„Chora Natura wybucha przedziwnie”. Kosmos i natura ludzka w antropologii Williama Shakespeare’a

Jacek Bartyzel

 Pojęcie natury, którego sens w twórczości Williama Shakespeare’a pragniemy tu rozważyć, ze szczególną, a zatem z na pewno nieprzypadkową intensywnością pojawia się w tragedii o Królu Lirze. Jest ono obecne wszelako również w wielu innych utworach, jak Hamlet czy Henryk IV, a nie dających się przecenić wskazówek odnośnie do jego pola semantycznego dostarcza wielka mowa Ulissesa do wodzów greckich pod Troją w tragikomedii o Trojlusie i Kresydzie.

Kosmos i kosmion

W mowie Ulissesa pojęcie natury występuje w ścisłym powiązaniu z innym słowem-kluczem Shakespeare’a – ład (order). Ład ów, tak w całym kosmosie, jak w jego analogonie, czyli w kosmionie społecznym, zasadza się na hierarchicznym układzie bytów, który właśnie dlatego, że jest hierarchiczny, jest tym samym naturalny, to znaczy zgodny z właściwym porządkiem rzeczy. Problem, którego objaśnienia podejmuje się znany z roztropności Ulisses, powstaje z chwilą, kiedy ów porządek hierarchiczny ulega zakłóceniu, wskutek zakwestionowania przez byty naturalnie usytuowane niżej (planety względem Słońca w kosmosie, podwładni względem królów i wodzów w kosmionie politycznym) tego, co Ulisses określa jako „stopnie kolejności” (degree), a co skutkuje przerażającymi katastrofami w jednej lub w drugiej, albo w obu naraz sferach bytu. O ile przeto, w normalnych (naturalnych) warunkach

„Nawet niebiosa, planety i ziemia
Uznają stopień, pierwszeństwo i miejsce,
Niezmienność, drogę, proporcję, kształt, porę,
Urząd i zwyczaj w całym swym porządku”²

(Troilus i Cressida, I, 3, przeł. M. Słomczyński, Kraków 1985, s. 38),

o tyle

„…jeśli zachwiać rzeczy kolejnością,
Ową drabiną najwyższych zamysłów,
Choroba stoczy osiągnięcia!
[…]
Zniszczcie kolejność, zwolnijcie tę strunę
I posłuchajcie, jaki rozdźwięk wzrośnie!
Rzecz każda zaraz na inne uderzy:
Wzburzone wody urosną nad brzegi
I w papkę zmienią cały ten glob twardy.
Słabość zostanie niewolnicą siły
I syn nikczemny zamorduje ojca”³.

(Ibidem, ss. 38-39)

Obalenie „stopni kolejności” jest przeto nienaturalne (unnatural), ponieważ niszczy ład hierarchiczny, wszelką dyferencjację, różnicę, będącą zresztą także „wiekuistą kłótnią” (endless jar) zapewniającą jednocześnie trwanie równowagi i dynamikę kosmosu (i analogicznie kosmionu społecznego). Wyjaśniając sens owej zasady fundującej wszelki porządek w kosmologii i antropologii politycznej autora Trojlusa i Kresydy, René Girard podkreśla nieodłączność obu porządków – kosmicznego i społecznego oraz ich autorytarialną strukturę:

„Ta leżąca u podstaw zasada porządku urzeczywistnia się najpierw w jakiejś odmianie suwerennego autorytetu, «planecie jaśniejącej, Słońcu» w sferze niebieskiej, króla na tej ziemi, Agamemnona w armii greckiej. Ale jak generał może przestać być «ulem, do którego wszystkie wysłane pszczoły wracają» (the hive to whom the foragers shall all repair), tak też istnieją czasy, kiedy planety «wpadają w nieład» (in disorder wander) – takie są koleje losu wszelkich organizacji ludzkich”⁴.

Intrygujące – dlatego, że nie rozstrzygnięte jednoznacznie przez Ulissesa – pozostaje jednak pytanie, do kogo należy inicjatywa w owym negatywnym „pierwszym poruszeniu” wzniecającym nieład i destrukcję porządku. W mowie przebiegłego króla Itaki zarysowane zostały bowiem równoprawnie dwie możliwości. W pierwszym wypadku nieład poczyna się w kosmosie, a zatem w siłach natury fizykalnej (phýsis):

„Lecz gdy planety zmieszane złowrogo
Wpadają w nieład, jakie plagi, jakie
Starcia złowróżbne, jaka wściekłość morza,
Trzęsienia ziemi i wichrów szaleństwo,
Lęk, zmiany, groza – gniotą, rozszarpują,
Wstrząsają, aby wyrwać z korzeniami
Jedność i pokój zaślubione w państwach!”⁵.

(Troilus i Cressida, I, 3, przeł. M. Słomczyński, op. cit., s. 38)

W innym wypadku wszelako sprawstwo nieładu przypisane zostaje człowiekowi – zawistnym podwładnym, „gorączce zawiści” (envious fever) pobudzanej skłonnościami egalitarnymi, a zatem niskim stronom natury ludzkiej:

                          „…ten chaos powstaje,
Kiedy kolejność zostaje zdławiona.
Gdy się zaniedba kolejności, wówczas
Cofa się człowiek i schodzi krok niżej,
Choć pragnie wspiąć się. Wodzem swoim gardzi
Ten, który stoi szczebel niżej; a nim
Ten, który stoi pod nim; i tak każdy
Ze szczebli bierze przykład z najwyższego,
Który pogardził swoim przełożonym,
I wszystkich zżera gorączka zawiści
Bladej, bezkrwistej.”⁶.

(Ibidem, s. 39)

Wyłożony explicite w mowie Ulissesa temat wpływu ciał niebieskich na świat społeczny rozważany jest wielokrotnie i ze skrajnie przeciwstawnych punktów widzenia także w innych dziełach Shakespeare’a, zwłaszcza w Królu Lirze i w Hamlecie. Stanowisko, które nie tylko z kostycznie scjentystycznego punktu widzenia musi być określone jako naiwne, jeśli nie wręcz zabobonne, reprezentuje w Lirze Gloucester, tak tłumaczący sobie wszelkie wykroczenia ludzi zepsutych przeciwko nakazom prawa moralnego:

„Owe niedawne zaćmienia słońca i księżyca nie wróżą nam niczego dobrego. Choć znajomość⁷ Natury może tłumaczyć je tak lub inaczej, jednak skutki ich chłoszczą samą Naturę. Miłość ostyga, przyjaźń w gniew się zmienia, bracia są poróżnieni, w miastach rozruchy, narody w niezgodzie, zdrada w pałacach, rozerwane więzi krwi między ojcem a synem. Owa przepowiednia sprawdza się na mym nędzniku: oto syn przeciw ojcu; król powstał przeciw prawu przyrodzonemu⁸; oto ojciec przeciw dziecku”⁹.

(Król Lear, I, 2, przeł. M. Słomczyński, Warszawa [2005], ss. 20-21)

Ten sam atoli tok rozumowania odnajdujemy przecież i w wywodach – wzmocnionych jeszcze ewokacją obrazów grozy jak z „dreszczowca” – renesansowego intelektualisty po studiach w Wittenberdze, Horacja; jedyną różnicą pomiędzy nim a „prehistorycznym” Gloucesterem jest puentująca ów wywód elegancka metafora teatralna „nowoczesnego” erudyty:

            „Krótko przed śmiercią Cezara,
Gdy Rzym stał właśnie u szczytu potęgi,
Zdarzyło się, że umarli w całunach
Wypełzli z grobów, bełkotem i jękiem
Strasząc przechodniów. A były też inne
Złowróżbne znaki: ogniste komety,
Plamy na słońcu, krwawa rosa z nieba;
Księżyc, wilgotny monarcha przypływów¹⁰,
Wstawał zaćmiony, jak gdyby w dzień Sądu.
Podobne znaki widać było u nas:
Niebo i ziemia ostatnimi czasy
Wciąż objawiają naszemu krajowi
Takie czy inne zapowiedzi nieszczęść,
Jak gońców naprzód wysłanych przez los
Albo jak prolog przed aktem tragedii”¹¹.

(Hamlet, książę Danii, I, 1, przeł. S. Barańczak, Poznań 1990, s. 15)

Ku przypuszczeniu determinującego wpływu gwiazd (fortune’s star) na skażenie ludzkich charakterów skłania się również sam Hamlet, acz w jego wypadku pogląd ten jest odrobinę zrelatywizowany fakultatywnością (or) wpływu „natury” (nature’s livery) – bliżej jednak niedookreślonej:

„To samo zdarza się nieraz jednostkom:
Jakaś złośliwa skaza charakteru¹²,
Dana im w łonie matki (bez ich winy,
Bo któż wybiera sobie pochodzenie?),
Jakiś dziwaczny przerost jednej z cech,
Nie hamowany kontrolą rozumu,
Czy jakiś nałóg, który swoim fermentem
Rozsadza formę dobrych obyczajów –
Wystarczy, aby wpływ gwiazd lub natury
Naznaczył kogoś jedną taką plamą¹³,
A plama staje się piętnem”¹⁴.

