Jesteś tutaj: prof. Jacek Bartyzel » Eseje i artykuły naukowe » ANKIETA półrocznika naukowego „Pro Fide Rege et Lege” na temat związków nacjonalizmu z konserwatyzmem

ANKIETA półrocznika naukowego „Pro Fide Rege et Lege” na temat związków nacjonalizmu z konserwatyzmem

Jacek Bartyzel

Jakie można wskazać rudymentarne różnice między konserwatyzmem a nacjonalizmem?

Na dobrą sprawę, zważywszy że w toku swojej długiej już historii, tak konserwatyzm, jak nacjonalizm, przybierały tyle różnych i częstokroć wzajemnie przeczących sobie w wielu punktach postaci, należałoby zapewne rozpatrywać wzajemne ustosunkowanie się każdej z nich z osobna, co oczywiście przekracza ramy wyznaczone niniejszą ankietą. Musimy zatem zastosować inną metodę porównania, tj. en bloc, co, nawiasem mówiąc, uchyla już wstępnie jedno z sugerowanych rozstrzygnięć czwartego z postawionych tu pytań, gdyby bowiem nacjonalizm nie był doktryną samodzielną, a jedynie dookreśleniem czy zabarwieniem w swoisty sposób innych doktryn (lub ideologii), to nie byłoby czego porównywać, gdyż porównywać sensownie można tylko byty i fenomeny o analogicznym statusie. Jednakowoż nawet i ta wstępna decyzja nie niweluje arcypoważnej trudności, albowiem porównywanie „blokowe” może być dokonywane na co najmniej dwa sposoby. Pierwszy polegałby na ustaleniu naprzód wzorcowej („klasycznej”) postaci obu tych doktryn – inaczej mówiąc, ich „przypadku głównego” (arystotelesowskiego πρός έν), a następnie ich zestawieniu ze sobą; drugi, traktując bardziej „egalitarystycznie” wspomnianą wielość odmian, sam siebie skazuje na mozolne poszukiwanie „najniższego wspólnego mianownika” dla przynajmniej znakomitej większości owych odmian, a następnie porównywanie tych (z takim trudem) „wypośrodkowanych” postaci typicznych, co do których zresztą zachodzi obawa, że stanowić będą konstrukt anemiczny, wysterylizowany ze swoich najbardziej wyrazistych cech czy zgoła nawet niepodobny do żadnego z konserwatyzmów i nacjonalizmów żywych. Gdzie bowiem znaleźć ów „wspólny mianownik” łączący na przykład z jednej strony konserwatywnego legitymistę Chateaubrianda, konserwatywnego republikanina Calhouna i konserwatywnego decyzjonistę Schmitta, z drugiej zaś strony nacjonalistycznego demokratę Mazziniego, nacjonalistycznego rojalistę Maurrasa i nacjonalistycznego rasistę Hitlera – a problem multiplikuje się jeszcze, gdy zważyć, że niektóre pierwszoplanowe persony z kręgu nacjonalizmu (jak wspomniany Maurras czy Barrès) przywoływane są regularnie również jako konserwatyści, o czym łacno przekonać się wertując dowolny podręcznik historii doktryn politycznych. Nie ukrywam przeto, że osobiście preferowałbym pierwszą metodę komparatystyki, mając dość zdecydowane – o czym wiedzą moi czytelnicy – stanowisko w przedmiocie tego, co stanowi πρός έν jednej i drugiej doktryny. Jeżeli jednak decyduję się podążyć tu drugą (a więc bardziej okrężną) drogą, to dlatego, że chciałbym uniknąć wywierania pewnej nieuniknionej „presji poznawczej”, wymagającej niejako wstępnego zgodzenia się przez odbiorcę tej ankiety z rozstrzygnięciami, których dokonałem gdzie indziej, a które bez podania – niemożliwego tu w stopniu zadowalającym – uzasadnienia mogłyby zdać się nazbyt arbitralne.

Jako że szczegółowa i (w zamiarze) kompletna enumeracja cech wspólnych wszystkich/większości konserwatyzmów i nacjonalizmów jest tu oczywiście także niewykonalna i niecelowa, podstawowej różnicy pomiędzy „uogólnionym konserwatyzmem” a „uogólnionym nacjonalizmem” poszukać należy faktycznie na poziomie elementarnym („rudymentarnym” w rozumieniu zadanego pytania), czyli „podstawowej intencji” każdego z nich, dającej się odczytać nawet z etymologii fundującej ich nazwy. Różnicę ową można moim zdaniem ująć jako opozycję pomiędzy tym, co uniwersalne, a tym, co partykularne.

