstrowany obraz świata anty-utopijnych wartości. Przeciwnie, twierdzą, że jest to tylko wyrazem promowania oświecenia, postępu, pięknej tolerancji, otwartości, pluralizmu. Stwierdza się nawet, iż naturalną konsekwencją takowych przemian społecznych jest walka z tym, co jest zamachem na wolność myśli. Mówią, że nowoczesny bowiem rozum nie toleruje zwłaszcza dogmatyzmu religijnego, konserwatyzmu, wierność przekonaniom, wierności tradycji, honoru, odpowiedzialności, powściągliwości, uczciwości, jakichkolwiek prawd religijnych, które roszczą sobie pretensje do posiadania „Prawdy” i podtrzymują swoją nieomylność w jej głoszeniu. Ileż za to jest zrozumienia dla „nonkonformizmu”, „odmienności”, „zachowań niekonwencjonalnych”, nieskrępowanego niczym „rozprężenia moralnego” (zdrada, fałsz, poligamie), ileż afer, ileż odchyleń i wynaturzeń. Czasami zaciera się wręcz granica między dobrem a złem, a pojęcie „dobra” ulega kompletnej relatywizacji.

Ostatnio bardzo zauważalny jest brak trwałych i obowiązujących wartości, zasad moralnych. W zamian za godność proponuje się człowiekowi wręcz banalne idee umieszczające nas w najbardziej egoistycznej „filozofii” życia: kult pieniądza, sukcesu, komfortu, laksyzmu (rozprężenie moralne), niezaspokojonego konsumpcjonizmu, materializmu. Jest to wyścig po efekty materializmu życia, który zdaje się zagłuszać ludzkie sumienia, wszystkie inne wzniosłe wartości i dążenia, w tym zwłaszcza przekonania tradycyjne, religijne, a wręcz deprecjonuje je i ośmiesza. Obserwujemy również wzrost przestępczości i bezkarności, nawet znacznych przestępstw. Obserwujemy sprzedajność, nieuczciwość, zakłamanie, hipokryzję stosunków międzyludzkich, ich obojętność, ale także alkoholizm (choćby w luksusowym wydaniu), wzrastającą narkomanię, wobec której często brakuje – być może tylko pozornie brakuje – środków do zwalczania. Pod tym względem wszystko to staje się jakby prawdziwym znamieniem epoki dramatu. A więc błędnie pojętej ery konsumpcji, a w tym relatywizmu, demoralizacji, wynaturzeń, a więc form życia „moralnego”, które leżą u podstawy cywilizacji technicznej XXI wieku. Wieku, który miał być kwintesencją postępu, rozumu, ewolucji, samorealizacji CZŁOWIEKA, jako nagroda za mądrość. Aż strach pomyśleć, co będzie dalej, ku czemu zmierza ta machina przemian w kulturze, jeśli w ogóle zmierza.

Podsumowując część pierwszą wystąpienia, anty-utopijne wartości współczesnego świata kształtują się na różnych segmentach życia społeczno-kulturowego. Najważniejszy w tym wszystkim jest wszakże fakt, iż relatywizuje się samo pojęcie „prawdy”, która przecież z zasady, w swej istocie nie jest wartością względną, podobnie jak zasady rachunku matematycznego czy prawa logiki, a przede wszystkim prawa natury. Istnieje określona definicja prawdy, a jej bezwzględność i niezmienność warunkowana jest przez oczywistość ontologiczną, zarówno na poziomie bytu, jak i struktur poznawczych. Jednakże coraz częściej „prawdą” jest to, co względne, umowne, sytuacyjne. Jest to wszakże naruszeniem zasad ontologicznych w samym ich istotowym wymiarze, o czym będę mówił w części drugiej wystąpienia. Obserwujemy również przejaw coraz bardziej upowszechniającego się przekonania, zgodnie z którym celem zachowań ludzkich nie jest zachowywanie „prawdy”, ani tym bardziej podporządkowanie się tradycyjnym zasadom moralnym. Sama zaś tzw. „prawda”, cokolwiek by nią nie było, okazuje się być bez znaczenia dla życia ludzkiego i mało ważna w codzienności życia praktycznego. W codzienności będącej jedynie przejawem ewolucji obserwujemy często aktywność człowieka żyjącego w świecie pozbawionym tajemnicy, nadprzyrodzoności, w codzienności przedmiotowego, banalnego piękna, tandety, złudnych i pozornych zjawisk. Jest to wszak rzeczywistość, w której zwalcza się wszelkie prawdy absolutne, dogmaty, kwestionuje się prawa boskie, prawa natury, w miejsce których ustanawia się świat mniemań, przesądów, prywatnych preferencji, domniemań, partykularnych interesów. Mamy do czynienia ze światem wartości, prawd i cieni z „jaskini Platona”, światem mniemań i poglądów tak zróżnicowanych i zmiennych, jak cała rzeczywistość, ale poglądów uporządkowanych „wygodnie”, bez zobowiązań, bez odpowiedzialności, bez konieczności historycznej, bez prawdy, która daje wolność. Ta bowiem daje tylko dowolność, a to nie to samo. W obliczu tych współczesnych anty-utopijnych wartości, pojęcie „prawdy” jest wręcz czymś, co można stosownie do potrzeby naginać i definiować, poddawać obróbce, zakłamywać, kształtować, jakby prawda nie była żadną zasadą, tylko słowem pozbawionym znaczenia. I wbrew pozorom coraz więcej ludzi postępuje w taki sposób.