(Ibidem, I, 4, s. 39)

Diametralnie przeciwny pogląd, wyśmiewający astrologiczne zabobony, wypowiada w Lirze nieprawy syn Gloucestera – Edmund. I chociaż zbrodniczy bękart, knujący właśnie nikczemną intrygę przeciwko swojemu prawowitemu (legitimate) bratu, nie kryje swego cynizmu, a jego wizja antropologiczna jest na wskroś materialistyczna, to jednak niepodobna nie przyznać mu racji, kiedy zauważa, iż

„W tym leży doskonałość głupoty świata, że gdy los nasz niedomaga, często, skutkiem naszego własnego postępowania, winimy za nasze klęski słońce, księżyc i gwiazdy, jak gdybyśmy byli nędznikami z konieczności, głupcami za sprawą Nieba, łotrami, złodziejami i zdrajcami dzięki władzy gwiazd, a pijakami, kłamcami i cudzołożnikami: zmuszeni do tego wpływem planet. I tak, całą naszą nikczemność składamy na karb mocy nadprzyrodzonych. Godny podziwu wybieg człowieka-kurwipanka, który za swe lubieżne skłonności zrzuca odpowiedzialność na gwiazdę! Ojciec mój sczepił się z moją matka pod ogonem Smoka, a narodziłem się pod Ursa Maior; z czego wynika, że jestem porywczy i lubieżny. Ach, cóż tam! Byłbym, kim jestem, choćby najbardziej dziewicza z gwiazd nieboskłonu mrugała nad mym bękarcim poczęciem”¹⁵.

(Król Lear, I, 2, przeł. M. Słomczyński, op. cit., s. 21)

Cynicznemu „realizmowi niskiemu” Edmunda nie będziemy jednak zmuszeni przyznać pełni prawdy, stanowisko zaś przeciwne, w tym zakresie, w jakim wyraża ono szlachetne intuicje moralne odnośnie do porządku rzeczy, jaki winien panować w relacjach międzyosobowych, będziemy w stanie obronić, jeśli do stricte deterministycznych spekulacji astrologicznych wprowadzimy korekturę, zakładającą, iż wszelkie anormalne zjawiska przyrodnicze stanowią znaki dawane ludziom celowo przez rządzącą całą naturą Bożą Opatrzność. Takie rozwiązanie sugeruje w Hamlecie Marcellus:

„Podobno tuż przed Bożym Narodzeniem,
Gdy czcimy przyjście na świat Zbawiciela,
Ten zwiastun świtu pieje całą noc –
I wtedy duchy nie śmią wyjść z kryjówek,
Noce są zdrowe, ustają złe wpływy
Planet¹⁶, a wiedźma nie rzuci uroku:
Tak święty jest ten czas i pełen łaski”¹⁷.

(Hamlet, książę Danii, I, 1, przeł. S. Barańczak, op. cit., s. 17)

Korekturę poczynioną przez Marcellusa można zinterpretować w jeszcze inny sposób, wziąwszy pod uwagę dającą się tu dorozumieć wyjątkowość opisanej sytuacji. Jeżeli bowiem działanie wpływu planet stanowi normę w relacjach: kosmos – człowiek, zawieszenie zaś tego działania jest wyjątkiem spowodowanym bezpośrednią ingerencją Opatrzności, to pogląd Marcellusa stanowi eksplikację ujęcia decyzjonistycznego w teologii politycznej według Carla Schmitta, gdzie akt decyzji politycznego suwerena zawieszającego normatywny porządek konstytucyjny i wprowadzającego „stan wyjątkowy”¹⁸ jest analogiczny do pojęcia cudu w religii, czyli „zawieszenia” (przełamania) przez Boga praw natury, ustanowionych przecież wolą tego samego Stwórcy jako norma funkcjonowania kosmosu¹⁹.

Z drugiej strony, innego rodzaju korektura astrologicznego determinizmu może być wprowadzona od strony człowieka, jako jego również celowe działanie, mające sprowokować Naturę do (auto)destrukcji, spełniającej funkcję kary za zło czynione przez ludzi występnych, a więc wynaturzonych. Ten sposób przełamania determinizmu obarczony jest wszelako skazą szaleństwa, w jakie popada jego pomysłodawca – Lir w scenie burzy:

                                           „Ty, gromie,
Na placek rozbij wzdętą kulę świata!
Formy Natury zniszcz! Rozdepcz nasienie
Ludzi niewdzięcznych rodzące!²⁰”²¹.

(Król Lear, III, 2, przeł. M. Słomczyński, op. cit., s. 71)

Podobnie jak Marcellus, Lir żywi (zrazu) przekonanie, że siły natury objawiającej się piorunami i gromami nie są zwykłymi zjawiskami fizycznymi, lecz namiestnikami bogów rządzących światem i ich narzędziem wymierzania kary grzesznikom:

„Wielcy bogowie, którzy nad głowami
Naszymi gromy tej burzy rozdarli,
Niechaj odnajdą teraz swoich wrogów.
Zadrżyj, nędzniku tający przed prawem²².

(Ibidem, III, 2, s. 73)

Bogini Natura czy Boża służebnica?

Jakkolwiek interpretować relacje pomiędzy naturą a człowiekiem, samo pojęcie natury u Shakespeare’a pozostaje dotąd dla nas niejasne i wieloznaczne. Czym była dla niego natura: bóstwem? przyrodą? czymś zwierzęcym, czy może raczej związanym istotowo z człowiekiem? całością rzeczy, czy czymś mniejszym od całości? Zanim spróbujemy zbadać to na materiale jego dzieł, spróbujmy zastanowić się, jakie koncepcje i ujęcia natury autor Hamleta miał do dyspozycji w swoim wyposażeniu kulturowym, w skarbcu tradycji klasycznej i średniowiecznej. Posłuchajmy co mówi na ten temat wytrawny znawca zagadnienia renesansowego światoobrazu i jego źródeł – Clive Staples Lewis:

„Naturę wymyślili przedsokratyczni filozofowie Grecji. Oni pierwsi pomyśleli […], że otaczająca nas ogromna rozmaitość zjawisk mogłaby być ujęta pod jedną nazwą i omawiana jako pojedynczy przedmiot. Późniejsi myśliciele przejęli tę nazwę i implikacje jedności, którą ona – jak każda nazwa – ze sobą niosła. Ale czasem używali jej dla objęcia czegoś mniejszego niż wszystko; stąd pochodzi Natura Arystotelesa obejmująca tylko to co podksiężycowe. W ten sposób pojęcie Natury nieoczekiwanie pozwoliło na wyraźną koncepcję Nadprzyrodzonego²³ (Bóg Arystotelesa jest tak nadprzyrodzony, jak tylko być może). Przedmiot (jeśli to jest przedmiot) zwany «Natura» mógł być uosobiony. A personifikacja ta mogła być albo traktowana jako zabarwienie retoryczne, albo poważnie przyjęta jako bogini. Oto dlaczego bogini ta pojawia się tak późno, gdy dawno już mitotwórczy stan umysłu przeminął. Nie można mieć bogini Natury, zanim się nie dojdzie do pojęcia «Natury»; a nie można mieć tego pojęcia, zanim się nie zacznie abstrahować”²⁴.

Oto dlaczego Natura – nawet jeśli jest najstarszą z rzeczy albo wprost ich totalnością – „jest najmłodszą z bóstw”²⁵, w archaicznej mitologii właściwie nie istniejącą (co do czego nie powinien nas zwodzić przyrodniczy charakter kultów pierwotnych, zwany pospolicie kultem natury). Deifikacja Natury dokonuje się dopiero w religijnie synkretycznej Spätantike, gdy „się pod koniec ma starożytnemu światu”. Jeszcze Owidiusz opisując chaos w swojej kosmogonii zakończył go załagodzeniem starcia żywiołów, nie rozstrzygając czy „Bóg jakiś ziemię rozdzielił lub jeszcze łaskawsza natura”²⁶, „ktokolwiek to był spośród bogów”²⁷. W swoim monumentalnym dziele komparatystycznym Ernst Robert Curtius podkreśla, że dopiero cztery wieki później ostatni wielki poeta rzymski Klaudian jednoznacznie ubóstwia Naturę²⁸:

„Jest ona dla Klaudiana potężną boginią. To ona wyznacza, który z bogów ma służyć młodemu Zeusowi. Ona też jest swatką (pronuba) bogów. […]

Natura jest potęgą kosmiczną. Znajduje się pomiędzy Zeusem a bogami, rządzi małżeństwami i narodzinami, jej skargi zaś mogą mieć wpływ na bieg historii. Klaudian jest też bliski późnoantycznej teologii, która zachowała się najlepiej w hymnach orfickich, czyli w zbiorze ułożonym w III lub IV w. przez nieznanego autora prawdopodobnie w Egipcie lub w Azji Mniejszej. Hymn X poświęcony został Fyzis. […] jest ona wiekową Matką Wszystkiego – ojcem, matką, piastunką, żywicielką, wszechwładną; kierującą bogami; stworzycielską; urodzona przed wszystkimi; życiem wiecznym i wiekuistym zbawieniem. Ta uniwersalna bogini nie jest personifikacją jakiegoś pojęcia umysłowego. Jest ona ostatnim doświadczeniem religijnym świata późnopogańskiego”²⁹.

