Wiara i rozum. Spór o status teologii politycznej u L. Straussa i E. Voegelina

Romuald Piekarski

W latach 50. XX wieku Leo Strauss i Eric Voegelin prowadzili ważny spór dotyczący statusu wiary i mitu oraz relacji filozofii do teologii¹. Ponieważ obaj zajmowali się szeroko pojętą filozofią polityki, to tym samym ów spór powinien — jak można by się spodziewać — przybrać formę dyskusji na temat statusu teologii politycznej. Jednakże obaj autorzy tylko pośrednio (i okazjonalnie) wypowiadali się na temat samego statusu teologii politycznej. Ich pogląd na relację pomiędzy filozofią polityczną a polityczną teologią trzeba więc rekonstruować z rozproszonych wypowiedzi. Nasze zagadnienie (statusu teologii politycznej) stanowi oczywiście zaledwie fragment wielkiego, klasycznego, ciągnącego się przez wieki sporu o relację wiary i rozumu. Dyskusja Voegelina ze Straussem sytuuje się raczej w tych szerokich ramach.

Na początek sygnalizując tylko pokrótce pozycje obu myślicieli, należy stwierdzić, że Strauss opowiada się za porzuceniem wysiłków łączenia wiary i rozumu oraz za wyborem „albo-albo”: albo wyborem filozofii, albo teologii. O ile ta pierwsza wciąż znajduje się w drodze i nadal poszukuje najważniejszych prawd metafizycznych, o tyle druga, czerpiąc swą wiedzę z objawienia, tj. ze źródła, które pozostaje dla filozofii niedostępne, nie daje się ani do końca rozumnie pojąć, ani też definitywnie obalić środkami racjonalnymi. Z kolei Voegelin, podejmując na nowo próbę² pojednania rozumu z wiarą (greckiego logosu z pistis) pozostawał wszakże w opozycji do (m.in. Heglowskiej) prób pochłonięcia wiary przez rozum, a chrześcijaństwa przez immanetystycznie zorientowaną filozofię spekulatywną. Czynił to w ramach własnej filozofii cywilizacji³, której integralną część stanowi antropologia oraz oryginalna filozofia polityki.

Zarysowując tło naszego sporu, należałoby tutaj streścić najbardziej wpływowe, nowożytne pozycje krytyczne względem teologii politycznej: Hobbesa i Spinozy. Tymczasem jednak wyręczam się kilkoma uwagami, poczynionymi na marginesie lektury ciekawej książki Marka Lilli.

Rekapitulacja dziejów teologii politycznej Marka Lilli

Jak można się dowiedzieć z lektury jego książki Bezsilny Bóg⁴, teologia polityczna, jak i w znacznym stopniu chrześcijańska filozofia polityki w czasach nowożytnych (poczynając od Hobbesa) były silnie zwalczane i de facto zepchnięte poza obszar istotnych dyskusji, wpływających na funkcjonowanie głównych instytucji politycznych. Dawniejsze (i nowsze) spory teologiczne zostały zneutralizowane, a dyskusja przesunęła się na tematy, takie jak tolerancja dla innych wyznań, świeckość państwa, status Kościołów jako prywatnych stowarzyszeń, niemających prawa wpływać na życie polityczne itp. Lilla słusznie jednak przypomina, że w świecie Zachodu od kresu starożytności (a nawet i wcześniej — w Grecji i Rzymie) teologia polityczna posiadała silną pozycję w kulturze politycznej, a dyskusje w tym zakresie miały zasadniczy udział w legitymizacji porządku władczego. Samo dla siebie pozostaje rzeczą interesującą, jak stopniowo dochodziło do neutralizacji teologii, do zeświecczenia sfery politycznej, a samo myślenie polityczne uwalniane było od kwestii zbawienia, sakralnego charakteru władzy itd. Wszakże Lilla snuje swoją opowieść o teologii politycznej raczej w trybie pewnej przestrogi, jednocześnie — jak można sądzić — dobrze porządkuje front walki intelektualnej o sekularyzm w polityce i związane z tym trudności.

Jednak to (skądinąd ciekawe) zagadnienie musimy, w niniejszym opracowaniu, pozostawić na boku. Szkicowo spróbujemy tutaj odtworzyć najważniejsze przesłanki i argumenty konkretnego sporu między Straussem i Voegelinem dotyczące kwestii relacji filozofii do teologii (filozofii politycznej do mitu i wiary oraz odniesienia tychże do statusu teologii politycznej).