Ponadto można dostrzec utrzymujący się i ogarniający nas zewsząd bezgraniczny zamęt definicji i chaos pojęć, wartości i zasad. Świat, dążący do uniwersalizmu i unifikacji, staje się targowiskiem pseudo-idei, które się wykluczają i nawzajem sobie przeczą. Niemniej jednak nadal dba się przede wszystkim o relatywizm, podkreśla się niezależność myśli, bezgraniczną wolność, nowoczesność. Niektóre z tych haseł być może znajdują swoje uzasadnienie w określonych okolicznościach, ale nigdy w kontekście dowolności, którą epatuje świat. Zawsze winny być formułowane ze względu na istotę rzeczy, ze względu na prawdę. Ale skoro świat współczesnych tendencji anty-utopijnych przyjmuje jej względność, podobnie jak tradycyjnych wartości „piękna” czy „dobra”, to podejmowanie prób odwrócenia tego porządku staje się niemożliwe. W epoce relatywizmu nie respektowanie jakichkolwiek zasad absolutnych i niezmiennych, choćby odwołujących się do poprawności wnioskowań rozumowych, uniemożliwia jakiekolwiek zdroworozsądkowe zadawanie pytań o moralność, o jej sens, o sens zasad. Ma się wrażenie, że nie istnieje żadna podstawa do definiowania „prawdy” i wynikających z niej wartości, poza jedynie „zmiennością” i „przemijalnością”, które wydają się być jedynymi wartościami współczesnego świata. Pytając o wartości można jedynie narazić się na wzgardę liberałów, środowisk laicyzujących życie bądź środowisk hołdujących idei utylitaryzmu, a już na pewno nie wzbudzi się większego zainteresowania społecznego. Dla współczesnego człowieka problemu po prostu nie ma. Jest wręcz anachronizmem zadawanie pytań o podstawy życia moralnego, o zasady weryfikujące prawdziwość czy prawomocność systemów etycznych.

Jednym słowem, Szanowni Państwo, obserwujemy zobojętnienie na „prawdę”, zasady ontologiczne, wynikające z precyzyjnych badań na strukturą bytu, nad historią ludzkiego poznania i naturą człowieka. Przede wszystkim zaś możemy obserwować niemalże patologiczną degenerację moralną. Tym bardziej przeraża fakt, kiedy dostrzegamy, że prowadzi się przy tym nieustanną walkę z pojęciem „prawa naturalnego”. O prawach i etycznym wymiarze życia okazuje się decydować nie poczucie moralności, nie sumienie ludzkie, zakodowane w samej ludzkiej naturze, lecz wyłącznie prawo stanowione, arbitralnie ustalane z pominięciem „prawa naturalnego”, z pominięciem „prawdy”, zasad ontologicznych, w końcu z pominięciem Boga.

Wreszcie należy stwierdzić, iż obojętność na prawdę i ów upowszechniający się relatywizm jest zamachem na wolność człowieka (rozumianą filozoficznie). Wolności wszakże nie należy pojmować jedynie w kategoriach możliwości wielowarstwowego wyboru. Życie w ramach dowolności, której nie należy mylić z wolnością, wydaje się być pozbawione sensu. Życie w takich prywatnych warunkach dowolności staje się po prostu jałowe, puste, wielowarstwowe, ale mimo to bez konkretnego sensu, a jego koniec zupełnie niezrozumiały. Wydaje się, iż dla wielu współczesnych ludzi życie nie polega na tym, by je przeżyć dobrze, szlachetnie, z godnością, w prawdzie, ale jedynie by je po prostu przeżyć. Zaspakajanie niczym nieograniczonych potrzeb i możliwości, jakie daje taka kultura, jest niejako ślepym i ubezwłasnowolnionym modelem przeżywania życia „na ślepo”, bez rozumienia istoty człowieka i sensu samego życia ludzkiego. Jest to niechybnie źle pojęta wolność. Wolność może się realizować tylko w ramach rozumu, jak pisał św. Tomasz „Radix totius libertatis est in ratione posita” – „korzeniem każdej wolności jest rozum”. Jednakże nie jest to rozum zdeterminowany przez błędnie wykorzystywaną cywilizację techniczną, przez epokę rewolucji rozumu nastawionego na realizację postępu i idei życia praktyczno-materialnego. Prawdziwa wolność, zwłaszcza w tym ujęciu klasycznym, to pełnia życia umysłowego, życia intelektualnego i życia woli. Jest to jednak ta pełnia życia umysłowego, która jest doskonałym rozwinięciem wszystkich naszych funkcji intelektualnych i wolitywnych, jak również duchowych, emocjonalnych. Nie jest to wolność polegająca na swobodnym dokonywaniu niezliczonych aktów wyboru, lecz na coraz pełniejszym posiadaniu prawdy (mądrości) i dobra zarazem. Naprawdę wolnym jest człowiek, w którym może się rozwijać pełne i swobodne życie moralne, wartościowo emocjonalne, a także życie duchowe, a więc życie nadprzyrodzone, nie praktyczne, prowadzące do wielu braków, błędów i zła. Człowiek jednak, w miarę jak biorą nad nim górę władzę niższe, organiczne nad duchowymi i rozumnymi – traci swą wolność i wpada pod władanie czynników czysto cielesnych. A zatem pod władanie pożądliwości, namiętności, dóbr pozornych, jak wszystko to, co może on łatwo utracić wbrew własnej woli. Często jednak czyni to świadomie, z wyboru, błędnie pojętej wolności, dobra, prawdy. Prawdziwą wszak wolnością człowieka jest wyższy stopień życia intelektualnego i moralnego. Wszystko inne jest tylko pozorem wolności i dobra.