W literaturze średniowiecznej zalegoryzowana Natura odgrywa kluczową rolę w napisanym pomiędzy 1145 a 1153 rokiem uczonym poemacie De universitate mundi [„O wszechświecie”] Bernarda Silvestris z Tours, związanego z platonizującą szkołą w Chartres. Na początku pierwszej z ksiąg tego poematu, zatytułowanej Megacosmus, autor daje opis stanu materii jako chaosu tęskniącego za uporządkowaniem. Skargę materii zanosi przed oblicze Nous – kobiecej emanacji boskości, „intelektu Boga najwyższego” (13, 152) oraz Opatrzności (5, 17) – właśnie Natura. Nous przychyla się do próśb Natury, wyłaniając z siebie Entelechię (arystotelesowska entelécheia, czyli „akt doskonałości rozumiany jako cel działania”³⁰), Duszę Świata oraz niezmierzony szereg ogniw tworzących „złoty łańcuch” (aurea catena) bytów (wiecznego) wszechświata. Uczyniwszy to Natura nie poprzestaje na głoszeniu chwały swojego dzieła, lecz zamierza „ukoronować swoją pracę stworzeniem człowieka”³¹. Do tego niezbędna jest jednak pomoc Uranii oraz Fysis. W drugiej księdze (Microcosmus) Natura musi więc odbyć podróż przez kilka niebios; na najwyższym z nich spotyka Uranię witającą Naturę jako swoją siostrę, po czym obie wznoszą się aż do niebiańskiego sanctum sanctorum, czyli siedziby najwyższej boskości, noszącej imię Tugaton³². Dalsza podróż jest zstępowaniem w niższe rejony nieb, aż do środka „złotego łańcucha” bytów (Pól Elizejskich w okolicach Księżyca), gdzie w ogrodzie zwanym Granusion żyją tysiące szczęśliwych duchów, a pośród nich Fysis wraz z córkami: Teorią i Praktyką. Wtedy pojawia się wśród nich Nous, który określa ideę człowieka, jako istoty zarazem boskiej i ludzkiej, której życiem będą kierowały ruchy gwiazd. Poemat kończy się opisem narządów człowieka i ich przeznaczenia, akcentując w ostatnich wierszach pochwałę narządów rodnych, których używanie „jest przyjemne i właściwe, jeżeli następuje ono w zgodzie z tym, kiedy, jak i ile trzeba ich używać”³³, jako że odnawiają one Naturę i zapobiegają powrotowi chaosu.

Zarówno spekulacje kosmologiczne (na czele z odwiecznością pramaterii), jak ostentacyjny seksualizm poematu, ocierający się nawet o aprobatę sodomii, czyli męskiego homoseksualizmu, był oczywiście sprzeczny z chrześcijaństwem – a ze względu na pochwałę promiskuityzmu również z autentycznym platonizmem. Trzeba zatem bez zastrzeżeń zgodzić się z Curtiusem, iż Bernard Silvestris

„…reprezentuje humanizm pogański, który usuwa wszystko, co chrześcijańskie, z wyjątkiem kilku rzeczy ostatecznie istotnych. […] Jego Natura to Natura Klaudiana. […] Jest ona władczynią pokoleń przez wszystkie stadia życia i wiecznie płodnym łonem: mater generationis. Jako córka Nous – «bogini, która wyskoczyła z głowy Boga», uczestniczy ona w istocie Bożej, jest jednak również powiązana z materią. Mamy tu więc synkretyczny obraz wszechświata, w którym są bóstwa wyższe i niższe, emanacje, duchy astralne i duchy natury. Wszystko to zanurzone jest w atmosferze kultu płodności, w którym mieszają się religia i seksualizm”³⁴.

Bliższą ortodoksji chrześcijańskiej wizję Natury przedstawił, młodszy od Bernarda o pokolenie, znakomity poeta³⁵ i teolog nazywany w XII wieku Doctor Universalis – Alan z Lille (ok. 1128-1202). W nawiązującym do Bernarda i Klaudiana formą i treścią poemacie De planctu Naturae [„Skarga Natury”] Alan wykłada, iż Natura stworzyła człowieka na wzór Makrokosmosu. Jednakowoż Natura została tu bardzo wyraźnie przedstawiona nie jako bogini, lecz jako pokorna Boża uczennica, której dzieła – w przeciwieństwie do dzieł Bożych – nie są doskonałe. Co więcej, Bóg jest poza urodzeniem (innascibilis), Natura zaś wie, co znaczy rodzić. Chociaż Człowiek swoje urodzenie bierze od natury, to jednak swoje odrodzenie – od Boga. Skromniejsza niż u Bernarda i Klaudiana rola Natury przejawia się też w tym, że nie jest ona obeznana z teologią. Jak przeto komentuje Curtius, Alan

„…zachował Bernardowe pojęcie Natury, przydał mu jednak chrześcijańskiego retuszu. Natura pozostała siłą pośredniczącą między Bogiem a człowiekiem, pokornie jednak podporządkowując się Bogu. Nie jest już płodną matką, lecz skromną panną. Złoty łańcuch emanacji został przerwany. Teologia i filozofia natury określone są wyraźniej jedna wobec drugiej”³⁶.

W innym dziele: Anticlaudianus de Antirufino (napisanym ok. 1182/3 roku) Alan z Lille zdaje się jednak zbliżać z powrotem do neopogańskiej wizji Bernarda Silvestris. Tu Natura zamierza bowiem stworzyć człowieka doskonałego – który byłby zarazem człowiekiem i Bogiem – przy pomocy Fronezis (Mądrości, później zwanej też Sofią). Mimo wzniesienia się przez Naturę w tym celu aż do niebiańskiej siedziby Teologii – pijącej ze źródła Ducha Świętego – i wysłuchania przez Boga modlitwy Fronezis, rozkazującego, aby Nous uformowała idee doskonałej duszy, przez dzieło to przebija optymistyczny naturalizm, w którym brakuje miejsca na odkupicielski i zbawczy akt Chrystusa.

Klimat niepohamowanego seksualizmu powraca w XIII-wiecznym poemacie Romans o Róży, którego pierwszą część napisał w języku starofrancuskim ok. 1235 roku Guillaume de Lorris, a drugą ok. 1275 roku Jean de Meun(g). Część pierwsza jest alegorią miłości, przedstawioną jako sen młodego poety, który znalazł się w ogrodzie rządzonym przez Miłość, otoczoną przez Radość, Młodość i Hojność. Dostęp do Róży, którą poeta spostrzega i pragnie zerwać, utrudniają jednak: gęstwina cierni oraz Niebezpieczeństwo, Wstyd i Obmowa. Poemat urywa się w tym miejscu, jednak w części dopisanej przez Jeana de Meun(g)a seksualizm, osłonięty jedynie pozorem dydaktyzmu, wybucha w sposób nieskrępowany. Spotykamy tam Naturę i jej kapłana Geniusza, których jedyną troską jest rozmnażanie. Geniusz odczytuje dekret Natury, poddający krytyce ideał dziewictwa i zalecający nieprzerwaną aktywność płciową w celu prokreacyjnym, atoli ze względu na to potępiający też sodomię. W świecie Natury panuje pełny komunizm erotyczny, ogłoszony przez starą rajfurkę: „Wszystkie dla wszystkich i wszyscy dla wszystkich”³⁷, seksualny libertynizm i spokrewniona z awerroizmem (zwalczana w Summa contra Gentiles przez św. Tomasza z Akwinu), heretycka „scholastyka miłości” – modna w kręgach Sorbony ok. 1250 roku, a potępiona przez biskupa Paryża, Étienne’a Tempiera w 1277 roku. „Bogini Natura stała się tu służebnicą wybujałego promiskuityzmu, jej zasady zaś określające życie miłosne – przekształciły się w nieprzyzwoitość”³⁸.

Tę samą apologię miłości cielesnej – usprawiedliwianej racjonalnością Bożego zamysłu w ukształtowaniu człowieka – wyraża ustami Damy z Bath w Opowieściach Kanterberyjskich największy poeta angielskiego średniowiecza, Geoffrey Chaucer:

„Powiedzcie, po cóż by Boża moc święta
Nadała ludziom rodne instrumenta?
Po cóż ulepił Bóg ludzką istotę?
Czyż bezcelową wykonał robotę?
Mówcie, czy jeno dla takiej przyczyny,
By człowiek mógł się oczyścić z uryny,
Bóg te członeczki dał, czy dla różnicy,
Żeby rozpoznać samca od samicy?
Czy jeno takie dacie wyjaśnienie?
Lecz co innego mówi doświadczenie”³⁹.

(Opowieść Damy z Bath, przeł. H. Pręczkowska)

Nic przeto dziwnego, że echo tych samych myśli daje się słyszeć i u Shakespeare’a – chociażby w Sonecie XI – wszelako z wyraźnie „pronatalistycznym” nastawieniem („mądrość pomnażania”). Jeżeli jednak uważniej przyjrzymy się nastawieniu poszczególnych bohaterów wyjątkowo ważnego w interesującym nas aspekcie Króla Lira, to z pewnością uderzy nas fakt, że dziedziczoną po heterodoksyjnych, poganizujących autorach średniowiecznych skłonność do promiskuityzmu wyrażają postaci bezwzględnie negatywne, jak obie cudzołożne, zdradzające swoich mężów, złe córki króla oraz – wypowiadający explicite entuzjastyczną pochwałę rozwiązłości wyzwolonej z wszelkich hamulców moralnych i obyczajowych – bastard Edmund:

„On z ukradkowej chuci swych rodziców,
Z naturalnego czysto ciał złączenia
Więcej wziął animuszu, więcej ognia
Niż całe plemię gamoniów, spłodzonych
W zatęchłej nudzie małżeńskiego łoża”⁴⁰.