Konserwatyzm, jakkolwiek rozumiany i dookreślany, w tej swojej podstawowej intencji jest przeto „zachowywaniem” (conservare), a ponieważ zachowywać cokolwiek po to jedynie, aby trzymać to „pod korcem”, znaczyłoby postępować zgoła nierozumnie, to jest również „przekazywaniem” (tradere). Dzięki temu dopowiedzeniu uzyskujemy, nawiasem mówiąc, natychmiastowy wgląd w dwie podstawowe odmiany tej postawy i doktryny zarazem, z których jedna, nazywana zazwyczaj albo konserwatyzmem ewolucjonistycznym, albo bezprzymiotnikowo, kładzie nacisk na zasadę ciągłości oraz poszukiwanie równowagi pomiędzy tym, co zastane i odziedziczone, a innowacyjną zmianą; druga natomiast, nazywana tradycjonalizmem, akcentuje niezmienną treść otrzymanego depozytu (tradycji), która winna być z największą troską i bez uszczerbku przekazana dalej, co jednak nie wyklucza przenoszenia drogocennego „wina” w nowych „bukłakach”, jeśliby stare już zmarniały. Uniwersalizm (każdego) konserwatyzmu polega wszelako na tym, że obiektu jego „zachowawczej” i „przenosicielskiej” troski nie da się zamknąć w obrębie jakiejś jednej partykularnej wspólnoty, a więc także i narodu. Weźmy pod uwagę przykład szczególnie wyrazisty: konserwatysta religijny, a dokładniej – katolicki, nie mógłby przecież żadną miarą zgodzić się z twierdzeniem, że zachowywanie i przekazywanie depozytu wiary świętej jest rzeczą słuszną i zbawienną w obrębie naszego (obojętnie, czy ujmowanego terytorialnie, czy etnicznie) narodu, ale „na zewnątrz” niego już niekoniecznie, podczas gdy można sobie wyobrazić nacjonalistę, który tak właśnie podejdzie do sprawy, jeśli dojdzie do wniosku, że misyjność mogłaby zagrozić „naszemu” interesowi narodowemu.

Pamiętając o nałożonym sobie wyżej ograniczeniu (aby nie preferować tu żadnej z odmian konserwatyzmu), należy stwierdzić, iż konserwatyści mogą różnie rozpoznawać co stanowi principium bytu społecznego i co wymaga przeto bezwzględnego ochrony, ale w każdym wypadku tak fizyka, jak i (jeśli i ten horyzont jest uwzględniany) metafizyka społeczna konserwatyzmu nie zna ograniczeń narodowych. Jedni konserwatyści będą bronić przede wszystkim religii, drudzy – dziedzictwa kultury, na przykład klasycznej, trzeci – tradycyjnego ładu hierarchicznego, a zwłaszcza instytucji monarchii, jeszcze inni – „metafizyki państwa” bez względu na jego formę ustrojową, ale nigdzie nie znajdziemy konserwatysty, który by uznał, że którykolwiek z tych fundamentów społeczeństwa może być zrelatywizowany do narodowości i bezwzględnie podporządkowany „interesowi narodowemu”. Znajdziemy z pewnością wielu konserwatystów, którzy uważali za swoją powinność bronić narodu jako konkretnej formy bytu społecznego, ale raczej nie spotkamy konserwatysty, który by naród definiował w kategoriach etnicznych, tym bardziej zaś rasowych; przeciwnie – konserwatyści niejednokrotnie podejmowali polemikę z tego typu nacjonalizmem w imię pojmowania narodu jako ponadetnicznej wspólnoty przeznaczenia nałożonego przez historię (lub nawet także opatrznościowo) oraz w kontekście polityczno-państwowym.

Stanowisko (też „uogólnionego”) nacjonalizmu zdaje się być zasadniczo odmienne. Bodaj najbardziej precyzyjnie ujmuje je – i to zaznaczając, że chodzi tu o zdefiniowanie istoty nacjonalizmu w jego w pełni dojrzałej i samoświadomej postaci, którą uzyskał on wraz z wystąpieniem (1892) Barrèsa – René Johannet, powiadając, iż istotą nacjonalizmu jest odnoszenie każdej kwestii politycznej do interesu narodu-państwa, toteż nacjonalizm „oznacza zwolennika polityki ściśle narodowej” (il signifie partisan d’une politique strictement nationale). W definicji tej widać wprawdzie silną wolę maksymalnego zbliżenia stanowisk (co nie dziwi, zważywszy że autor był związany ze szczególnie bliską konserwatyzmowi, czy wręcz symbiotyczną z nim, postacią nacjonalizmu, jaką była doktryna „nacjonalizmu integralnego” Action Française), co przejawia się choćby w zawężeniu owych kwestii odnoszonych do interesu narodu-państwa do „politycznych”, kłopot jednak w tym, iż wcale nie jest łatwo – jeśli w ogóle to możliwe (pamiętajmy o lekcji schmittiańskiej na temat płynności granic das Politische!) – precyzyjnie wyodrębnić sfery tego, co polityczne, gdyż wiele jest kwestii co najmniej mixtae pomiędzy polityką a kulturą, religią, ekonomią etc. Konserwatysta wspomni choćby Donosa Cortesa z jego spostrzeżeniem, iż na dnie każdej wielkiej kwestii politycznej leży jakaś wielka kwestia teologiczna, i odniesie to na przykład do tak kluczowej kwestii w doktrynie maurrasowskiej, jak monarchia, zapytując czy rzeczywiście jej funkcjonalność względem dobrostanu Francji jest jedynym rozstrzygającym powodem opowiadania się za przywróceniem instytucji monarchicznej, oraz czy w instytucji tej immanentny aspekt polityczny ma wyłączne, a nawet główne znaczenie, z ujmą dla transcendentnego wymiaru duchowego?