Warto przypomnieć kontekst tego sporu, który najpierw rozegrał się w prywatnej korespondencji (w latach 1934-1964⁵), potem zaś — niejako równolegle do kontynuowanej korespondencji — przybrał kształt odrębnych stanowisk obu myślicieli w ramach rozwijanych (w rozmaitych okazjonalnych tekstach) przez nich koncepcji z zakresu filozofii polityki.

Z korespondencji Straussa i Voegelina (1934-1964)

Straussa i Voegelina łączy przekonanie, że właściwie uprawiana filozofia polityki, również współcześnie, powinna wychodzić od przemyślenia na nowo stanowisk Platona i Arystotelesa (oraz relacji między nimi). Obaj przywiązują duże znaczenie do osoby i losów Sokratesa, tj. skazania przez ateńską demokrację filozofa na śmierć. Obaj wpisują się w tradycję sokratejską z jej przekonaniem, że porządek polityczny pozostaje zależny od ładu ludzkiej duszy, od tego, w jaki sposób myślą i postępują obywatele.

Lecz chociaż nieco podobnie interpretują teoretyczne wyniki dociekań Platona, to jednak ich drogi w kwestii relacji wiary i rozumu, już przy tej okazji, się rozchodzą. Voegelin Platońską naukę ujmuje jako ufundowaną na micie, na symbolicznych zapisach i przekazach, stanowiących reprezentację fundamentalnych doświadczeń [zawartych] w Fedonie, Uczcie, Republice i Prawach. Przy czym Voegelin doszukuje się pewnej skazy unaukowienia (czy scjentyzmu) w niektórych Platońskich wywodach i tym samym jakby zaburzenia przekazu nie unikającego wymiaru mityczno-symbolicznego.

Należy zaznaczyć, że u Voegelina przekaz symboliczny, mit i wiara stanowią dopełnienie nauki i filozofii. W tym sensie stoi on na stanowisku, że wiara i rozum się uzupełniają, a odkrywane przez nie prawdy się dopełniają. Istnieje mające sens egzystencjalny⁶ poznanie przez wiarę, sytuujące się jakby obok poznania filozoficznego.

Nieco inaczej odczytuje Voegelin ocenę mitu u Arystotelesa. Lecz nie wchodząc tutaj w szczegóły, wystarczy powiedzieć, że intelektualistyczna (stawiająca w centrum ludzki rozum) mistyka Arystotelesa daje się, zdaniem Voegelina, pogodzić ze skonceptualizowanym mitycznym obrazem relacji (nie-) ładu duszy i (nie-porządków) ustrojów politycznych. Tak więc Voegelin trwa w przekonaniu, że nauczanie Platona-Arystotelesa tak czy inaczej wyrosło z przekazów mitycznych. Co więcej, że znalazło ono kontynuację i rozwinięcie w chrześcijaństwie – już u św. Pawła. Wiara, przekaz symboliczny i mit to rzeczy wzajemnie powiązane i pokrewne.

Voegelin twierdzi, że to dopiero chrześcijaństwo wniosło element uniwersalizacji, a jego (tj. chrześcijaństwa) nowa synteza oznacza przekroczenie ograniczonych horyzontów greckich poleis: hellenocentryczny człowiek – czytamy – został zastąpiony przez indywiduum, osobę [pozostającą odtąd] w bezpośredniej komunikacji z Bogiem. W jego opinii jest to decydująca racja na rzecz (wyższości pozycji) chrześcijańskiej antropologii nad hellenistyczną, zaś przypisanie uniwersalności stanowisku filozofów greckich to wytwór renesansu, de facto stanowiący pochodną rozwiniętych później (tzn. w okresie postheleńskim) koncepcji chrześcijańskich.

Strauss twierdzi wprost przeciwnie, że grecka politike episteme ma charakter uniwersalny, czego potwierdzeniem ma być recepcja filozofii greckiej w świecie arabskim oraz we wczesnym średniowieczu chrześcijańskim.