Prezentacja epoki i założeń scholastyki odrodzeniowej

Istotnie, w świetle powyższej prezentacji współczesnego świata wartości anty-utopijnych, czyż nie obserwujemy płynności i zmienności wszystkiego? Jaką wszakże odpowiedzią jest Franciszek Suárez? Jakiż jest sens przywoływać teorie filozoficzne scholastyki? Być może taki, jak pisał Jan od św. Tomasza, że „contemplata aliis tradere” („owoce kontemplacji przekazywać innym”), a być może taki, że „philosophandum est in fidei” („filozofowanie winno odbywać się w wierze”). A więc bez pomijania praw boskich, praw naturalnych.

Szanowni Państwo, okres „drugiej scholastyki” z przełomu XVI i XVII wieku, tzw. „scholastyki odrodzeniowej”, w której powstaje twórczość Suáreza /1548-1617/, sprzyja zarówno rozwojowi eklektyzmu filozoficznego, w którym przeważa synteza arystotelesowsko-tomistyczna, jak i krytycyzmowi filozoficznemu². Jest to okres nowy; nowego kształtowania się paradygmatu nauki i wiedzy filozoficznej, zwłaszcza rodzącego się racjonalizmu Descartesa /1596-1650/ i początków nowożytnej teorii poznania, której zwieńczeniem będzie ostatecznie filozofia transcendentalna I. Kanta /1724-1804/. Wyraźne wzmożenie meta-teoretycznych, teoriopoznawczych zainteresowań „scholastyki odrodzeniowej” jest wyrazem dążności epoki i kultury filozofowania do bardziej wyraźnego odróżniania płaszczyzn filozoficznego namysłu, porządkowania przedmiotów badanych przez poszczególne nauki, a także do uściślenia i odróżnienia poziomów argumentacji opartych na rozumie bądź religijnym autorytecie. Stąd też owym tendencjom analitycznym XVI i XVII wieku towarzyszy przekonanie o możliwości właściwego sklasyfikowania wszystkich twierdzeń filozoficznych i teologicznych, tj. przyjętych na podstawie powagi Pisma Świętego albo na podstawie określonych systemów dedukcji i regułach formułowania twierdzeń.

Jest to więc okres bardzo zaznaczającego się wzrostu zainteresowań problematyką teoriopoznawczą, w obrębie której dominują tendencje poznania definicyjno-istotowego, dociekania analityczno-krytyczne (meta-logika), nominalistyczne (via moderna), w stosunku do tradycyjnego uprawiania filozofii (via antiqua) i tradycyjnie pojętej metafizyki, wykładanej dotychczas w duchu św. Tomasza z Akwinu i średniowiecznych komentarzy do pism Arystotelesa (Piotr Lombard, Henryk z Gandawy).

Jest faktem niewątpliwie ważnym i znamiennym, że średniowieczna filozofia od św. Augustyna /† 430/, Pseudo-Dionizego Areopagity /† ci. 500/, Boecjusza /† 525/, aż do Piotra Abelarda /† 1142/ i Jana z Salisbury /† 1180/ to okres dominacji filozofii neoplatońskiej. Z kolei kształtująca się myśl filozoficzna w dobie nowych przekładów Arystotelesa napływających ze świata arabskiego i licznych komentarzy do jego pism z przełomu XII i XIII wieku ma charakter zgoła odmienny. Jest to okres tendencji utrwalających nurt chrześcijańskiego arystotelizmu, który ponownie rozbłyśnie za życia Suáreza w XVI wieku w Salamance – w centrum uniwersyteckiego świata na Półwyspie Iberyjskim. Wypracowane w XIII wieku iście scholastyczne uprawianie filozofii (modus philosophandi), polegające na formie komentarzy do całokształtu pism metafizyczno-logicznych Arystotelesa (gł. św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu, Piotr Hiszpan), stanowiło całokształt ówczesnej metody i wiedzy tak filozoficznej, jak i teologicznej (summarium doctrinae). Skądinąd nie pozostaje bez znaczenia fakt, iż zakres treści doktrynalnych teologii i filozofii był niemalże we wszystkich postaciach średniowiecznej kultury umysłowej identyczny.