Jeszcze dobitniej różnicę tę zilustrować można anegdotą przytaczaną przez polskiego tłumacza głównego dzieła czołowego teoretyka nacjonalizmu włoskiego Enrica Corradiniego, który ponoć, jakikolwiek temat nie byłby poruszany przez jego cudzoziemskich rozmówców, po jakimś czasie przerywał swojemu interlokutorowi stawiając mu pytanie: „a jaką korzyść mogą z tego wynieść Włochy?”. Tego rodzaju podejście u konserwatysty wzbudzać może raczej zażenowanie swoim nazbyt praktycznym utylitaryzmem. Z tego samego powodu nacjonalista polski będzie zapewne utyskiwał, iż Odsiecz Wiedeńska nie przyniosła Polsce bezpośrednich, wymiernych korzyści (nawet okupowane przez Turków Podole odzyskaliśmy dopiero kilkanaście lat później), a bardziej zacietrzewiony posunie się nawet do kwestionowania sensowności ratowania Austrii (nie omieszkując dodać, iż późniejszego, niewdzięcznego, rozbiorcę Polski) przed ottomańską nawałą, sugerując odwrotny alians jako, być może, korzystniejszy. Konserwatysta jednak położy nacisk na religijno-cywilizacyjny wymiar wspólnoty chrześcijańskiej Europy, łączącej i Polskę, i Austrię, i będzie to dla niego czynnik rozstrzygający w sporze o ocenę Odsieczy.

Czy punktem zapalnym między konserwatyzmem a nacjonalizmem są korzenie, z których wyrastają te dwie doktryny, tzn. z jednej strony mamy do czynienia z tradycją rewolucyjną, a z drugiej kontrrewolucyjną?

Bez wątpienia tak, pamiętając o szeroko i wnikliwie już opisanym zjawisku, jakim była rozkruszająca Stary Porządek (ale także – o czym nie należy zapominać – faktycznie i krwawo dzieląca Francuzów na przeznaczonych do eksterminacji „arystokratów” i eksterminujących „patriotów”, co jest doprawdy paradoksem tego nacjonalizmu!) doktryna „suwerenności narodu”. Darowując sobie przeto repetycję tych dobrze znanych i zinterpretowanych okoliczności, warto zatrzymać się nad kwestią kiedy, w jakich okolicznościach i dlaczego doszło do tego, iż „naród” przestał być słowem rewolucyjnym, a stał się – tak jak tego pragnął Maurras – słowem kontrrewolucyjnym? Otóż w pewnej mierze przyczynili się do tego konserwatywni – zwłaszcza niemieccy, polscy i rosyjscy – romantycy, z jednej strony spirytualizując naród, z drugiej zaś wskrzeszając koncepcje organicystyczne, co korespondowało z Burke’owską definicją narodu jako wspólnoty pokoleń minionych, teraźniejszych i tych, które nadejdą. Jednak decydujące znaczenie miały tu znów nieomal jednoczesne pod koniec XIX wieku – we Francji, Polsce, Portugalii, Hiszpanii i Włoszech – narodziny „nowego” nacjonalizmu, który albo od razu usytuował się na prawicy, albo rychło tam się przeprowadził. Jeśli zaś chodzi o rzecz najważniejszą, to znaczy o pytanie, dlaczego tak się stało, to należy zauważyć, że słowo „naród” musiało być rewolucyjne (plebejskie, egalitarne i demokratyczne) dopóki istniało jeszcze pluralistyczne i zhierarchizowane społeczeństwo stanowe, ponieważ oczywistą intencjonalnością konceptu narodu-suwerena było spłaszczenie tej struktury. Kiedy jednak to się wypełniło, kiedy stany przestały istnieć, zastąpione przez agregat formalnie równych przed prawem jednostek, a jedynym faktycznym czynnikiem dyferencjacji (i kryterium prestiżu) w społeczeństwie stała się pozycja materialna danej jednostki, nową – i alternatywną względem coraz bardziej anemicznego i moralnie skompromitowanego liberalizmu – „twarzą” rewolucji stał się socjalizm, ustanawiający wyrazisty podział na klasy społeczne, zantagonizowane z racji posiadania, bądź nie, środków produkcji i stawiający jasno sprawę „kto kogo?”. W tej sytuacji ponadklasowy solidaryzm narodu jawił się i jako ratunek dla zagrożonego przez nienawiść klasową społeczeństwa, i jako przynajmniej surogat – choć już o wiele mniej barwny i wielokształtny – przedrewolucyjnego społeczeństwa organicznego. Choć zabrzmi to może jak polityczno-intelektualna prowokacja, to dzięki Karolowi Marksowi, oznajmiającemu, iż robotnicy nie mają ojczyzny, Naród mógł stać się sztandarem kontrrewolucji, a nacjonalizm mógł zostać ideowym credo XX-wiecznych Białych.