Ujmuje on kwestię „wiara a rozum”, poprzez wyjście od relacji między prawem a filozofią. Podkreśla, że myśl chrześcijańskiego średniowiecza opiera się na objawieniu, co czyni ją czymś zdecydowanie odmiennym od myślenia klasycznego antyku, które nie odwołuje się do żadnego objawienia. Objawienie w ocenie Straussa stoi w opozycji do (zwyczajnej) ludzkiej wiedzy (episteme). ‘Myśl klasyczna’ dla Straussa to Grecy i starożytne „Ateny”, nie zaś chrześcijaństwo czy wiara żydowska i „Jerozolima”. ‘Myśl klasyczna’ dlań to ludzkie życie (…) poświęcone nauce, wiedzy oraz ich poszukiwaniu. Zaś myślenie reprezentowane przez Biblię wiąże Strauss z pojęciem anagkaion – konieczności jako bożej woli – i uważa je za zdecydowanie odmienne od myślenia klasyków. Przeczy także, iżby istniało jakieś tertium (płaszczyzna porównania) dla obu sposobów myślenia (tj. klasyków i Biblii). Konieczny jest wobec tego wybór „albo-albo” — albo Jerozolima, albo Ateny.

Gdy chodzi o pewnego rodzaju elementy teologii u Greków, to Strauss podkreśla inny (naturalny) charakter tejże teologii: nie koresponduje ona z potocznymi wyobrażeniami bogów i odwołuje się do czysto intelektualnej analizy ruchu⁷.

W jego opinii wspólną podstawę dla Biblii i filozofii stanowią wprawdzie theioi nomoi (‘boskie prawa’), lecz należy to ujmować z ludzkiej perspektywy. Wtedy okazuje się, że owe boskie prawa to sposób myślenia pospólstwa, myślenia, które wiedzie ku diametralnie przeciwstawnym rozwiązaniom Biblii z jednej strony i filozofii z drugiej. Zatem Biblia wiązana jest ze sposobem nienaukowego myślenia pospólstwa, który został, jakoby, przezwyciężony przez greckich klasyków.

Voegelina Immortality: Experience and Symbol

Przedstawimy obecnie najważniejsze myśli dwóch esejów Voegelina dotyczących naszego zagadnienia⁸. Wiara i przekazy symboliczne odnoszą się – po części – do tych samych rzeczy, tj. tych, na które mamy nadzieję, tych nieuchwytnych zmysłami, a jedynie obrazowo unaocznionych; odnoszą się one do rzeczywistości uobecniającej się w pewnego typu przeżyciach, niedających się łatwo przełożyć na pojęcia naukowe czy zdroworozsądkowe.

Ulotny charakter przekazów symbolicznych wiąże się z czasowością czy historycznością doświadczeń przez nie wyrażanych i przekazywanych; są one zrozumiałe, dają się odczytywać, dzięki wyobraźni i zdolności myślenia przez analogię. Wedle Voegelina odnoszona przez nas do nas samych prawda przekazywana przez symbole jest źródłem ładu ludzkiej egzystencji, a wtórnie stanowi podstawę ładu cywilizacyjnego i politycznego. Z tej racji, symboliczne przekazy bywają nierzadko nadużywane. Tak samo i nadużycia, tworzące swoistą patologię duchową, dotykają politycznego posługiwania się wierzeniami i praktykami religijnymi. Przykład tego analizował Voegelin w związku z narodowym socjalizmem⁹.

Inną trudność stanowi zanik przekazów symbolicznych oraz upadek zdolności odczytywania tychże. Symbole mogą tracić żywotność i swoje właściwości ewokacyjne do pośredniczenia, mogą być źle rozumiane (jako zwyczajne obiekty percepcji zmysłowej). To zaś pobudza do sceptycyzmu i skłania do zawieszania osądów lub prostackiego agnostycyzmu.

Przywołamy obecnie (cytowany przez Voegelina) fragment – obrazek z Jałowej ziemi T.S. Eliota:

Jakie korzenie tu tkwią, jakie gałęzie rosną
Z tych kamiennych rumowisk? O synu człowieka,
Rzec nie potrafisz ni zgadnąć, bo ty znasz jedynie
Stos pokruszonych obrazów, i słońce tam pali,
I martwe drzewo nie daje schronienia, ulgi świerszcz,
Ni suchy kamień dźwięku wody¹⁰.