Odrodzeniowe „odnowienie” tomizmu w duchu filozofii Arystotelesa rozpoczyna się we Włoszech, w kolegiach dominikańskich, gdzie działają znamienici komentatorzy św. Tomasza (Tomasz de vio Cajetan /† 1534/ i Franciszek Sylvestris z Ferrary /† 1521/). Jednakże centrum tomizmu w tym okresie przenosi się głównie do Hiszpanii i Portugalii. Ośrodkami myśli tomistycznej na Półwyspie Iberyjskim będą uniwersytety w Salamance, Coimbrze i kolegium zakonne dominikanów w Alcalá de Henares (łac. Complutum, Hiszpania). Do najbardziej znanych dominikanów tej epoki należą Franciszek de Vittoria /† 1546/, Dominik Soto /† 1560/, Melchior Cano /† 1566/, Domingo Bańez /† 1640/, Jan od św. Tomasza /† 1644/. Natomiast do najbardziej zaznaczających się pośród jezuitów należą: Tolletus /† 1596/, L. Molina /† 1600/, Piotr da Fonseca /† 1599/, Robert Bellarmine /† 1621/, Franciszek Suárez /† 1617/, jak również Maksymilian Wietrowski /† 1737/ i Marcin Śmiglecki /† 1618/ (stypendysta Jana Zamojskiego z Krakowa). Skądinąd Logica M. Śmigleckiego, który studia filozoficzne odbywał w Collegium Romanum pod kierownictwem Suáreza i Bellarmina, stanowi krytyczną kontynuację Suárezjańskiej metafizyki, której wykład obowiązywał autorów jezuickich w Polsce między XVII a XIX stuleciem. Powyżsi myśliciele należeli do najznakomitszych autorów prezentowanej epoki, zwolenników tomizmu i rzeczników realistycznej wizji świata, nierzadko przekształconej naturalistycznie w duchu czystego arystotelizmu. Cechą nadzwyczaj istotną działalności naukowej „drugiej scholastyki” był również epistemologiczny nominalizm, za inspirację którego uważa się badania logiczno-gramatyczne (Grammatica Speculativa) prowadzone w Oksfordzie już w wieku XIV (W. Heytesbury, W. Burley), nominalizm Wilhelma Ochkama, a także paryską szkołę konceptualizmu logicznego zapoczątkowaną przez Piotra Aureoli. Zwłaszcza ów nominalizm, o który oskarża się Suáreza³, oraz nadmierne esencjalizowanie metafizyki przy jednoczesnym osłabieniu metafizyki egzystencjalnej świadczy o jego odejściu od „szkolnego” tomizmu uprawianego w duchu filozofii Arystotelesa. W istocie, metafizyka św. Tomasza była na wskroś realistyczna, podczas gdy metafizyka Suáreza — esencjalistyczna, a więc koncentrowała się na strukturze ontologicznej poznania bytu z perspektywy istoty, nie zaś na jego aspekcie istnienia.

Należy wszakże zwrócić szczególną uwagę, iż wielki rozkwit arystotelizmu chrześcijańskiego „drugiej scholastyki”, mający swój początek w filozofii Piotra Martineza de Osma⁴, jest nade wszystko obecny w filozofii F. Suáreza. F. Suárez traktuje bowiem filozofię jako sprawność rozumowania, w obrębie którego dokonuje się wprawdzie interpretacja świata, ale nade wszystko filozofia pełni rolę naturalnego narzędzia w służbie teologii (divinae theologiae ministram). Boska teologia traktowana jest przez Suáreza jako nauko o rzeczach świętych (Rerum Divinarum scientia). Filozofia spełnia jedynie funkcję pomocniczą i apologetyczną. Filozofia jest więc prollepticos intellectus fidei – umożliwia wgląd w prawdy wiary na drodze poznania rozumu naturalnego, lecz tylko w te, które można poznać bez pomocy Objawienia. Według Suáreza filozofia dostarcza teologii instrumentów rozumowych, a więc całą metodologię wnioskowania, jak również rozmaite treści z zakresu metafizyki, erystyki i teorii poznania. Tym samym filozofia zdolna jest opisać te problemy i prawdy, które rozum jest w stanie poznać w porządku naturalnym, jak metafizyczne pojęcie Boga, jedność i niezmienność Boga, istnienie duszy ludzkiej. Niemniej jednak w wypadku prawd objawionych, jak tajemnica Wcielenia Bożego, Trójca Osób Bożych, Najświętszy Sakrament, jak i innych prawd soteriologicznych rozum nie byłby w stanie poznać i zrozumieć bez pomocy Objawienia. Metafizyka Suáreza wpisuje się więc w scholastyczny nurt filozofii chrześcijańskiej, która uzasadnia zawartość znaczeniową dogmatów i która traktuje filozofię jako naukę pomocniczą, zdolną przezwyciężyć niewiedzę bądź nieufność wątpiących, oraz obalić wszelkie racje kwestionujące przedmiot wiary. Wszelako nie ogranicza to filozofii, lecz poszerza jej zakres merytoryczny o treści Objawienia; o wiedzę świętą i nadprzyrodzoną (Sacra Doctrina).

Wyraźny ślad schematyzmu tej intelektualnej doctrina communis Kościoła (scholastyki) u schyłku epoki Christianitas sprawił bowiem, iż przez swą autorytarność i dogmatyczność scholastyka nie cieszyła się poważaniem, a wręcz wzbudziła uprzedzenia u licznych filozofów ery nowożytnej. Dystansujących się do wzorców formacji scholastycznej, jej procedur naukowych i dydaktycznych. W konsekwencji spowodowało to, iż narosłe przez stulecia ludzkiej wiedzy antypatie, nierozdzielnie towarzyszące coraz to nowszym paradygmatom filozofowania między XVII a XX wiekiem, przetrwały aż do czasów współczesnych. Co być może należałoby pozostawić bez krytycznego komentarza, gdyby jednak nie fakt, iż wieloaspektowa problematyka średniowiecznej i XVII-wiecznej scholastyki zachowała wyraźny wpływ na kształt przyszłej działalności naukowej i ewolucję wielu pojęć filozoficznych. Każda nowa epoka wyznaczała wprawdzie nowe wzorce uprawiania filozofii, ale aktualność wielu problemów filozoficznych scholastyki pozostała ta sama. Zmieniła się jedynie budowa dyskursu naukowego, co w rezultacie doprowadziło do wprowadzenia nowej nomenklatury filozoficznej.