„Grzech pierworodny” pozostaje jednak zawsze tym, czym jest w swojej istocie, to jest potencjalnym przynajmniej źródłem zepsucia, toteż jeśli tylko nacjonalizm nie zostanie „odkupiony” chrztem kontrrewolucyjnej inteligencji, nader łatwo i szparko może wykoleić się i stoczyć na powrót do obozu rewolucji. Tak się zresztą dzieje dziś na całym świecie, głównie pod hasłami „antyimperialistycznymi” i z powodu fałszywej dychotomii, która diabła liberalizmu chce wypędzać lucyferem socjalizmu. Prawdę powiedziawszy, nie widzę w dzisiejszym świecie ani jednego znaczącego ruchu nacjonalistycznego, który można by uznać bez zastrzeżeń za kontrrewolucyjny; jest to uderzający kontrast w stosunku do okresu międzywojennego, zwłaszcza do lat 30., kiedy to – od polskiej „młodej endecji” po meksykański synarchizm – (chrześcijański) nacjonalizm był najmocniejszym oddziałem kontrrewolucji.

W przypadku nacjonalizmu, w ciągu jego rozwoju intelektualnego, wyraźna jest ewolucja w stosunku do dziedzictwa chrześcijańskiego. A czy możliwy jest konserwatyzm niechrześcijański?

W zasadzie wszystkie połączenia – nawet te najbardziej ekscentryczne – pomiędzy różnymi doktrynami politycznymi z jednej strony a światopoglądami z drugiej strony są możliwe. Jeżeli identyfikujemy na przykład chrześcijańskich demokratów i socjalistów (mimo iż pierwsze spotkanie chrześcijaństwa z demokracją nastąpiło na dziedzińcu palatium Piłata podczas zarządzonego przezeń referendum ludowego, co trudno uznać za doświadczenie udane, zaś socjalizm był wielokrotnie potępiany ex cathedra), to dlaczego nie miałoby zachodzić również zjawisko przeciwstawne, czyli konserwatyzm niechrześcijański? Nie jest to zresztą li tylko hipoteza, coś w rodzaju pustej przegródki na ideologicznej tablicy Mendelejewa, która czeka na swoje wypełnienie, gdyż na pewno jej desygnat istnieje, ale nikt dotąd go nie odkrył, lecz realny, wielopostaciowy i rozpoznany fenomen. Kwestia ta skądinąd uwarunkowana jest okolicznościami miejsca i czasu. Mamy naturalną, odruchową wręcz, skłonność do utożsamiania konserwatyzmu z chrześcijaństwem na zasadzie nie tyle samej wiary i postawy religijnej, ale zrodzenia się tego nurtu w łonie cywilizacji chrześcijańskiej – ściślej: zachodnio-chrześcijańskiej – i dla jej obrony, a jednocześnie mając przed oczyma czy przynajmniej „z tyłu głowy” geografię ideowo-polityczną nowożytnej i współczesnej Europy, gdzie konserwatyzm znajduje się jako oponent prądów modernistycznych i wrogich ładowi tradycyjnemu. Bardzo wymowny jest pod tym względem i sam tytuł, i tok wywodu głównego dzieła Donosa Cortesa Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, gdzie ani razu nie pada słowo konserwatyzm, a jednak każdy konserwatysta (i nie tylko) bez wahania identyfikuje konserwatyzm z katolicyzmem i vice versa. O ile jest to zrozumiałe i uzasadnione, gdy przyjmujemy – i to od wewnątrz – perspektywę chrześcijańsko- i europocentryczną, o tyle staje się to problematyczne, gdy spojrzymy na cały glob, zarówno w aspekcie synchronicznym, jak i diachronicznym. Chyba u nikogo nie będzie budziło wątpliwości, że na przykład konfucjanizm ma rysy głęboko zachowawcze i tradycjonalistyczne oraz że takie właśnie piętno wycisnął przez – bagatela! – dwa i pół tysiąca lat na cywilizacji chińskiej. Gdy z kolei, powracając do Europy, cofniemy się do schyłku starożytności, to z perspektywy ostatnich obrońców religijno-etycznych fundamentów cywilizacji rzymskiej takich, jak znamienity arystokrata, senator, konsul i prefekt Rzymu, a zarazem wykwintny intelektualista, uformowany przez szczytowe osiągnięcia zmierzchającej już jednak kultury antycznej – broniący tyleż żarliwie, co bezskutecznie, Ołtarza Wiktorii w Kurii (czyli w Senacie) Symmachus, to właśnie triumfujące chrześcijaństwo jawiło się jako czynnik antytradycjonalistyczny, mający za nic i barbarzyńsko tratujący ład i obyczaje przodków. Znamienne, że w naszych czasach to właśnie sztandarowy myśliciel konserwatywny i tradycjonalista katolicki – Thomas Molnar obrał sobie „prowokacyjnie” tego właśnie szlachetnego poganina za alter ego w swojej refutacji modernistycznego barbarzyństwa w „posoborowym” Kościele i w demoliberalnym świecie (Moi, Symmaque, Lausanne 1999).