Wedle słów Voegelina poprzez swe symbole do gry przystępuje społeczeństwo jako moc porządkująca i wnosząca ład¹¹. Symbolami posługuje się i sztuka, i filozofia, jak i przekazy dotyczące nauki wiary. Przykładowo zarówno filozofia, jak wiara chrześcijańska, ze swymi zasobami doświadczenia symbolicznie ewokowanymi, tworzą dynamiczną historycznie strukturę w procesie o nieogarnionej złożoności. Tego rodzaju przekazy czy zasoby symboliczne mogą być pomocne poszczególnym osobom w egzystencjalnym samo-określaniu w danej społecznej zbiorowości, przyczyniając się do kształtowania ich tożsamości oraz rozpoznawania głębszych sensów własnej egzystencji czy aksjologicznych jej horyzontów.

Tego rodzaju sięganie do zasobów wiary oraz przekazów symbolicznych, układając się w pewną sekwencję, już w starożytności wyłoniło się z kultury mitu, wyrażając „noetyczne doświadczenie” helleńskich myślicieli.

W eseju Nieśmiertelność: doświadczenie i symbol¹² Voegelin zarysowuje stopniowy upadek kultury symbolicznej w Cywilizacji Zachodu oraz – idące z tym w parze – pogłębiające się rozwidlenie (czy separację) wiary i rozumu, mistyki i nominalizmu, powracające w naprzemiennych falach sceptycyzmu i dogmatyzmu. W ocenie Voegelina duża część tzw. nowoczesności graniczy z obłędem i oznacza zagubienie kontaktu z rzeczywistością. Jego zdaniem jedynym na to ratunkiem może być ponowne zwrócenie się ku (szerzej pojmowanemu) doświadczeniu. Takie po części udane usiłowanie dostrzegał on w XX wieku u Bergsona, w pragmatyzmie Jamesa i fenomenologii Husserla.

Voegelin najwyraźniej szerzej niż L. Strauss pojmował kontakt z rzeczywistością. Doszukiwał się istotnych elementów tego kontaktu w przekazach symbolicznych oraz w wierze. Posługiwał się stąd terminem poznanie przez wiarę. Nie uznawał on jednoznacznej przewagi nauki nowożytnej, zrodzonej w cywilizacji Zachodu, nad poznaniem rzeczywistości w jej pełni (obejmującej transcendencję), do jakich zbliżyli się czy to starożytni filozofowie greccy, czy nawet myśliciele egipscy w ich dociekaniach i medytacji nad ludzką egzystencją z jej usytuowaniem w kosmosie, z jej położeniem Po-między. Poznanie przez wiarę oraz wiedza zawarta w symbolicznych przekazach w wielu tradycyjnych cywilizacjach długo wyznaczały horyzonty sensu, wnosząc ład do ludzkiej egzystencji — do ludzkiej duszy, a za jej pośrednictwem również do społecznych instytucji, w tym także instytucji politycznych.

Voegelina The Gospel and Culture

Trzeba działać jak człowiek myślący, trzeba myśleć jak człowiek czynu.

/H. Bergson/

W swoich badaniach nad dziejami Cywilizacji Zachodu Voegelin zastanawia się, jak u schyłku Imperium Rzymskiego doszło do swoistej chrystianizacji łacińskiej kultury antycznej. Jak to się stało, że chrześcijańska koncepcja ducha (Gospel) przyczyniła się do uzyskania przez chrześcijaństwo statusu religii państwowej? Można by to pytanie rozszerzyć, dociekając tego, jak chrześcijańscy myśliciele, poczynając od św. Augustyna, zdołali dostarczyć społeczeństwom Zachodu obowiązującej teologii politycznej¹³?

Voegelin wskazuje, iż we wczesnym okresie chrześcijaństwa duch wspólnotowy przybrał formę powszechnego Kościoła i odnalazł się w syntezie z dziedzictwem klasycznej Grecji; w ten sposób niejako grecki rozum przybrał postać wiary, czy też wiara chrześcijan uzyskała unikalną, choć niedoskonałą, racjonalną artykulację w teologii. Bez tego religia chrześcijańska„mogłaby pozostawać mroczną sektą i najpewniej zanikłaby w [dalszych] dziejach. Z drugiej strony chrześcijaństwo wniosło ożywczy impuls do greckiej „kultury rozumu”, która wówczas przeżywała pewien impas.