(Król Lear, I, 2, przeł. W. Chwalewik, Warszawa 1964⁴¹)

Lir natomiast przyczynę diabolicznej iście występności swoich córek postrzega właśnie w uleganiu żądzom erotycznym, w wypadku kobiet nieodłącznym od przebiegłej dwulicowości strojącej się w pozór skromności, a nawet oziębłości:

„A spójrz na ową wdzięczącą się damę;
Jej lico wróży mróz między nogami,
Udaje cnotę, lecz nadstawia ucha,
Gdy o rozkoszy usłyszy.
A żadna kurwa ni klacz rozbuchana
Nie czyni tego z jurniejszą radością.
Ponad biodrami są jako niewiasty,
W dole to centaury.
Od pasa w górę są pod władzą bogów,
Niżej jest wszystko w mocy złego ducha:
Piekło tam znajdziesz, mrok, czeluść siarczaną,
Smród i płomienie […]”⁴².

(Król Lear, IV, 6, przeł. M. Słomczyński, op. cit., s. 114)

Jednakowoż, jak zauważa L. H. Craig, Lir po raz kolejny „wyraża niezrównoważony, niespójny pogląd”⁴³, albowiem rzucając gromy na swoje dwie rozwiązłe i występne córki zapomniał, że ma trzecią, cnotliwą i szlachetną córkę, która również jest owocem jego własnej namiętności, co przypomina mu Szlachcic, wygłaszając przy tym bardzo znamienne spostrzeżenie – proroctwo:

                                „Masz jedną córkę,
Która wybawia Naturę z przekleństwa,
Jakie rzuciły na nią dwie poprzednie”⁴⁴.

(Ibidem, s. 117)

Zasygnalizowana tu możliwość odkupienia (redeem) upadłej Natury przez niewinną ofiarę to ważny trop chrystianizacji pojęcia natury. Wszelako przed wyciąganiem już teraz bardziej stanowczych wniosków odnośnie do koncepcji natury, do której przychylałby się sam Shakespeare, powstrzymuje nas inny aspekt ewidentnie niezgodny z chrześcijańską ortodoksją – determinizm astrologiczny – znamionujący, jak już wspomniano, postaci z przeciwnego Goneryli, Reganie i Edmundowi „obozu”: Gloucestera (a w Hamlecie – Horacja i, mniej jednoznacznie, samego królewicza duńskiego), a zatem takie, które choć popadają w tragiczne zbłądzenie, to jednak w ostatecznym rozrachunku budzą współczucie i podziw. Konieczne przeto jest dalsze drążenie tematu, przekraczające horyzont jedynie alegorycznego i metaforycznego przeciwstawienia: natura „bogini” czy też „Boża służebnica”. Dalszego materiału w tym względzie dostarczy nam pod dostatkiem Król Lir.

Dwie koncepcje prawa natury

Znaczenie Króla Lira dlatego jest nie do przecenienia, że – jak zauważył już John F. Danby⁴⁵ – słowo natura pojawia się w tej sztuce aż prawie 50 razy⁴⁶, lecz jednocześnie osoby należące do skonfliktowanych obozów oraz posiadające przeciwstawne systemy wartości wypowiadają je w zupełnie odmiennym znaczeniu i sensie. Idący za Danbym Arnold Kettle dopowiada⁴⁷ – posiłkując się wyraźnie marksistowskimi kategoriami analizy i terminologią – iż pierwsza grupa postaci, do której należą: Lir, Gloucester, Hrabia Kent i Książę Albany⁴⁸, odzwierciedla swoimi poglądami „ideologię” feudalizmu, drugą zaś grupę tworzą homini novi (nie w sensie kondycji społeczno-ekonomicznej, bo ich status niczym się od postaci z pierwszej grupy nie różni), lecz indywidualistycznego i materialistycznego sposobu myślenia charakterystycznego dla antyfeudalnego mieszczaństwa, tj. Goneryla, Regana, Książę Kornwalii i Edmund.

Sposób myślenia i postrzegania spraw przez bohaterów należących do pierwszej grupy postaci Kettle charakteryzuje następująco: „Dla Lira i ludzi z nim związanych natura oznacza łaskawy dla człowieka porządek tradycyjny, podobny do «prawa naturalnego» w średniowieczu, w którym społeczeństwo ludzkie i boskie stanowią jedność”⁴⁹.

Już na pierwszy rzut oka widać, że marksistowski redukcjonizm nakazuje a priori temu krytykowi odrzucić możliwość, iżby prawo naturalne – treściowo identyczne również z porządkiem tradycyjnym – posiadało walor obiektywnego ordo, wpisanego w gatunkową naturę (istotę) człowieka oraz rozpoznawalnego przez rozum jako prawdziwościowa wiedza (alétheia, episteme), co unaocznia choćby wzięcie owego pojęcia w relatywizujący cudzysłów; owo prawo jest natychmiast zrelatywizowane w duchu sztywnego historycyzmu do epoki średniowiecza, czyli – w domyśle – postrzegane jako wyraz „ideologii panującej klasy panującej” w określonej formacji historycznej. Pomimo tych oczywistych słabości, podstawowa intencja badawcza Kettle’a wydaje się trafna: bohaterowie, o których tu wspomina, rzeczywiście postrzegają świat w kategoriach prawnonaturalnych i zarazem tradycjonalistycznych. Przyjrzyjmy się zatem ich tokowi rozumowania, aby móc zidentyfikować jego fundamenty.

Oto Lir, kiedy już rozpoznał „wilczą” naturę Goneryli, lecz jeszcze jest we władzy złudzeń co do charakteru Regany, zwraca się do niej z taką apostrofą:

„Twoja natura spowita w łagodność
Nigdy cię nie pchnie ku takiej niechęci.
[…]
Lepiej pojmujesz obowiązki dziecka,
Więzy natury⁵⁰, uprzejmość konieczną
I dług wdzięczności […]⁵¹”.

(Król Lear, II, 4, przeł. M. Słomczyński, op. cit., s. 61)

Prawa/obowiązki/więzy natury (the offices of nature) Lir pojmuje zatem jako zapodmiotowane w człowieku powinności etyczne określające „z góry” jego naturę jako nakierowaną na czynienie dobra i rozumną. Synonimem praw natury jest zatem prawo moralne, zespół nakazów i zakazów wyrytych w duszy ludzkiej, który prawidłowo ukształtowane sumienie, jako ich lektor, może odczytać bez trudu, jeśli tylko nie zostanie zagłuszone przez złe poruszenia woli. Owe nakazy i zakazy prawa natury/prawa moralnego stanowią zespół cnót (aretai, virtutes), z których w krótkim „wykładzie” Lira wyróżnione zostały: łagodność, uprzejmość, wdzięczność i ogólnie rzecz biorąc powinności potomstwa względem rodzicieli.

Chwilę później pojawia się jeszcze jedno ważne dookreślenie praw natury, które ma na myśli Lir. Jest ono dlatego szczególnie istotne, że rozświetla często zapoznawaną różnicę pomiędzy prawem naturalnym odnoszącym się tylko do człowieka – a zatem specyfikującym jego istotę gatunkową – a prawem natury rozumianej jako całość rzeczy istniejących w świecie widzialnym, w przyrodzie (phýsis) inaczej mówiąc, albo jako całość świata materii organicznej, albo wreszcie całość świata zwierzęcego, do którego w sferze materialnej należy również człowiek. Natura bowiem, o której mówi Lir to wyższe, bezinteresowne potrzeby i pragnienia człowieka, takie jak piękno, którego pożądanie i wytwarzanie nie jest uzasadnione żadnymi koniecznościami utylitarnymi. Ten sens i aspekt natury ludzkiej, nie łączący człowieka ze światem zwierzęcym, lecz go od niego odróżniający, Lir stara się wytłumaczyć córce (Reganie) na tak oczywistym przykładzie nienaturalnej (w znaczeniu przyrodniczym) a zarazem naturalnie (dla człowieka) „sztucznej” kwestii, jak ubiór:

„Jeśli naturze dasz jedynie tyle,
Ile mieć musi, wówczas życie ludzkie
Staje się tanie, jak żywot zwierzęcia.
Ty jesteś damą: czyżby wspaniałością
Było jedynie to, co cię ogrzewa?
Naturze na nic twa suknia wspaniała,
Która zaledwie nieco ciepła daje,
Lecz jest potrzebna ci naprawdę […]”⁵².