Konserwatyzm kojarzony jest oczywiście z postawą co najmniej szacunku i uznania dla religii jako najgłębszej bodaj i najtrwalszej więzi (religare) łączącej społeczeństwa, ale w ogólnoludzkiej perspektywie może to dotyczyć każdej właściwie religii, przynajmniej tej, która jest tradycyjną w potocznym sensie, więc historycznie zakorzenioną w danej wspólnocie. Możliwe jest także tzw. podejście perennialistyczne, znamienne dla tego nurtu w konserwatyzmie, który autodenominuje się jako tradycjonalizm integralny i dla którego wszystkie religie tradycyjne (ale zarazem nie w każdej ze swoich manifestacji) stanowią równorzędne w zasadzie inkarnacje wieczystej „Tradycji Pierwotnej”, zawierającej zarówno pierwiastki „teologiczne” (ryty inicjacyjne, symbole objaśniane zarówno egzoterycznie, jak ezoterycznie oraz mistykę), jak metafizyczne. Jeżeli nawet pominiemy ten specyficzny przypadek (a także przejdziemy mimo oczywistego zróżnicowania wynikającego z tej okoliczności, iż konserwatyści pojawiali się tak w środowisku katolickim, jak prawosławnym czy protestanckim – co zresztą dotyczy także nacjonalistów i nacjonalizmów), to w łożysku mieszczącym bardziej powszechnie rozpoznawane i wpływowe nurty konserwatyzmu zidentyfikujemy nader szeroką gamę stanowisk zajmowanych względem: a) religii w ogóle; b) chrześcijaństwa w ogólności; c) katolicyzmu – a i tę ostatnią płaszczyznę odniesienia można by jeszcze dalej zawężać, na przykład względem tomizmu jako podstawowej wykładni teologiczno-filozoficznej nauki Kościoła. Możemy to zróżnicowanie przedstawić plastycznie jako koncentryczne kręgi znamionujące stopnie oddalenia bądź przybliżenia aż po pełną identyfikację ze środkiem, którym jest dogmatyczna nauka katolicka.

Najdalszym takim kręgiem będą przeto te konserwatyzmy – raczej niechętnie zresztą używające tego określenia – czy może raczej nurty „radykalnej prawicy” elitarystycznej i antymodernistycznej, które sytuują się w nurcie myślenia naznaczonego nietzscheańskim antychrystianizmem. Znamienne dla tych nurtów będzie przyjmowanie za punkt wyjścia przeświadczenia, iż to właśnie chrześcijaństwo (albo przynajmniej pewna jego faza rozwojowa, która je wykoleiła z pierwotnie dobrej drogi), jako egalitarystyczna religia niewolników, dająca upust niszczycielskiemu resentymentowi, jest odpowiedzialne w lwiej części za katastrofę nowożytności i moderny, czyli za triumf „cywilizacji pariasów”. Pogląd taki wyznawał przecież m.in. młody („pogański”) Maurras, po kryzysie religijnym, i chociaż nie miało to żadnych skutków dla jego doktryny politycznej, bo tę wypracował później, to jednak odbił się on fatalnym rykoszetem, gdy sobie o tym przypomniano w okresie sporu Action Française z Watykanem. To przeświadczenie prowadzi jego reprezentantów do wskazywania konieczności znalezienia innych religijnych czy quasi-religijnych wsporników niż „zdegenerowane” (i degenerujące) chrześcijaństwo, jak na przykład akonfesyjne „czyste odniesienia duchowe do transcendencji” (evolianizm) czy rewitalizacja – w kulturowym bardziej sensie – tradycyjnych i zdeptanych przez chrześcijaństwo wierzeń pogańskich – helleńskich, celtyckich, germańskich etc. (tzw. Nowa Prawica), ewentualnie w jakiejś syntezie z wypreparowanym „ezoterycznym” chrześcijaństwem, zwłaszcza wschodnim. Przypadkiem indywidualnym i granicznym tego nurtu będzie aż nazbyt oryginalna koncepcja sedewakantysty i tradycjonalisty integralnego zarazem – Carlosa Alberta Disandro, który uważa, że właściwe (czyli całkowicie transhistoryczne i wewnątrztrynitarne) pojmowanie Tradycji zostało zagubione w Kościele już po soborze w Chalcedonie (451), zaś Trydent był ostateczną i kompletną katastrofą, skutkującą „rabinizacją” Tradycji.