Wprowadzenie autorstwa Voegelina do Dialogu z Żydem Tryfonem Justyna Męczennika († ok. 165) ma unaoczniać tę sytuację. W koncepcji Justyna duch i filozofia nie przedstawiały się jako wybór wykluczający jedną z alternatyw; wiara i rozum nie reprezentują równoległych aspektów prawdy, które myśliciel ów mógł zespolić w jedną prawdę całościową; w tej koncepcji Logos ducha jest raczej tym samym Słowem samego Boga, co logos spermatikos filozofii, lecz w późniejszym stadium swej manifestacji w dziejach (teraz – w nowym kontekście). Logos pozostawał czynny w świecie od swego stworzenia; wszyscy ludzie, którzy żyli zgodnie z rozumem, czy Grecy (Heraklit, Sokrates, Platon), czy barbarzyńcy (Abraham, Eliasz), wedle słów Justyna, byli w pewnym sensie chrześcijanami¹⁴. Stąd chrześcijaństwo nie stanowi alternatywy dla filozofii — jest ono samą filozofią w stanie doskonałości; historia Logosu dochodzi do swego wypełnienia we wcieleniu Słowa w Chrystusie. Dla Justyna różnica między duchem a filozofią pozostawała kwestią następujących po sobie etapów w dziejach rozumu.

Prawdopodobnie Voegelin podziela grosso modo stanowisko Justyna, o którym pisał, że duch chrześcijaństwa (wiara) oraz duch filozofii (rozum) nie tworzą alternatyw, lecz zróżnicowane manifestacje tego samego ducha i tej samej prawdy: historia Logosu [klasycznej filozofii greckiej] dochodzi do swego wypełnienia we wcieleniu Słowa w Chrystusie. Dla Justyna [więc] różnica między duchem a filozofią pozostawała kwestią następujących po sobie stadiów czy etapów w dziejach rozumu¹⁵.

***

W podsumowaniu powyższych wywodów Voegelin twierdzi, iż chrześcijanie mogą, a nawet powinni zajmować się refleksją filozoficzną, tj. być ludźmi poszukującymi prawdy na drodze rozumowej; chrześcijanin ponadto powinien potrafić wyjaśniać, w jaki sposób jego (i jego współwyznawców) wiara stanowi odpowiedź na zagadkę egzystencji, której rozum do końca przeniknąć nie jest w stanie. Tego rodzaju postulaty wypływają u niego z przekonania, iż upadek moralny czy duchowy, jaki doprowadził do powstania i rządów nazizmu czy szerzej — totalitaryzmu w XX wieku, nie został przezwyciężony. Moralno-intelektualne przesłanki tego stanu rzeczy wciąż trwają, jeśli nawet zostały nieco przytłumione. Wiąże on ów fakt z tym, iż wierzący chrześcijanie w swej masie wyzbyli się dociekliwości i żywią wiarę mało refleksyjną, żeby nie rzec niefilozoficzną. Brak dociekliwości, gotowości zadawania doniosłych egzystencjalnie pytań w ocenie Voegelina stanowią spaczenie wiary, nie zaś jej immanentną cechę. Inaczej wiara stanowiłaby zaledwie martwą literę, nie będąc wiarą żywą. Taka odrętwiała wiara spotykać się musi z obojętnością na zewnątrz oraz buntem wewnętrznym ze strony wrażliwych, refleksyjnych, poszukujących chrześcijan.

Samo poszukiwanie stanowi dla Voegelina wyraz człowieczeństwa oraz przejaw egzystencjalnego niepokoju; w akcie kwestionowania człowiek doświadcza własnego napięcia (tais) ku boskiemu podłożu, a to (jak można by je nazwać — egzystencjalno-metafizyczne) napięcie sprawia, że podążamy naprzód w badawczym nastawieniu, znajdującym wyraz słowny, ale i w modlitwie, w której zwracamy się do przedwiecznego Logosu o odpowiedzi. Pytanie i odpowiedź są głęboko powiązane wzajemnie; to poszukiwanie porusza się w metaxy (Pomiędzy), jak określił to Platon, w tym Po-między ubóstwa i bogactwa, pomiędzy ludzkim a boskim.