Mimo wielu różnic, które oddzieliły filozofię klasyczną od nowożytnych i ponowożytnych wzorców postępowania naukowego, scholastyczne rygory rozpatrywania problemów filozoficznych wciąż znajdują swoje zastosowanie w polu badań współczesnej filozofii. Niemniej jednak większość koncepcji prezentowanych przez przedstawicieli scholastyki (np. F. Suáreza czy Jana od św. Tomasza) pozostaje nadal w stanie nie pozwalającym na ostateczne oszacowanie wpływu ich epistemologii, logiki czy metafizyki na inne dyscypliny filozoficzne. Nie pozostaje również określony margines wpływu średniowiecznej logiki na twórczość analityczną współczesnej filozofii. Należy wszakże zauważyć, że podjęty przez filozofię platońską, epikurejską i stoicką – chociaż marginalnie – kontekst problemów związanych z językiem stał się wieloaspektowym i rozbudowanym nurtem badań lingwistycznych w filozofii XIX i XX wieku (L. Wittgenstein, F. de Saussure, G. Frege, B. Russell, Ch. Peirce, Zellig Harris, N. Chomsky, J. Katz, H. Hiż, G. Herman, H. Putman, N. Goodman, R. Martin, W. Quine, R. Pazukhin, C. W. Moris). Ponadto udokumentowane badania wielu współczesnych naukowców dowodzą (J. Deely), iż korzenie semiotyki (np. Ch. Peirce /† 1914/), której centrum analizy, obok innych problemów języka, staje się teoria znaku i ontologia procesu semiozy, daje się wprost wyprowadzić z twórczości scholastycznej przełomu XVI i XVII wieku.

Model i – wydawałoby się poniechana – problematyka średniowiecznej i renesansowej działalności filozoficznej w nie mniejszym stopniu wyznacza kształt i metody uprawiania filozofii we współczesnych środowiskach uniwersyteckich. Takiemu podejściu towarzyszy obecnie świadomość poszanowania tradycji „scholastyki uniwersyteckiej” i potrzeba świadomego zachowania dorobku jej autorów. Bynajmniej nie ze względu na wypracowaną systemowość pojęciową języka łacińskiego, ani tym bardziej na instrumentalne wykorzystanie metod i narzędzi dyskursu filozoficznego (lectio, disputatio, questiones disputatae, sophismata, ordinatio, questiones quodlibetales, reportata, abbreviationes, questiones pronuntiatae), ale przez wzgląd na znacznie większe założenia, przekraczające formalny akcent scjentystyczny. Możliwość wykorzystania dorobku poprzedników, rekonstrukcja i redeskrypcja ich koncepcji poznawczych, tropów filozoficznych jest bowiem przysposobieniem intelektu do poszukiwania prawdy i obrony wielu bezcennych stanowisk filozoficznych. Oznacza to również, iż specyficzna umiejętność pojęciowego ujmowania zagadnień filozoficznych, obecna w twórczości scholastycznej, ma również cenne znaczenie dla współczesnej filozofii. Przede wszystkim zaś ma cenne znaczenie przy próbie redefiniowania istoty moralności we współczesnym świecie anty-utopijnych wartości, a co najmniej może mieć. Współczesna myśl filozoficzna przeżywa kryzys w epoce postmodernistycznego dekonstrukcjonizmu, stąd sięgając do dawnych tradycji systemów klasycznych stara się poszukiwać nowych inspiracji, nowych re-deskrypcji. Być może w ich świetle łatwiej będzie opisać strukturę świata wartości, praw, zasad, tego, co ponad względnością, co naturalne, co wzniosłe, szlachetne i dobre.

Suárezjańska koncepcja „prawa odwiecznego” (lex aeterna) i „prawa naturalnego” (ius naturale)

Szanowni Państwo, problematykę wartości można interpretować nie tylko w duchu współczesnych zasad moralnych anty-utopijnego świata, ale można również zgodnie z filozofią klasyczną. Można ukazać istotę prawa moralnego, jego niezmienność, z perspektywy najbardziej właściwej, a więc z perspektywy zjawiska powszechności „prawa naturalnego”, niejako w kontekście całościowej wizji świata. Wyznacza to pewien horyzont definicji właściwego życia moralnego i zasad mających zastosowanie powszechne i prawdziwościowe. Można osadzić rozumienie wartości, co czyni Suárez, w naturze człowieka i wszelkich praw naturalnych mających odzwierciedlenie w „prawie wiecznym”, „prawie Bożym” (legibus Divinarum); a zatem w afirmacji realnej moralności, nie jedynie utartego zwyczaju społecznego. Chodzi bowiem o definicję wartości fundowanych w oparciu o naturę człowieka, o „prawo naturalne”, nie sztucznie narzucane przez zmienną rzeczywistość społeczno-kulturową. Chodzi o odwołanie się do istoty „prawa” w ogóle. Chodzi o porzucenie idei relatywizmu i zdefiniowanie moralności w kontekście poznania definicyjno-istotowego, w kontekście poznania wyjaśniającego.