Przenosząc wzrok dalej, napotkamy krąg myślicieli o zupełnie innym nastawieniu od reprezentantów typu poprzedniego, czyli unaoczniających, jak uprawiać „konserwatyzm bez Boga” (by posłużyć się lapidarną formułą Tomasza Tulejskiego). Ta tradycja sceptycznego „konserwatyzmu świeckiego” występuje zwłaszcza w angielskiej myśli politycznej – od Davida Hume’a po Michaela J. Oakeshotta – stanowiąc w dużej mierze dziedzictwo myślenia Hobbesowskiego, którego główną przesłanką było przekonanie (wyniesione z doświadczeń rewolucji purytańskiej i wojny domowej), iż zbyt mocne przekonania religijne stanowią czynnik społecznie destrukcyjny właśnie, a nie spajający, niszczący przyjaźń polityczną w zróżnicowanym wyznaniowo społeczeństwie, toteż zadaniem polityki służącej pokojowi społecznemu będzie raczej ich wygaszenie oraz usunięcie z pierwszego planu spraw publicznych. W tego rodzaju konserwatyzmie nie chodzi jednak o „świeckość” rozumianą aktywnie, jako program antyreligijny (acz ateista Hume nie odmawiał sobie rozlicznych uszczypliwości względem religii chrześcijańskiej), ile o oparcie postawy konserwatywnej o inne niż religia, moralność i objawienie pryncypia, o świadome pominięcie – co szczególnie dobitnie zaznaczał Oakeshott – Boga w definiowaniu tego, co znaczy być konserwatystą.

Zupełnie inny (a często błędnie utożsamiany z poprzednim) jest ten typ konserwatyzmu, którego reprezentanci są osobami pozbawionymi wiary religijnej, ale zachowującymi cześć dla Kościoła jako nauczyciela i wychowawcy narodów oraz najwyższej postaci i miary porządku, toteż – pomimo osobistej niewiary – formułujących częstokroć otwarcie jako cel dążenie do przywrócenia religii chrześcijańskiej jej panującego stanowiska w społeczeństwie, edukacji, kulturze, prawodawstwie i polityce. Ażeby już nie molestować czytelnika nieustannym odwoływaniem się do reprezentatywnego pod tym względem Maurrasa (do którego i tak musimy powrócić w odpowiedzi na kolejne pytanie), zauważmy, że jest to przypadek wcale nierzadki pośród konserwatystów, zwłaszcza po spustoszeniach, jakie dla duchowości Europejczyków i Amerykanów poczynił pozytywistyczny scjentyzm. Wiele wybitnych przykładów konserwatywnych „katolików-ateistów” (albo „chrześcijan-ateistów” z protestancką metryką) znajdziemy na przykład w wyjątkowo (na jankeskiej pustyni) ciekawym nurcie tzw. konserwatyzmu pesymistycznego w Stanach Zjednoczonych z początku XX wieku, jak Irving Babbitt, który cenił Kościół katolicki jako jedną z nielicznych instytucji na Zachodzie, które nadal pracują skutecznie nad „okajdanieniem bestii w człowieku”, ale Chrystusa traktował jako jednego z największych (obok Arystotelesa, Konfucjusza i Buddy) nauczycieli etyki, pozbawionego jednak mocy zbawczej, czy George Santayana, postrzegający religię, w tym katolicyzm, jako potrzebne dla rozwoju cywilizacji wzniosłe, lecz będące tylko dziełem ludzkiej wyobraźni, „baśnie ludzkiego sumienia” – ale też, co bardzo wymowne, bezwzględnie krytykujący modernistów za próby „dostosowania” katolicyzmu do ducha epoki współczesnej: modernista jego zdaniem to ktoś, kto faktycznie przestał być chrześcijaninem, stając się „amatorem chrześcijaństwa”, wierzącym w różne mity naukowe, jak ewolucja czy niemiecki idealizm, ale już nie w objawienie, grzech i zbawienie. Innym przypadkiem będzie tu zdystansowany do jakichkolwiek konkretnych konfesji chrześcijańskich, bo mający im przede wszystkim za złe ujmowanie w dogmat „doświadczenia transcendencji”, platoński konserwatyzm Voegelina.