Owo poszukiwanie pozostaje chwiejne, niepewne, gdyż może dotrzeć do prawdziwej odpowiedzi lub jej chybić. Rozświetlające poszukiwanie, znaczące znajdowanie prawdziwych odpowiedzi zależy od zapytywania o autentyczne problemy; a samo to podejmowanie istotnych problemów, przy duchowym wysiłku poszukiwania prawdziwej odpowiedzi, stanowi (wedle jego słów) życie rozumu. Filozof może i powinien nalegać, by chrześcijanin czynił swoją wiarę odpowiedzialną, tj. by stanowiła ona zawsze zarazem pewną odpowiedź na kwestie odnoszące się do znaczenia i sensu egzystencji.

Prawdopodobnie pozostając pod wpływem lektur Kierkegaarda, Jaspersa i Heideggera, autor The Gospel and Culture kładł nacisk na twierdzenie, iż ludzka egzystencja nie jest zwykłym faktem, tzn. nie jest rzeczą¹⁶. Owa nie-faktyczność zostaje przezeń opisana jako rodzaj ruchu przebiegającego Po-między, pomiędzy ignorancją a wiedzą, czasem i bezczasowością, niedoskonałością a doskonałością, nadzieją i jej wypełnieniem, a pomiędzy ostatecznie życiem i śmiercią. Wymienione określenia charakteryzują Voegelinowską koncepcję ludzkiej kondycji.

Powyższa charakterystyka zostaje przeciwstawiona jednostronnej, mieszczącej się raczej w immanentyzmie antropologii filozoficznej czasów nowożytnych od Kartezjusza po Hegla, Nietzschego i Sartre’a. Ów immanentyzm nie oznacza, że z czworomianu: Bóg – człowiek – świat – społeczeństwo, Bóg zostaje usunięty. Oznacza to raczej, iż rozwijana jest osobliwa teologia naturalna wywodząca przymioty Boga z ludzkiego myślenia, to myślenie dopełniająca. Tym samym jeśli nawet nadal prowadzone są poszukiwania znaczenia i sensu ludzkiej egzystencji, to nowożytni filozofowie czynią to nie kierując się ku Boskiej podstawie czy Boskiemu podłożu bycia [ang. the divine ground of the being]. Voegelin poddaje krytyce nieomal cały nowożytny racjonalizm czy intelektualizm, twierdząc, iż występuje w nim opierająca się na wyobraźni destrukcja rozumu, wiodąca do zakłócenia percepcji samej rzeczywistości. Poszukujący badacz zostaje przeobrażony – u Kartezjusza – w res cogitans, a jego esse wywodzone jest z jego cogitare. Natomiast sam Bóg, od którego oczekiwaliśmy wcześniej odpowiedzi na nasze nadzieje, zostaje przeobrażony w przedmiot jakiegoś ontologicznego dowodu jego istnienia. Eksplikacyjny, rozjaśniający ruch żywego rozumu zostaje (zreinterpretowany czy) zastąpiony przez klarowność rozumowania. Tym samym otrzymujemy obraz Boga, który zostaje zdetronizowany i nie odpowiada już na nasze egzystencjalne pytania. Będąc odłączonym od życia rozumu, Bóg zostaje zasuszony w obiekt nierozumnej wiary; później zaś przeobrażony dialektycznie w monstrum Heglowskiej samowiedzy oraz ogłoszona zostaje Jego śmierć, by mógł na koniec stać się korelatem postaci Sartrowskiego sum ergo cogito¹⁷.

W wyniku tej ewolucji pojęciowej zdaniem Voegelina rozum został odkształcony, filozofia zaś zdegenerowana. Wynikająca stąd (postmodernistyczna) dekulturacja nie tworzy nowego społeczeństwa czy nowej ery w dziejach. Voegelin oskarża propagandę New Age, retorykę postchrześcijaństwa i postfilozofii, neopogaństwa, nowego mitu czy utopizmu odpowiedzialne za masową dekulturację, do jakiej dochodzi przez odkształcenie rozumu, odcinającego się od wiary, odkształcenie będące skutkiem zawężonego racjonalizmu nowożytnego. Tak więc rzeczona dekulturacja świata Zachodu stanowi fenomen historyczny rozciągający się przez wieki; nie stanowi ona przypadku, lecz jest wynikiem sekularystycznego procesu destrukcji¹⁸.