Zapewne jedyna trudność leży w wyborze systemu filozoficznego, który by wyjaśniał i uzasadniał przyjęty system wartości, odwołując się do ostatecznego kryterium prawdy. Prawdy pojętej jako zgodność z naturą człowieka. Chodzi zarazem o taki system, który nie zniewala myśli i poznania, a przez to samego człowieka. Może być to zatem tylko taki system myślenia, który jest nie aprioryczny, ale jest realny i w założeniach niesprzeczny z „prawdą”. Racją takiego prawdziwościowego systemu filozoficznego jest w pewnym sensie osoba filozofa-człowieka, który rzeczywiście,,widzi” zagadnienie i je analizując wyjaśnia, nie zaś buduje system, który trwa na mocy tylko logicznej spójności. Wydaje się, że Suárezjański system filozoficzno-teologiczny spełnia takie założenia, albowiem podstaw moralności nie szuka w nieustannym procesie przemian historycznych, w porządku społeczno-prawnym, ale w samej istocie moralności opartej o definicję „prawa naturalnego”. „Prawo naturalne” stanowi niejako najbardziej niepowątpiewalny fundament dla ustanawiania sytemu etycznego.

Koncepcje „prawa naturalnego” posiadały zróżnicowane definicje, nierzadko odwoływanie się do teorii „prawa naturalnego” spotykało się z brakiem uznania. Wiek XIX i pierwsze dekady wieku XX stanowią np. okres najdalej posuniętej negacji prawa naturalnego. Wiązało się to oczywiście z klimatem ówczesnej myśli, zwłaszcza filozoficznej, opierającej się zasadniczo (w kierunkach negujących prawo naturalne) na nominalizmie empirycznym, uwzględniającym zjawiska przemian społeczno-prawnych. Przede wszystkim zaś na danych wyłącznie empirycznych, które stały się bazą dla różnych teorii naukowego poznania (mam tu na myśli Kantowską i Comte’owską teorię nauki) oraz dla różnych systemów filozoficznych tudzież opartych na teorii prawa pozytywnego. Nominalizm empiryczny sformułowany przez D. Hume’a stał się podstawą większości XIX-wiecznych koncepcji nauki. Z krytycznym oszacowaniem teorii „prawa naturalnego” spotykamy się również w dawniejszej tradycji filozofii zachodnioeuropejskiej. Można choćby przywołać sceptyków (Pyrrho), sofistów (Protagoras) i cyrenaików (Arystyp), encyklopedystów w czasach nowożytnych i pozytywistów XIX wieku, by zdać sobie sprawę, że koncepcja prawa naturalnego bywała zwalczana, ale zarazem zawsze obecna w myśli ludzkiej. Zarzuty przeciwko prawu naturalnemu płynęły zasadniczo ze stanowisk poznawczych zorientowanych na roszczenia pozytywistyczne, wiążące się z idą postępu i rewolucji naukowych. Nie zawsze słusznych, których konsekwencje ewolucjonistyczne obserwujemy w czasach współczesnych.

Koncepcje „prawa naturalnego” znajdywały swoje zainteresowanie w myśli renesansu. Nawet humanizm odrodzeniowy, dystansujący się od już od wzorców i systemów formacji scholastycznej, nawiązał do koncepcji starożytnych, zwłaszcza do koncepcji „prawa naturalnego” Cycerona, retoryków, historyków i prawników rzymskich („modus docendi gallicus” w przeciwstawieniu do „modus docendi italicus”, w którym posługiwano się komentarzami średniowiecznymi i glosatorami). Wpłynęło to szczególnie na powstanie szkoły prawa naturalnego, do której zaliczamy przede wszystkim Grotiusa, Hobbesa, Locke’a, Spinozę, Puffendorfa, Thomasiusa, Wolffa, Rousseau i do pewnego stopnia Kanta. Autorzy ci to klasyczni przedstawiciele racjonalizmu filozoficznego w zagadnieniu teorii prawa. Suárez stoi jednak na odmiennym stanowisku, u którego racjonalizm filozoficzny jest narzędziem intelektu w procesie poznawania prawd teologicznych, a w konsekwencji narzędziem pomocniczym przy definiowaniu „prawa naturalnego”. Jednakże niewystarczającym do jego zrozumienia.

Należy wszakże zwrócić szczególną uwagę na to, iż człowiek zawsze pozostaje człowiekiem, który jest zdolny do czytania i rozumienia naturalnego układu rzeczy, ludzkiego dobra i zła spełnianego w stosunku do drugiego człowieka. Właśnie owa zdolność rozumienia dobra, zła, realizowanie odczytanego dobra w swoim postępowaniu wiąże się z konieczności istotowej z samym rozumieniem obecności „prawa naturalnego” wewnątrz człowieka i wśród praw ludzi. „Prawo naturalne” jest podstawową kategorią rozumienia faktu prawa jako swoistej rzeczywistości, która realnie występuje wśród ludzi, wiążąc ich między sobą naturalnymi, a nie sztucznymi relacjami i wartościami. „Prawo naturalne” staje się tutaj POWINNOŚCIĄ ontologiczną (debitum), niezmienną zasadą kształtowania wartości moralnych, fundamentem wszelkiego prawa. Natomiast porządek społeczno-prawno-kulturowy, podlegający ze swej istoty zmianom, jest jedynie wtórnie ustanawiany, dla którego sankcją winno być prawo realne, „prawo naturalne”.