Już bardzo blisko owego dogmatycznego środka spotkamy konserwatystów – dodajmy od razu, że bodaj najliczniej będą tu reprezentowani jego najwięksi mistrzowie intelektualni – którzy intencjonalnie są żarliwymi i bezkompromisowymi obrońcami Ołtarza (zazwyczaj jednocześnie Tronu) oraz apologetami katolicyzmu, lecz uważna krytyka wskazuje mniej lub bardziej bezwiedne, lecz faktyczne odstępstwa od ortodoksji (vide de Maistre czy Krasiński) w niektórych punktach lub przynajmniej balansowanie na jej granicy (skrajny pesymizm antropologiczny Donosa Cortesa, uwolnionego jednak przez cenzurę kościelną od stawianych mu zarzutów). Częstym przypadkiem jest tu świadome przyjmowanie odrzuconej przez Magisterium postawy fideistycznej, wrogiej rozumowi i koncepcjom prawa naturalnego (N. Gómez Dávila, C. Schmitt). Jak widać zatem, grono konserwatystów – jeśli pominąć oczywiście same autorytety eklezjalne i uznanych teologów – prawdziwie „marmurowych w swojej ortodoksji” katolickiej wcale nie jest aż tak liczne, a z poszczególnych nurtów i odmian konserwatyzmu na dobrą sprawę w całości przez to „ucho igielne” przechodzi jedynie (karlistowski) tradycjonalizm hiszpański.

Czy nacjonalizm należy traktować jako spójną i wewnętrznie koherentną doktrynę, czy też bardziej zasadne jest przypisanie nacjonalizmu roli dookreślającej konkretne doktryny lub ideologie (liberalizm, konserwatyzm, socjalizm)?

Odnośnie do tej kwestii zająłem już zdecydowane stanowisko – w artykule Pojęcie, geneza i próba systematyki głównych typów nacjonalizmu (zob. Różne oblicza nacjonalizmów. Polityka – Religia – Etos, red. B. Grott, Zakład Wydawniczy »NOMOS«, Kraków 2010, s. 21-48) – mogę zatem jedynie podtrzymać argumentację tam przedstawioną. Otóż o ile podejście nakazujące „pluralizację” pojęcia nacjonalizm wydaje się dobrze uzasadnione, o tyle stanowisko proponujące jego zupełną (poza sferą emocjonalną związaną z pojęciem narodu) anihilację należy uznać za zbyt daleko idące. Wypada naprzód zauważyć, że niewątpliwa a podstawowa trudność, jaką jest wielość i przeciwstawność rozlicznych epifenomenów nacjonalizmu, nie stanowi jakiejś wyjątkowej jego przypadłości, lecz dotyczy każdego z wielkich nurtów myśli politycznej (bez względu na to, czy i który z nich należałoby traktować jako filozofię, ideologię czy doktrynę polityczną). W każdym z nich także można wskazać tak samo, jak w nacjonalizmie, dwa biegunowo przeciwstawne, nawet w kwestiach ustrojowych, typy idealne: w konserwatyzmie – tradycjonalizm vs moderantyzm, w liberalizmie – liberalizm arystokratyczny vs demoliberalizm (a w liberalizmie ekonomicznym: leseferyzm – socjalliberalizm), w socjalizmie – socjaldemokracja vs komunizm, w anarchizmie – anarchizm kolektywistyczny vs anarchizm indywidualistyczny (anarchokapitalizm) etc. Mimo to historycy myśli politycznej nie rezygnują z tych pojęć ogólnych ani nie ograniczają się do nadawania im wyłącznie treści emocjonalnej, związanej na przykład z przywiązaniem do pamiątek przeszłości, umiłowaniem swobody albo wrażliwością społeczną. Także niewątpliwe istnienie krzyżówek czy wręcz hybryd doktrynalnych (jak konserwatyzm narodowy czy socjalizm narodowy) niczego nie przesądza, albowiem jest to normalne zjawisko zachodzące pomiędzy prawie wszystkimi ideologiami, toteż istnienie np. liberalizmu socjalnego nie implikuje wątpliwości co do istnienia tak liberalizmu, jak socjalizmu per se.

Generalnie zatem rzecz ujmując, nacjonalizm to nie tylko pogląd, postawa i dążenie bazujące na uznaniu narodu za szczególny, podstawowy i zobowiązujący poszczególne jednostki oraz mniejsze grupy do lojalności rodzaj więzi społecznej, ale – przynajmniej w swoich dojrzałych i samoświadomych formach – doktryna, która stawia sobie za cel wzbudzenie (lub tam, gdzie ona już istnieje – podtrzymywanie i rozwój) świadomości i solidarności narodowej oraz nakazuje traktowanie narodu jako głównego punktu odniesienia dla polityki (zobligowanej do kierowania się interesem lub dobrem narodu), co zazwyczaj oznacza opowiadanie się za istnieniem tzw. (różnie wszelako rozumianego) państwa narodowego, polemicznie zaś przeciwstawia się tym poglądom, ideologiom i ruchom politycznym, które istnienie lub powinny charakter więzi narodowej negują.

Czy nacjonalizm integralny Charlesa Maurrasa należy traktować jako spójną syntezę myśli nacjonalistycznej i konserwatywnej? Czy możliwy jest nacjonalizm przeczący „suwerenności narodu”?