W ocenie Voegelina kryzys duchowy i zarazem polityczny jest tak potężny, że nieodzowne jest mocne lekarstwo. Powiada, iż jedynie 1000-letnie życie rozumu może zaradzić tej sekularyzacyjnej deformacji. Owo życie rozumu to filozofia klasyczna od presokratyków, Platona, Arystotelesa, po św. Augustyna i  Akwinatę. Tak więc, nieco podobnie jak wiele lat później głosił w swoich wykładach noblowskich Czesław Miłosz, Eric Voegelin nadziei na przyszłość poszukuje w tradycji, w cofnięciu się do duchowych źródeł cywilizacji Zachodu. Jeśli ta nadzieja miałaby przynieść zamierzony wynik, to dopełnieniem rozumu musiałaby się okazać wiara, a kontynuatorem Platońskiego dialektycznego poznania byłby św. Paweł i Ewangelia. I oczywiście byłby to powrót do transcendentnych źródeł ładu ludzkiej duszy i ładu ludzkiej cywilizacji.

W związku z powyższym nasuwają się także i wnioski bezpośrednio dotyczące statusu teologii politycznej. Teologia polityczna jako pewna znacząca część filozofii polityki może wpisywać się albo w dawniejsze tradycje, hermeneutycznie akceptując walory poznawcze symbolicznych przekazów i „poznanie przez wiarę”, albo pozostanie jedynie ludzką, czysto racjonalną konstrukcją. Alternatywę dla pojednania (także w świecie polityki) rozumu i wiary, reprezentuje więc w duchu sceptycznym lub agnostycznym uprawiana quasi-teologia polityczna bez Boga, przecząca transcendentnemu pochodzeniu wszelkiej wiary i uznająca ją (jak Machiavelli, Hobbes, Spinoza, Nietzsche, Taubes) raz na zawsze za wyraz czy wykwit czysto ludzkiej (arcyludzkiej) przebiegłości i przemyślności.

Nieco innego rozwiązania poszukiwał Leo Strauss. Na sposób sceptyczny przeczył temu, iż filozofowie posiedli już wiedzę o najwyższych rzeczach. W tym względzie, w jego opinii, nie zaszliśmy wiele dalej od Sokratesa. Nadal możemy i powinniśmy poszukiwać, dociekać, podążać ścieżką pnącą się stromo pod górę. Jednocześnie lepiej byłoby, gdyby filozofowie jako filozofowie zechcieli się powstrzymywać od osądu spraw bez należytej podstawy. Zawieszanie osądu, pragnie on jednak odnosić również do wiary i do ludzi oddanych wierze. A to z tej racji, że po trwających ponad 2000 lat poszukiwaniach krytyczne argumenty sceptycznych filozofów nie były w stanie dowieść bezpodstawności wiary. W jego ocenie kultura duchowa w cywilizacji Zachodu znajdowała się w relatywnie dobrym stanie wtedy, gdy panowało twórcze napięcie pomiędzy biegunami wiary i rozumu, i lepiej, aby taki stan powracał.

Czytając Leo Straussa i Erica Voegelina, poruszamy się pomiędzy neoklasycznym racjonalizmem politycznym, otwartym na dalsze poszukiwania i nie osądzającym surowo wiary, lecz się z nią zmagającym, oraz filozofią cywilizacji, na sposób hermeneutyczny łączącą grecki rozum i chrześcijańską wiarę.

Bibliografia:

Leo Strauss, Eric Voegelin, Faith and Political Philosophy. The Correspondence 1934-1964. Translated and Edited, with an Introduction, by Peter Emberley and Barry Cooper, University of Missouri Press, Columbia and London 2004 (1993).

Eric Voegelin, Hitler and the Germans, translated, edited and with introductions by Brendan Purcell and Detlev Clemens. Vol. 31 of The Collected Works of Eric Voegelin. Columbia, Missouri: University of Missouri Press, 1999.

Ponadto z Pism zebranych E. Voegelina: Volume 14: Order and History, Volume I, Israel and Revelation, edited by Maurice P. Hogan; Volume 15: Order and History, Volume II, The World of the Polis, edited by Athanasios Moulakis; Volume 16: Order and History, Volume III, Plato and Aristotle, edited by Dante Germino; Volume 17: Order and History, Volume IV, The Ecumenic Age, edited by Michael Franz; Volume 18: Order and History, Volume V, In Search of Order, edited by Ellis Sandoz.

E. Voegelin, Od Oświecenia do rewolucji, Wyd. Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2011.

John J. Ranieri, Disturbing Revelation. Leo Strauss, Eric Voegelin, and the Bible, University of Missouri Press, Columbia and London 2009.