(Ibidem, s. 65)

Argumentacja Lira antycypuje fundamentalny spór antropologiczny, jaki w kulturze europejskiej wybuchł już po nastaniu epoki oświecenia, którego to sporu rdzeniem jest relacja pomiędzy naturą a kulturą (sztuką) człowieka, rozpatrywana już jednak w kontekście nowego i specyficznego rozumienia stanu naturalnego istoty ludzkiej. Ten nowy pogląd, rozrywający powszechne dotąd Arystotelesowskie przekonanie o społecznej naturze człowieka, jako politikón dzoon, obwieścił Jean-Jacques Rousseau twierdząc, że stanem naturalnym jest właśnie stan przedspołeczny, w którym „dobrzy z natury” ludzie żyją wolni, równi, szczęśliwi i… samotni. Przejście do stanu społecznego zaś, a więc do „cywilizacji”, mimo iż przyniosło niezmierną ilość ułatwiających życie wynalazków oraz dokonań na polu nauk, sztuk i innych wyrafinowanych wytworów kultury, nie uczyniło człowieka ani szczęśliwszym, ani lepszym, lecz przeciwnie – zepsuło go, albowiem początek cywilizacji wiąże się z „wynalazkiem” własności prywatnej, to zaś, zdaniem Rousseau, rodzi chciwość, zawiść, kłótnie, przemoc i wojny, w konsekwencji zaś doprowadza do powstania permanentnej i autorytarnej władzy, nie legitymizowanej „umową społeczną” (contrat social) wszystkich ze wszystkimi⁵³.

Krytycy Rousseau’owskiej „chimery” stanu naturalnego i mitu „dobrego dzikusa”, jak brytyjski konserwatysta Edmund Burke czy francuscy tradycjonaliści, wskazywali natomiast, iż przedspołeczny stan naturalny, nawet gdyby był możliwy (acz ani historia, ani rozum tego nie potwierdzają), byłby właśnie kondycją najgorszą z możliwych, trybem egzystencji podobnym do zwierzęcego, w nieustannym strachu o życie. Antoine Sabatier de Castres przekonywał, iż „Ludzie rodzą się nadzy, a cywilizacja ich odziewa; rodzą się zwierzętami, a ona czyni z nich ludzi; rodzą się ciemni i dzicy, a ona ich poucza i obłaskawia”⁵⁴. Człowiek nic zatem nie stracił na przejściu do stanu społecznego, toteż musiałby być szaleńcem, gdyby chciał powrócić do stanu niecywilizowanego. Natura, w rozumieniu tradycjonalistów, to zatem synonim słowa cywilizacja (resp. kultura, sztuka).

„Pan Burke – pisał Joseph de Maistre – wyraził się w sposób, którego głębia winna budzić bezgraniczny podziw, że sztuka jest naturą człowieka [podkr. moje – J.B.]. Ależ tak, oczywiście: człowiek ze wszystkimi swymi upodobaniami, całą swą wiedzą i sztuką jest prawdziwie człowiekiem natury i płótno zrobione przez tkacza jest równie naturalne jak sieć pająka”⁵⁵.

Prawdziwymi „ludźmi natury” – dopowiada Louis de Bonald – są Bossuet, Fénelon i Leibniz, a nie Karaib czy Irokez⁵⁶.

Szekspirowski Lir bez wątpienia zgodziłby się z poglądem tradycjonalistów, że bezużyteczna elegancja sukni jest równie naturalna dla wytwornej damy, jak gruba sierść chroniąca przed zimnem i kłami innych drapieżników jest naturalna dla zwierzęcia. Lecz sztuka jako natura człowieka, odróżniająca go od bestii, to nie tylko wytwory estetyczne: to również habitus ukierunkowujący i uzdatniający osobę ludzką do rozpoznawania i rozwijania w sobie cnót, tak intelektualnych, jak moralnych, nawet w stopniu perfekcyjnym. Ci, którzy tego nie pojmują, tym bardziej zaś świadomie ów perfekcjonizm etyczny odrzucają, są wynaturzeni, to znaczy sprzeciwiają się właściwej naturze człowieka tak dalece, iż schodzą poniżej natury drapieżnych, ale niezdolnych do perfidii, zwierząt. Dobitnie o tym mówi jedyny sprawiedliwy w obozie złych córek, Książę Albany:

„Mądrość i dobroć złym się złe wydają,
Plugawym tylko plugastwo smakuje.
Co uczyniłaś? O wy tygrysice,
Nie córki! Czegóż to dokonałyście?
Ojca starego i pełnego łaski,
Którego nawet niedźwiedź rozjuszony
Lizałby, wyście wpędziły w szaleństwo
Jak barbarzyńcy najbardziej wyrodni!⁵⁷”⁵⁸.

(Ibidem, IV, 2, s. 141)

Zgromadziliśmy już wystarczającą ilość empirycznego materiału dowodowego, aby móc wskazać wyraźnie tradycję myślenia o naturze, charakterystycznego dla Lira i jego „obozu”. Jest to tradycja jusnaturalizmu – nie tylko, jak chce Kettle, „średniowiecznego”, aczkolwiek w średniowieczu istotnie tradycja ta uzyskała swój kompletny i usystematyzowany kształt w filozofii społecznej św. Tomasza z Akwinu – lecz po prostu klasycznej, odkrytej przez filozofów starożytnej Grecji i Rzymu (w szczególności Arystotelesa, stoików i Cycerona) koncepcji prawa naturalnego, obowiązującego semper et ubique. John H. Hallowell, nazywa tę tradycję „klasycznym realizmem” (zakładającym realność zarówno idei, jak materii) i pośród jej naczelnych zasad wymienia tę, która

„…powiada, iż byt i dobro są nierozłączne. Dzięki wiedzy, czym jesteśmy, dowiadujemy się, co winniśmy czynić. Wiedza o tym, czym człowiek jest, to wiedza o tym, czym ma być i co powinien robić. Wiedzę o tym, co człowiek powinien czynić, by zrealizować własną naturę, ucieleśnia prawo zwane tradycyjnie «prawem natury», czyli «prawo moralne»”⁵⁹.

Prawo naturalne to zatem wiedza o tym, jak człowiek winien realizować swoją własną naturę. Nie jest ono niczyim wymysłem – ani pojedynczego ludzkiego rozumu, ani jakiejkolwiek zbiorowości, lecz czymś odwiecznym i transcendentnym, danym człowiekowi jako zbiór rozumnych nakazów i zakazów służących jego rozwojowi moralnemu. Bodaj najsłynniejszą wykładnię owego odwiecznego prawa dał już w starożytności Cyceron w poniższym ustępie traktatu De re publica:

„Jest zaiste prawdziwe prawo, prawo rzetelnego rozumu, zgodne z naturą, zasiane do umysłów wszystkich ludzi, niezmienne i wieczne, które nakazując wzywa nas do wypełniania powinności, a zakazując odstrasza od występków; którego jednak nakazy i zakazy oddziaływają tylko na ludzi dobrych, nie wzruszają natomiast ludzi złych. Prawo to nie może być ani odmienione przez inne, ani uchylone w jakiejś swej części, ani zniesione całkowicie. Nie może zwolnić nas od niego senat, ani lud. Nie potrzebujemy szukać dlań tłumacza […]. Nie jest ono inne w Rzymie, a inne w Atenach, inne teraz, a inne później, ale jako prawo jedyne w swoim rodzaju, wieczne i nieodmienne, obejmuje zarówno wszystkie narody, jak i wszystkie czasy. Podobnie jeden jest jak gdyby zwierzchnik: władca wszech rzeczy i Bóg. On to wynalazł owo prawo, ukształtował je i nadał mu moc. Kto nie będzie temu prawu posłuszny, zaprze się sam siebie i wyrzekając się swojego człowieczeństwa poniesie przez to samo jak najcięższą karę, choćby uniknął wszystkiego innego, co za karę jest uważane”⁶⁰.

„Klasyczny” – także w znaczeniu szlachetnej prostoty i klarowności – wywód Arpinaty ma pośród wielu innych i tę zaletę, że dostarcza odpowiedzi na pytanie dlaczego takie „wyrodne bestie”, jak Goneryla czy Regana, sprzeniewierzają się nakazom prawa naturalnego, choć przecież nakazy te i do nich musiały dotrzeć, bo są adresowane do każdego człowieka. Nakazy te bowiem (i zakazy) „oddziaływają tylko na ludzi dobrych, nie wzruszają natomiast ludzi złych”. Trzeba przeto jasno odróżnić naturę człowieka w sensie gatunkowym, stworzoną jako dobra i do czynienia dobra zobowiązaną (albowiem byt i dobro, jak już wiemy, w tradycji klasycznego realizmu są pojmowane jako identyczne), od indywidualnej natury każdego człowieka pojedynczego, już aktualizującej tę potencję w uprawie (czyli dosłownie: kulturze) cnót lub przeciwnie: wybierającej drogę niecnoty.