To kwestia trudna do jednoznacznego rozstrzygnięcia. Jeżeli spojrzymy na czas, w którym Maurras dokonał owej syntezy, należy ją ocenić jako udaną choćby z tego powodu, że: po pierwsze zrewitalizowała na kolejne dziesięciolecia rojalizm, który dogorywał po śmierci hr. de Chambord, po drugie wyrwała ona liczne i ciekawe grono nacjonalistów z osocza republikańskiego, przeprowadzając ich do obozu kontrrewolucji, a przy okazji zapobiegając – przynajmniej w tym pokoleniu – ich ześlizgowi na trajektorię wiodącą ku narodowemu socjalizmowi czy innym postaciom pseudoprawicowego radykalizmu. Jeśli jednak spojrzymy na to przez pryzmat ostatecznego rezultatu, to trzeba powiedzieć, że z owej syntezy nie zostało już prawie nic poza „kompromisem nacjonalistycznym” głoszonym dziś przez epigonów Maurrasa, jako oferta pod adresem wszelkiej maści „suwerenistów” – nie wyłączając epigonów jakobińskiej „republiki jednej i niepodzielnej”, co jest jakimś programem doraźnym, ale dla filozofii politycznej nie ma jakiegokolwiek znaczenia. Bliska więc jest mi ta krytyka „nacjonalizmu integralnego”, którą przeprowadzają współcześni legitymiści, którzy zauważają, że właściwie paradoksem jest to, że Maurras – twórca „nacjonalizmu integralnego” – był wrogiem Rewolucji. Klucz do rozwiązania tej zagadki tkwi w utracie przezeń wiary. Młodość Maurrasa wypełniały diatryby przeciwko uczniom egzaltowanego ks. de Lamennais, którego rewolucyjna teokracja prowadziła do anarchii. Później, z powodów estetycznych i politycznych, Maurras stał się obrońcą monarchii arcychrześcijańskiej w epoce (III Republika), w której internacjonaliści dążyli do ostatecznego zniszczenia dziedzictwa monarchii. Jeżeli Maurrasa do rojalizmu przywiodła chęć obrony narodu przed tą destrukcją, to bardzo dobrze; niestety jednak do rojalizmu doszedł on jedynie w tej mierze, w jakiej rojalizm spełnia postulaty „nacjonalizmu integralnego”. A to jest odwróceniem właściwego porządku rzeczy i porządku myślenia, albowiem suwerenność rezyduje w królu z woli Boga, a nie z woli narodu. Nacjonalizm był etapem rewolucyjnej dialektyki zastępującej uświęconą władzę suwerenów arcychrześcijańskich – i suwerenność samego Chrystusa – przez suwerenność ludową. Logicznie rzecz biorąc, Maurras, przechodząc od nacjonalizmu do rojalizmu, powinien był zatem porzucić nacjonalizm. Nie uczyniwszy jednak tego nie dostrzegł też, że syntetyzując swoją obronę narodu w terminie nationalisme intégral, zachowuje w tej formule ducha rewolucyjnego.

Brak rozwiązania dylematu: nacjonalizm czy rojalizm d’abord, prowokuje do dalszych pytań. A co by było, gdyby nastąpiła Restauracja i doszłoby do konfliktu króla z narodem? Jaka byłaby wówczas pozycja Maurrasa? Jak rozwiązałby ów problem? Trudno to sobie wyobrazić. Action Française dążyła do zniszczenia Rewolucji, a zatem jej cel był rojalistyczny, a nie nacjonalistyczny. Dekadencja postrewolucyjnej myśli politycznej uczyniła możliwym wypracowanie przez niego najbardziej błyskotliwej myśli politycznej swojej epoki, ale cel akcji politycznej został zdefiniowany w terminach filozofii, którą sam odrzucał.

Czy w dzisiejszym świecie współpraca polityczna konserwatystów i nacjonalistów jest zasadna? Czy łączą te dwie doktryny wspólni wrogowie czy też wspólne idee pozytywne?

Skoro do współpracy takiej dochodzi, to znaczy, że jest ona możliwa: jednak „pozytywizacja” owej współpracy jest uwarunkowana gotowością przezwyciężenia aporii wynikających z napomykanej wyżej, rewolucyjnej genezy ich postawy. Tak jak sto i więcej lat temu: nacjonaliści znów stoją na rozdrożu: za czy przeciw rewolucji, więc od ich decyzji zależy, czy będziemy sojusznikami „na śmierć i życie”, czy „obiektywnymi” wrogami.

Pierwodruk w: „Pro Fide Rege et Lege” 2012/2013, nr 2 (70), s. 7-15.

PMK Design
© Organizacja Monarchistów Polskich 1989–2022 · Zdjęcie polskich insygniów koronacyjnych pochodzi z serwisu replikiregaliowpl.com.