Dla Suáreza „prawo naturalne”, którego teoria została wyłożona w traktacie De legibus ac Deo Legislatore, wiąże człowieka „od wewnątrz” i jest prawem analogicznym, zgodnie ze strukturą bytu, wiążącym wszystkich ludzi. Suárez przyjmuje metafizyczną koncepcję „prawa naturalnego”, pod pewnymi względami bliską koncepcji Jana Dunsa Szkota, jakkolwiek uzupełnia on tę teorię o teorie państwa. Jednocześnie obok „prawa naturalnego” przyjmuje on koncepcję „prawa odwiecznego” i chociaż „prawo boskie” jest podstawą prawa, na którym opiera się struktura Kościoła, niemniej jednak „prawo naturalne” wynika z „prawa odwiecznego” Boga, pojętego jako USTAWODAWCA (legislator). Wynika więc z „prawa boskiego”, stanowiąc normy tetyczne, a więc których moc obowiązująca wynika z mocy autorytetu Boga. Tak więc „prawo naturalne” u Suáreza oparte jest o przedwieczne prawo Boże, które jest prawem na mocy swojej istoty, podczas gdy wszelkie inne przejawy prawa (np. prawa pozytywnego) są tylko prawem „przez uczestniczenie”, „naśladownictwo”, znajdując swe ostateczne wytłumaczenie w prawie boskim. Podobną koncepcję prawa Bożego obserwujemy już u św. Augustyna (Participatio in rationis aeterne), które zostało później przyjęte prze św. Tomasza z Akwinu i bardziej pogłębione. Św. Tomasz pisał: „Jak więc porządek bożej mądrości — o ile przezeń wszystko zostało stworzone — posiada charakter sztuki lub idei lub wzoru, tak też porządek bożej mądrości, o ile skieruje wszystko do właściwego celu, posiada charakter prawa. I w tym sensie prawo odwieczne nie jest niczym innym jak porządkiem bożej mądrości”⁵. Dla Suáreza, który pozostaje w tych koncepcjach wierny tradycji tomistycznej, Bóg-Absolut poznaje na swój boski sposób zgodny z naturą Absolutu. Być Absolutem, być Bogiem znaczy być bytem jedynym, niezłożonym i w pełni doskonałym, ale nie w ten sposób, w jaki doskonałość realizuje się w bytach przygodnych, w świecie doczesnym, tylko doskonałym na sposób czystego aktu, czystego istnienia. Zatem i działanie Boga, w tym wypadku poznanie i kształtowanie prawd odwiecznych, jest również doskonałe. Tłumacząc to na język teorii „prawa naturalnego”, Bóg-Absolut, gdy chodzi o sposób poznania, poznaje przez jedną ideę swej własnej istoty, dlatego to, co tworzy, jest najdoskonalsze, opierające się na doskonałości samego stwórcy. Taki charakter mają wszystkie prawa ustanawiane przez Boga. Bóg w sobie i przez siebie wszystko najdoskonalej „widzi”, będąc w aspekcie bytu racją każdego konkretnego faktu bytowego, każdego prawa, w tym „prawa naturalnego”. „Prawo naturalne” jest znakiem wieczności (signum aeternitatis). Budowanie zatem systemu wartości w oparciu o „prawo naturalne” jest z istoty czyś bliskim boskości, a na pewno jest czymś doskonałym. Nieporównanie doskonalszym od systemów wartości opartych na prawie stanowionym i pozytywnym (tzw. ius gentium et de iure naturali). Zachodzi tu niewspółmierna różnica. Prawo ustanawiane jedynie na podstawie danych empirycznych i przemian społeczno-kulturowych jest niepomiernie oddalone od doskonałości. Tworzenie takich praw jest procesem zmierzającym do niedoskonałości, ku samodestrukcji, jest „dążnością ku niebytowi” (tendit non esse).