Realizm klasycznej koncepcji prawa naturalnego polega również na tym, że nie jest ona w najmniejszym calu „humanitarnym”, naiwnym idealizmem, rojącym o naturalnej dobroci człowieka nie skażonego cywilizacją, który to osobliwy pogląd narodził się, jak już wiemy, dopiero w kulturze nowożytnej. Dostarczana przez prawo naturalne wiedza o tym, czym człowiek powinien być, aby spełnić swoją naturę jest komplementarna ze świadomością, iż znakomita większość ludzi (z różnych zresztą przyczyn) wcale nie dąży do zrealizowania swojej natury, tym bardziej zaś w stopniu perfekcyjnym, wielu zaś oddala się od tego celu radykalnie, pogrążając się w czynieniu zła. Dlatego właśnie wybitny XX-wieczny jusnaturalista hiszpański, Francisco Elías de Tejada y Spínola, odrzuca oba przeciwstawne, lecz jednako naturalistyczne, antropocentryzmy, czyli skrajny (Rousseau’owski) optymizm i skrajny (Hobbesowski) pesymizm antropologiczny. Oba one popełniają bowiem identyczny błąd w założeniu, polegający na stawianiu człowieka w centrum wszechświata oraz ignorowania dualizmu Stwórcy i stworzenia, a tym samym definiowaniu tego, co dobre lub złe jedynie z punktu widzenia subiektywności ludzkiej: „zły” czy „dobry” z natury człowiek antropocentrystów w każdym wypadku jednak jest deifikowany kosztem detronizacji Boga. Natomiast katolicka wizja człowieka nie przesądza z góry o dobru i złu jakichkolwiek dzieł ludzkich, ponieważ nie uważa człowieka za stwórcę ładu (którego wzór jest mu dany), tylko za istotę mającą go rozpoznać, odczytać i realizować poprzez dzieła swoich rąk. Ponad człowiekiem istnieje Byt Wszechmogący (Ser todopoderoso), będący źródłem i celem wszystkich rzeczy oraz ustanawiający porządek hierarchiczny (el orden jerárquico), któremu podporządkowane są wszystkie istoty żyjące we wszechświecie. Wszechświat (kosmos) nie jest zatem chaosem, ponieważ odzwierciedla on ład wprowadzony do stworzenia i nadający mu harmonię. Harmonia ta posiada dwa filary: omnipotencję przyczyny pierwszej i wolność przyczyn wtórnych, z czego wynika, iż Bóg pragnie współpracy ze strony człowieka w ramach owej harmonii powszechnej. Prócz daru wolności człowiek obdarowany został również rozumem po to, aby mógł rozpoznać ten sam porządek. Człowiek postawiony wobec tego ładu, którego dokładne znamiona rozpoznaje rozum, i używając swojej wolności, może ów ład uszanować bądź pogwałcić go. W pierwszym wypadku wypełnia swoje przeznaczenie i spełnia czyn dobry, współpracując z dziełem boskim; w drugim wypadku jego dzieła są złe, bo sprzeczne z dziełem boskim, toteż człowiek zaciąga winę skutkującą karą. Człowiek nie jest więc ani „dobry”, ani „zły” w bezwzględnym sensie i raz na zawsze: będzie on usprawiedliwiony (justo) bądź nie, w zależności od tego czy respektuje boski porządek i współpracuje z nim, czy też go ignoruje bądź przeciwstawia się mu⁶¹.

Odnośnie zaś do akcentowanego przez Kettle’a – trafnie co do przypadłościowo-historycznych okoliczności, lecz błędnie interpretowanego – „średniowiecznego” aspektu jusnaturalizmu, to w pierwszym rzędzie wkład filozofii scholastycznej polega na precyzyjnym uwyraźnieniu powiązania prawa naturalnego – jako części większej całości w hierarchii praw – z odwiecznym prawem boskim (lex aeterna). Św. Tomasz z Akwinu wyjaśnia, że prawo naturalne

„…ma w sobie udziałowo prawo wieczne. Dzięki niemu jest w nim skłonność do należytego działania i celu. I właśnie to udziałowo istniejące w stworzeniu rozumnym prawo wieczne zwie się prawem naturalnym. Toteż psalmista […] powiada: «Znakiem jest nad nami światłość Twojego oblicza, Panie», tj. jakby światło rozumu naturalnego, dzięki któremu rozróżniamy dobro od zła, co jest rzeczą prawa naturalnego, będącego niczym innym, jak wrażeniem w nas światła Bożego. Stąd też jest jasne, że prawo naturalne jest niczym innym, jak istniejącym udziałowo w rozumnym stworzeniu prawem wiecznym”⁶².

Po wtóre, wkład Akwinaty polega na doprecyzowaniu zarówno pierwszej (ogólnej) zasady prawa naturalnego, jak jego zasad (przykazań szczegółowych). Co się tyczy zasady pierwszej to opiera się ona na pojęciu dobra i brzmi następująco:

„Dobrem jest to, czego wszystko pożąda [i ku czemu dąży]. Zatem pierwsze przykazanie prawa jest takie: Dobro należy czynić i dążyć doń, a zła należy unikać. Na tym opierają się wszystkie inne przykazania prawa natury: tak mianowicie, żeby do przykazań prawa naturalnego należały te wszystkie inne nakazy czynienia i unikania, które rozum praktyczny w naturalny sposób uznaje za dobre dla człowieka”⁶³.

W dalszym porządku przykazań prawa naturalnego spośród trzech zasad wtórnych względem przykazania czynienia dobra a unikania zła, interesuje nas tu zasada trzecia. Dwie pierwsze bowiem: nakaz samozachowania oraz nakaz przedłużenia gatunku są zasadami wspólnymi i dla człowieka, i dla zwierząt (co zresztą Tomasz zaznacza); nadto, nie różnicują one między sobą ludzi, których indywidualne natury są dobre albo zepsute, albowiem również ludzie źli pragną zachować swoje jestestwo (w pewnym sensie, nawet bardziej niż dobrzy, bo posuwając się do środków niegodziwych i godzących w cudze jestestwo), a również pragnienie posiadania potomstwa zazwyczaj nie jest im obce. Inaczej natomiast ma się z zasadą trzecią, która brzmi następująco:

„…istnieje w człowieku skłonność ku dobru odpowiadającemu jego rozumnej naturze, która jest mu właściwa. I tak np. człowiek ma naturalną skłonność do tego, żeby poznawać prawdę o Bogu, oraz do tego, żeby żyć w społeczności. W myśl tego, do prawa naturalnego należy wszystko, co dotyczy tejże skłonności, np. żeby człowiek wystrzegał się niewiadomości, żeby nie obrażał tych, z którymi musi obcować, oraz wszystko inne tego rodzaju”⁶⁴.

Okazuje się tedy, że tak naprawdę swoiście ludzka treść prawa naturalnego zawiera się dopiero w tym trzecim nakazie adresowanym do istot rozumnych, świadomych bycia stworzeniem poszukującym swojego Stwórcy oraz posiadającym naturalny apetitus socialis⁶⁵. Dopiero w świetle tej zasady możemy sensownie rozgraniczać w świecie przedstawionym Króla Lira dwa „obozy”: tych, którzy (jak Kent czy Edgar) dają dowody perfekcyjnego wypełniania takich aretai, jak wierność, lojalność, odwaga, współczucie, miłość synowska etc., tudzież tych, którzy (jak Lir czy Gloucester) popełniają wprawdzie tragiczne omyłki moralne, które można uogólnić jako skutek niedostatku cnoty roztropności (phronesis, prudentia)⁶⁶, lecz przecież ich świat pojęć moralnych jest ufundowany na jusnaturalizmie; z drugiej strony zaś tych, którzy (jak Edmund, Goneryla, Regana, Książę Kornwalii i majordomus Oswald) z premedytacją i konsekwentnie nakaz czynienia dobra i unikania zła ignorują i depczą, tym samym zaś wynaturzają w sobie właściwą naturę ludzką.

Przekonania tej właśnie grupy postaci – w tym ich rozumienie natury – najbardziej dobitnie i wprost artykułuje naturalny syn Gloucestera Edmund w monologu, w którym dokonuje swojej autoprezentacji na scenie:

„Naturo, tyś mym bożyszczem, jam sługa
Twojego prawa. Dlaczego mam cierpieć
Jak plagę nieprzychylny zwyczaj prawny⁶⁷,
Który pedantyzm narodu⁶⁸ wytworzył?
Że niby jestem o jaki rok młodszy
Od mego brata? że bękart, że podły?
Ależ proporcje członków mam tak składne,
Umysł tak pański i postać tak godną,
Jakbym się rodził z matrony cnotliwej.
Dlaczego taki ma być piętnowany,
Że nisko urodzony, bękart, bastard?!
[…]
Cóż stąd wynika? … Że chcę mieć twe włości,
Edgarze, latorośli prawowita”⁶⁹.

(Król Lear, I, 2, przeł. W. Chwalewik⁷⁰)

Prócz znanego nam już, z cytowanego wyżej innego fragmentu tego monologu, skojarzenia tego, co naturalne, z żywiołem nie znającej żadnych hamulców seksualności, z namiętnością „ukradkowej chuci” (lusty stealth), demonstracyjnie przeciwstawionej „zatęchłej nudzie małżeńskiego łoża”, w polu semantycznym Edmundowego pojęcia natury pojawia się jeszcze jeden interesujący wątek: zidentyfikowania tego, co dla jusnaturalistów stanowi normy prawa naturalnego z prawem konwencjonalnym, stanowionym, pozytywnym (lex positiva). Wiążąc zatem to przekonanie z deklaracją poddaństwa ubóstwionemu prawu natury w sensie przez siebie aprobowanym Edmund dokonuje zasadniczego odwrócenia znaczeń (i znaków wartości zarazem): to, co jest – jak uczyli Cyceron, Akwinata i wszyscy inni jusnaturaliści – niezmienne, wieczne i pochodzenia boskiego, zostaje zdegradowane do rangi zmiennego, tymczasowego i arbitralnie („pedantyzm narodu”) ludzkiego zwyczaju (custom); to natomiast, co rzuca normom moralnym („moralności konwencjonalnej” w rozumieniu Edmunda) wyzwanie w imię takich zalet danych przez naturę, jak uroda, wigor, animusz, zyskuje właśnie sankcję „boskości”.