Problem ładu politycznego. Eseje o myśli Erica Voegelina, wyd. Teologia Polityczna, Warszawa 2010.

Mark Lilla, Bezsilny Bóg. Religia, polityka i nowoczesny Zachód, tłum. J. Mikos, WAB, Warszawa 2009.

Jacob Taubes, Teologia polityczna świętego Pawła, wyd. Teologia Polityczna, Warszawa 2010.

Søren Kierkegaard, Pisma mniejsze (wybór), tłum. K. Toeplitz, wyd. A. Marszałek, Toruń 2007.

„Kronos” nr 2/2012 (Ateny i Jerozolima).

¹ Niniejszy artykuł w pierwotnej wersji został wygłoszony na Kongresie Filozoficznym w 2012 r. w Wiśle.

² Obierając szlak częściowo harmonizujący z ukierunkowaniem tych XX-wiecznych nurów filozofii, które przezwyciężały scjentyzm, wąsko pojmowany racjonalizm oraz ograniczone szranki pozytywistycznego empiryzmu, nurtów symbolizowanych przez takie nazwiska, jak Bergson, Husserl, Heidegger, Jaspers, Gadamer.

³ Wprawdzie w literaturze sekundarnej raczej funkcjonują odmienne określenia myśli autora Order and History, takie jak filozofia historii, to sądzę, że w języku polskim moja propozycja jest bardziej intuicyjna. Zob. E. Sandoz, Eric Voegelin i natura filozofii, w: [red. A. Miętek, M.J. Czarnecki] Problem ładu politycznego. Eseje o myśli Erica Voegelina, wyd. Teologia Polityczna, Warszawa 2010.

⁴ Bezsilny Bóg. Religia, polityka i nowoczesny Zachód, tłum. J. Mikos, WAB, Warszawa 2009.

⁵ Faith and Political Philosophy. The Correspondence 1934-1964. Translated and Edited, with an Introduction, by Peter Emberley and Barry Cooper, University of Missouri Press, Columbia and London 2004 (1993).

⁶ Egzystencjalność występuje tutaj w elementarnym rozumieniu i oznacza fakt korelacji pomiędzy indywidualnym myśleniem oraz sposobem życia, między tokiem rozumowania a istotnymi decyzjami życiowymi.

⁷ Platon i Arystoteles uzyskali przede wszystkim dowód egzystencji bogów nie z doświadczenia i zwyczaju, lecz raczej z analizy ruchu.

⁸ To tytuł eseju zawartego w: Faith and Political Philosophy…, op. cit. s. 139-176.

⁹ Zob. tegoż Hitler and the Germans, translated, edited and with introductions by Brendan Purcell and Detlev Clemens. Vol. 31 of The Collected Works of Eric Voegelin. Columbia, Missouri: University of Missouri Press, 1999.

¹⁰ Podkr. RP; dalszy ciąg, niecytowany przez Voegelina, brzmi: / Cień jest tylko tam, pod czerwoną skałą / (Wejdźże w ten cień pod czerwoną skałą). / Ja pokażę ci coś, co różni się tak samo / Od twego cienia, który rankiem podąża za tobą. / I od cienia, który wieczorem wstaje na twoje spotkanie. / Pokażę ci strach w garstce popiołu. Przytaczam za: http://www.wiersze.annet.pl/w,,10691.

¹¹ Można tu dopatrzeć się inspiracji ze strony S. Kierkegaarda: zob. tegoż Dialektyczne stosunki: to, co ogólne, pojedynczy, nadzwyczajny pojedynczy, w: Søren Kierkegaard, Pisma mniejsze (wybór), tłum. K. Toeplitz, wyd. A. Marszałek, Toruń 2007.

¹² Immortality and Symbol [Harvard 1960], w: Faith and…, op. cit.

¹³ Por. Voegelin, The Gospel and Culture, w: Faith and…, op. cit., s. 139.

¹⁴ Justyn Męczennik, Obrona, 1.46

¹⁵ Voegelin, The Gospel and Culture, w: Faith and…, op. cit., s. 139.

¹⁶  Por. Ibidem, s. 142.

¹⁷ Por. Ibidem, s. 144.

¹⁸ Por. Ibidem, s. 145.