Suárez stwierdza zatem, że jeśli „prawo naturalne”, podobnie jak byt, jest wartością pochodną od Boga-Absolutu według porządku intelektu Bożego (Intellectus Divinae), to jesteśmy zmuszeni uznać, że było w zamyśle Boga ustanowić „prawa naturalne” dla naszego dobra. Prawa, które winny określać istnienie i działanie świata, niesprzeczne z Jego wolą, prawa jako od siebie pochodnego i sobie samemu przyporządkowanego. Ów przykład odbicia czy tez przeniesienia „prawa odwiecznego” na porządek życia ludzkiego nie jest niczym innym jak znaną w historii filozofii teorią idei Bożych, czyli odwiecznych wzorów dla bytów przygodnych, skończonych. Podobnie więc jak u św. Augustyna i w rozwiniętej formie u św. Tomasza, teoria „boskiego odbicia” była znana niemal w identycznej postaci u neoplataników (idee rzeczy znajdowały się w Logosie), a swe źródło miała w pogańskiej epistemologii Platona. Suárez teorię „boskiego odbicia”, poprzez szereg skrupulatnych analiz, definiuje jako „odwieczne prawo Boże„ — „ordo divinae sapientiae secundum quod est directiva omnium actuum et moitionum” — porządkiem Bożej mądrości, o ile ta kieruje wszystkimi poruszeniami i wszelkimi działaniami bytów. Ostateczną zatem racją racjonalności świata i wszelkich jego części jest boski intelekt Absolutu-Boga. Wszelki przejaw racjonalności powodującej się doskonałością bliską „prawdom odwiecznym” jest czymś w swym założeniu i w swej istocie boskim. Racjonalność ta – jako cząstkowa, na miarę również cząstkowego, bo przygodnego bytu – ma swe ostateczne wytłumaczenie tylko w Bogu-Absolucie (czyli Osobie — Intelekcie), który jest racjonalny sam przez swoją istotę. Taką racjonalność, o ile jest źródłem powstania bytów i ich działania, nazywamy zgodnie z tradycją filozoficzną „prawem odwiecznym”. Suárez stwierdza, że „prawo naturalne”, będące prawem ustanowionym przez Boga, jest „wyryte w sercu”, „w duszy”, innymi słowy w ludzkiej świadomości i rozumie. Jest trwałą konstytucją natury człowieka, bardziej przeczuwanym prawem niż dyskursywnie werbalizowanym. Nie jest to wszakże formalny intuicjonizm. Prawo Boże jest „prawem odwiecznym”, żaden zatem człowiek, który może jedynie koordynować i przetwarzać przedmioty materialne, nie może zaś stwarzać, nie jest twórcą „prawa odwiecznego”, a co za tym idzie – nie jest on również stwórcą „prawa naturalnego”. Jest to prawo, które jest ustanowione mocą „prawa wieczności” i określa wszelkie działania, zarówno te w świecie ludzi rozumnym, jak i instynktownym świecie zwierząt, jako zgodne z przeznaczeniem ich natury. Wszelkie prawa, które stoją w sprzeczności z odwiecznym planem Bożym, przeczą jednocześnie prawom natury i są unieważnieniem ludzkiej wolności, która może się realizować w ramach wolności duchowej i mądrości bożej, nigdy zaś w ramach dowolności i samowolności człowieka.

¹ W okresie renesansu obserwujemy przeformułowanie paradygmatów zarówno filozoficznych, jak i moralnych. Jest to wiek potęgi „oświeconego umysłu”. Dotychczasowy akcent teocentryczny przerodził się wraz z epoka renesansu w świat wartości antropocentrycznych. Są to czasy przyrodoznawstwa i pierwszych przejawów kształtowania się cywilizacji technicznej. Wiek XVII należał do bodaj najbardziej zaznaczającego się wieku przemian po upadku świata Christianitas. Zaowocował wielkimi odkryciami, które okazały się mieć bardzo istotny wpływ na dalszy przebieg powstawania cywilizacji technicznej i przemiany życia ludzkiego. Między innymi w 1600 roku odkryciem przez Gilberta „magnetyzmu ziemskiego”, w 1606 skonstruowaniem przez Lippersheya lunety, w 1611 zbudowaniem astronomicznego teleskopu przez Keplera, w 1614 odkryciem przez Napiera logarytmów, odkryciem przez Gilberta „elektryczności” w 1628. Tego samego roku Harvey odkrył podwójny obieg krwi, a w roku 1637 Kartezjusz zapoczątkował geometrię analityczną. W 1643 Torricelli zbudował pierwszy barometr, a w 1687 Newton ogłosił swoje przełomowe dzieło Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, co też przyczyniło się do wzmożonych badań na gruncie fizyki i kosmologii. W roku 1690 francuski konstruktor i nauczyciel fizyki Papin zbudował pierwszy „kociołek parowy”. W tym samym stuleciu zostało również założone słynne obserwatorium astronomiczne w Greenwich (1675).

² Autor przyjmuje, iż do rozwinięcia „drugiej scholastyki” przyczyniło się założenie w 1539 roku zakonu jezuitów (Societas Iesu) przez św. Ignacego Loyolę /† 1556/, zatwierdzone przez papieża Pawła III w 1540 roku. W sposób wybitny jezuici zaznaczyli swoją obecność już na Soborze Trydenckim /1545-1563/. Jezuitom przyświecał ideał pracy apostolskiej o charakterze rekolekcyjno-misyjnym, niemniej kładli duży nacisk na wykształcenie i znajomość filozofii. Głównym celem istnienia tego zakonu była bezwzględna walka z reformacją i z wszystkimi innymi ruchami społecznymi uznanymi za dysydenckie i niebezpieczne.

³ L. Mahieu, François Suarez, sa philosophie et les rapports qu’elle a avec sa théologie, Paris 1921, ss. 288, 499-505, 522. W obronie Suáreza przeciwko oskarżeniom o nominalizm pat. P. Dascoqs S.J., Thomisme et Suarézisme, (w:) „Archives de Philosophie” (1926):IV, ss. 82-192; J. M. Alejandro S.J., La gnoseologia del Doctor Eximio y la acusación nominalista, Comillas 1948, s. 376.

⁴ T. i J. Carreras y Artau, Historia de la filozofia espaňola. Filosofia cristiana de los siglos XIII al. XVI, t. II, Madrid 1943, ss. 550, 569.

⁵ Summa th. I-II q. 90 a. I.