Występne córki Lira – Goneryla i Regana, jak również Książę Kornwalii „czczą naturę w tym samym duchu”, z tą tylko różnicą, że – jak zauważa Edwin Muir – „brak im bujnej wyobraźni Edmunda”⁷¹. Ich naturalizm przybiera postać prostych a zarazem bezwzględnych antynomii, jak: siła – słabość czy młodość – starość. Regana tak oto perswaduje ojcu konieczność poddania się kurateli córek:

                         „Panie, jesteś starcem,
Stoisz u kresu drogi wytyczonej
Wolą Natury. Pokierować tobą
Powinien teraz ktoś bystry, kto lepiej
Niż ty rozumie, co dla ciebie dobre”⁷².

(Król Lear, II, 4, przeł. S. Barańczak, op. cit., s. 78)

Muir, który w etycznym niveau Regany i Goneryli akcentuje nie tylko okrucieństwo, ale również „trywialność i banalność”, zauważa, iż: „Są one całkiem racjonalne swym rozumowaniu, ale na najniższej płaszczyźnie rozumowej”⁷³. Obaj (Muir i Kettle) wyraźnie lewicujący badacze politycznych aspektów antropologii Shakespeare’a idą w swoich interpretacjach wyraźnie w tym samym kierunku, wskazując „protokapitalistyczny” (resp. „burżuazyjny”) typ myślenia bohaterów przeistaczających się w „drapieżne zwierzęta”, których narzędziami są kły i pazury. Stawia ich to jednak w nieco dwuznacznej sytuacji (typowej zresztą dla marksizmu tout court), albowiem transponując odrazę do „wilczych metod” złych córek na „wilczy kapitalizm” są jednocześnie przymuszeni – przez wyznawaną ideologię – do wyrażania swego rodzaju podziwu dla reprezentantów naturalistycznego światopoglądu, „obiektywnie postępowego”, bądź co bądź, w stosunku do „dobroduszności i konserwatywnych złudzeń” przedstawicieli starszego pokolenia (Gloucestera i Lira). „Inteligentny, przedsiębiorczy i bezwzględny” Edmund, dla którego „święte przykazy dawnego prawa i porządku” są bez znaczenia, jest – jak podkreśla Kettle – „nowym typem człowieka ukształtowanego przez nadchodzącą rewolucję mieszczańską”, podczas gdy wierny, pobożny i rycerski Edgar należy do „zamkniętego okresu feudalnej przeszłości”⁷⁴. Muir zaś pozwala sobie nawet wskazać wprost typ społeczeństwa i jego „ideologię panującą”, ukształtowaną wskutek wstąpienia na widownię dziejów postaci takich, jak Edmund czy Regana: „Być może, iż ta nowa wolność, wolność natury, nie zaś ludzkości cywilizowanej, wytyczyła kierunek rozwoju, w jakim społeczeństwo miało podążyć: laissez-faire i walka o byt i przetrwanie to ulubiona teoria ekonomistów wiktoriańskich”⁷⁵.

Eksponowane przez obu lewicowych komentatorów skojarzenie ze Spinozjańską maksymą o zjadaniu mniejszej ryby przez większą, z ekonomicznym leseferyzmem, zwłaszcza w jego XIX-wersji („szkoła manchesterska”, Herbert Spencer, William G. Sumner) wzmocnionej „naukową” teorią społecznego darwinizmu narzuca się w istocie dość łatwo. Z pewnością nie zdziwiłaby nas – zwłaszcza dzisiaj, kiedy runięcie „bańki spekulacyjnej” na rynku nieruchomości dało tylu autorom asumpt do obwieszczenia kompromitacji „neoliberalizmu” – inscenizacja Króla Lira, w której Regana czy Goneryla przedstawiona byłaby jako arogancka bizneswoman bezlitośnie wyrzucająca na bruk zużytych i nieproduktywnych już pracowników. Przecież jednak ta sama moneta interpretacyjna ma swój rewers o wiele mniej chętnie dostrzegany, a nawet przemilczany. Świat społeczny zbudowany przez ludzi takiego typu równie dobrze bowiem może realizować się, i realizuje faktycznie, jako socjaldemokratyczne, opiekuńcze państwo dobrobytu (Welfare State, L’État providence), sprawujące nad obywatelami drobiazgowo ścisłą kuratelę „od kołyski po grób”, a w tym zaś postępowaniu kierujące się dokładnie maksymą Regany: „Pokierować tobą / Powinien teraz ktoś bystry, kto lepiej / Niż ty rozumie, co dla ciebie dobre”. Zlekceważenie zaś przez Edmunda „świętych przykazów dawnego prawa i porządku”, jak autorytet władzy (królewskiej i ojcowskiej) czy prawo własności może także przybierać, i przybiera faktycznie, postać organizowanych przez związki zawodowe strajków okupacyjnych, wywożenia na taczkach, blokad drogowych, najazdów na budynki rządowe czy burd wszczynanych przez „alterglobalistów”.

Powiedzmy jednak otwarcie, że tego rodzaju (prezentystyczne) skojarzenia wytyczone interpretacjami Muira i Kettle’a są czcze i powierzchowne. Bardziej celowe i roztropne jest zapytać, jaka tradycja intelektualna stoi za poglądami wypowiadanymi przez „indywidualistycznych” bohaterów Króla Lira? Gdy podążymy tą drogą, okaże się, że jest ona nie tylko „nowoczesna” (jak sugerują wzmiankowani badacze), ale równie dawna, co arystotelesowsko-cycerońsko-tomistyczny jusnaturalizm, sięga bowiem także starożytności.

Najstarszymi jej reprezentantami byli presokratejscy (albo już współcześni Sokratesowi jego oponenci) sofiści. Należy atoli podkreślić ważną w interesującym nas kontekście ambiwalencję sofistyki: z jednej strony bowiem już starsi sofiści, jak Protagoras, Gorgiasz czy Hippiasz, byli pierwszymi, którzy głosili (artykułowany w Lirze przez Edmunda) konwencjonalizm, a przeto i relatywizm praw stanowionych przez ludzi we wspólnocie politycznej (polis), co czyniło ich prekursorami tzw. pozytywizmu prawnego. Hippiasz, na przykład, mniemał, iż „prawem jest to wszystko, co ogół obywateli wspólnie uchwala i podaje w formie rozporządzenia na piśmie do wiadomości, co czynić trzeba, a czego należy unikać”⁷⁶. Z drugiej strony, to właśnie Hippiasz z Elidy zapoczątkował teoretyczne rozważania nad – przeciwstawionym konwencjonalnym, ludzkim prawom (nomoi), a łączącym wszystkich ludzi – prawem natury, do którego „życie ludzkie powinno stosować się […] bardziej aniżeli do praw ludzkich”⁷⁷, wprowadzając tym samym rozróżnienie pomiędzy prawem natury a prawem pozytywnym. Pomimo tej niewątpliwej aporii rozumowanie Hippiasza szło dokładnie w tym kierunku, który pogardę Edmunda dla rzekomej konwencjonalności norm moralnych (jeszcze respektowanych w porządku tradycyjnym przez prawo ludzkie) pozwoli godzić z poddaniem się prawu natury jako „bożyszczu”. Natura Hippiasza bowiem to nie znające moralności prawo przyrodnicze (phýsis), a zatem to, w którym „większa ryba zjada mniejszą”. Hippiasz zdecydowanie odrzucał przy tym pogląd, iżby owo prawo natury pochodziło od boga lub bogów. W późniejszych czasach, dla odróżnienia od ius naturalis identycznego z prawem moralnym pochodzenia boskiego nazywano to prawo często lex naturae. Tak rozumując, Hippiasz torował zatem drogę zżymaniu się Edmunda na „tyranię obyczaju” i „pedanterię ustaw”, twierdząc – jeśli wierzyć Platonowi, który niekoniecznie wiernie relacjonował poglądy sofisty – że „tylko prawo tyranizuje ludzi i w wielu wypadkach gwałt zadaje naturze”⁷⁸. Stanowisko Hippiasza jeszcze zradykalizował Antyfon z Aten, który uważał, że jedynie phýsis jest autentyczną normą życia. Antyfon

„Niezgodność […] między naturą a prawem ujął tak radykalnie, że niemal zerwał powiązania między nimi. […] twierdził, że natura jest «prawdą», a prawo pozytywne jest czystym «mniemaniem», i z tego powodu natura niemal zawsze przeciwstawia się prawu. W konsekwencji należy łamać prawo ustanowione przez ludzi, by iść za prawami natury, jeżeli można to czynić bezkarnie [podkr. moje – J.B.]”⁷⁹.

Jeszcze bardziej interesujące antecedencje światopoglądu Edmunda, Goneryli i Regany odnaleźć można w poglądach przedstawicieli tzw. młodszej sofistyki, łączących naturalizm z jawnym i konsekwentnym immoralizmem. I tak na przykład, Krytiasz (znany również jako jeden z przywódców oligarchicznego reżimu Trzydziestu Tyranów), głoszący pogląd, iż religię wymyślili przebiegli prawodawcy, aby wzbudzając w poddanych „strach przed bogami” (theón deos), „zgasić bezprawie” (ten anomían katésbesen)⁸⁰, co jest wprawdzie rzeczą korzystną tak z punktu widzenia rządzących, jak ludzi słabych i krzywdzonych, atoli prawa oparte na normach religijno-moralnych krzywdzą „silnego człowieka”, jako że „nie pozwalają mu żyć na miarę jego siły, choćby za cenę krzywdy innych, słabszych ludzi, co jest prawem natury”⁸¹. Podobnie Trazymach z Chalcedonu twierdził, że „to, co sprawiedliwe, to nic innego, jak tylko to, co leży w interesie mocniejszego”⁸², rozwijając ten pogląd szerzej i w kontekście ustrojowo-politycznym w dyskusji z Sokratesem w Państwie Platona⁸³.

Jednak prawdziwy tour de force naturalistycznego immoralizmu dał główny oponent Sokratesa w dialogu Gorgiasz, czyli Kallikles (postać zapewne fikcyjna, wymyślona przez Platona). Dokładnie tak samo, jak Szekspirowski Edmund, Kallikles wyróżnił dwa rodzaje sprawiedliwości; pierwszy to konwencjonalne prawa (nomoi) ludzkie, drugi to oparta na „prawie silniejszego” sprawiedliwość zgodna z naturą (phýsis). Z obserwacji królestwa zwierząt, jak również z historycznej analizy stosunków politycznych Kallikles wyprowadził wniosek, że

„…natura sama pokazuje, że sprawiedliwe jest, aby jednostka lepsza miała więcej niż gorsza, i potężniejsza więcej niż słabsza. A objawia się to na wielu miejscach, że tak jest, i w stosunkach między zwierzętami innymi, i u ludzi między całymi państwami i rodami, że tak się osądza to, co sprawiedliwe: aby człowiek silniejszy władał nad słabszym i posiadał więcej niż on”⁸⁴.

Zdaniem Kalliklesa, moralnym kryterium postępowania jest więc „to, co objawia sama natura” (phýsis auté apophainei), czyli pierwotny fakt zasadniczej nierówności pod względem siły (ischýs) i słabości (asthéneia). Dlatego „nie powinno się reagować na tę sytuację moralnym oburzeniem – należy natomiast wyzbyć się zakłamania i usankcjonować jako słuszny istniejący stan rzeczy”⁸⁵, ponieważ to właśnie jest normą sprawiedliwości naturalnej. Tylko „wielcy durnie” dają się zwodzić moralistycznym wezwaniom do panowania nad sobą, a nie nad innymi. W konsekwencji takiego podejścia Kallikles proklamuje już bez żadnych osłonek prawo „ludzi wyższych” („lwiąt”) do folgowania wszelkim swoim naturalnym żądzom dokładnie w tym samym duchu, co Edmund:

„…człowiek, który ma żyć jak należy, powinien żądzom swoim puścić wodze, niechaj będą jak największe, i nie powściągać ich. A kiedy będą jak największe, wystarczą wtedy wiosła odwagi i rozsądku, żeby mieć pełno, po brzegi, wszystkiego, ku czemu cię żądza kiedykolwiek ruszy.

Tylko tego […] nie potrafią ci, których jest wielu. Dlatego ganią tylko takie typy, bo im wstyd; pokrywają nieudolność własną i powiadają, no, naturalnie, że niepowściągliwość to brzydka rzecz”⁸⁶.

Człowiek lepszy (silny), żyjący na gruncie prawa natury, czyli tego, że siła czyni prawo a słabsi mają ustępować silnym drogi, odrzuca jednak z pogardą te „moralniackie” konwenanse: „Ale jeśli się trafi mąż z odpowiednią naturą, to wszystko to strząśnie z siebie, przełamie, wyrwie się i podepce nasze formułki i kuglarskie sztuczki, i łagodne uroki świętych słów, i prawa przeciwne naturze wszystkie; powstanie i ukaże się jako pan nasz; on, niewolnik; wtedy rozbłyśnie sprawiedliwość natury”⁸⁷.

Jak objawia się ów „mąż z odpowiednią naturą”, który miał zaiste „virtus Lenina”⁸⁸, aby strząsnąć z siebie i podeptać „łagodne uroki świętych słów”, pokazuje Shakespeare w scenie oślepienia i wypędzenia Gloucestera oraz mordowania jego sługi. Człowiek silny, Książę Kornwalii rozkazuje:

„Wypędźcie tego bezokiego łotra,
A niewolnika wrzućcie do gnojówki”⁸⁹.

(Król Lear, III, 7, przeł. M. Słomczyński, op. cit., s. 92)

Komentatorzy Shakespeare’a, którzy (o ile możemy to stwierdzić, zważywszy bezmiar literatury szekspirologicznej) przeoczają zazwyczaj analogie do sofistyki, chętnie za to wskazują nowożytną już tradycję makiawelską, jako źródło inspiracji poglądów i postaw tej grupy bohaterów Króla Lira. Tak na przykład, Kettle stwierdza, iż Edmund jest „jednym z tych, co sądzą, że powinni być feniksami, makiawelskim indywidualistą, samodzielnie zdobywającym czynem to, na czym mu zależy, kwintesencją ambicji ucieleśnionej przez bohaterów Marlowe’a, człowiekiem nie znającym ograniczeń”⁹⁰. Wtóruje mu Muir, który rozważając charaktery Goneryli i Regany oznajmia:

„Ich płytkość jest w zasadzie płytkością makiawelicznego poglądu na życie, tak jak go rozumieli współcześni, płytkością «polityki», czy jak kto woli Realpolitik. Siostry to harpie, ale jako władczynie postępują zgodnie z przyjętą ówcześnie konwencją makiaweliczną. Przeczytawszy Burckhardta⁹¹, uprzytomniwszy sobie, że makiawelizm zaprzątał powszechnie umysły w czasach Szekspira, i zważywszy jeszcze, iż Renesans nadał jednostce znaczenie tak wybitne, jakiego nie posiadała od epoki klasycznej⁹², i że potęga osobista, zwłaszcza książąt, wydawała się nieograniczona, możemy śmiało uważać Edmunda i jego sojuszników za typy polityczne”⁹³.

Muir słusznie jednak, naszym zdaniem, zaznacza, że o ile tacy poeci współcześni Shakespeare’owi, jak Marlowe czy Chapman, opowiedzieli się za makiawelskim „bohaterem wyzwolonym”, o tyle autor Króla Lira przeciwnie: „jego zmysł polityczny każe mu stanąć po stronie przeciwnej”⁹⁴.

Oczywiście, u Shakespeare’a nie brakuje bohaterów prawdziwie makiawelicznych, by wspomnieć choćby przyszłego Ryszarda III, a w danym momencie jeszcze tylko księcia Gloucester, który zapowiada, że „Makiawel dzieckiem przy mnie będzie”⁹⁵. Bohaterowie ci, nie wyłączając Edmunda i sióstr Kordelii, rzeczywiście wykazują wiele cech makiawelskiego wzorca „księcia nowego”, na czele z perwersyjnym etycznie przeformułowaniem przez Machiavellego pojęcia cnoty (virtù), którego fundamentem staje się ambicja, usprawiedliwieniem animusz, a narzędziami – siła lub podstęp, wiarołomność i (w pewnej mierze) terror. Bohaterom tej konduity w Królu Lirze nie brak też innej kardynalnej „cnoty” makiawelskiej, jaką jest hipokryzja. Machiavelli bowiem, zaznaczając, iż „gmin liczy się tylko z pozorami”, sugeruje, że polityka winna być dobrze i sugestywnie odegranym spektaklem moralności:

„Powinien przeto książę bardzo nad tym czuwać […], by temu, kto go widzi i słyszy wydawał się cały miłosierdziem, cały wiernością, cały ludzkością, cały prawością, cały religijnością. Szczególnie potrzebne jest, aby się zdawało, że się ma tę ostatnią właściwość, albowiem ludzie w ogóle więcej osądzają oczyma niż rękoma, bo widzieć dane jest każdemu, a dotykać niewielu”⁹⁶.

Książę makiawelski musi być biegły w sztuce mistyfikacji, to znaczy umieć „upiększać naturę”, czyli „być dobrym kłamcą i obłudnikiem”⁹⁷. Trzeba jednak dodać, że chociaż zarówno córki w scenie 1 aktu I, jak Edmund przed naiwnym ojcem, odgrywają wybornie spektakl przyzwoitości, to później, pewni już swojej przewagi, nie ukrywają własnej nikczemności: są nawet, jak już wspomniano za Muirem, ostentacyjnie brutalni, okrutni i w tym okrucieństwie trywialni.

Tropem interpretacyjnym chętnie wykorzystywanym przez komentatorów Shakespeare’a jest również postrzeganie w wypowiedziach Edmunda czy Regany na temat natury zapowiedzi nowej (zsekularyzowanej) teorii prawa naturalnego, którą sformułował Thomas Hobbes. Kettle, powołując się na ustalenia J. F. Danby’ego, zauważa, że Edmund „używa słowa «natura» dokładnie w tym samym znaczeniu, jakie pół wieku później miał mu nadać Thomas Hobbes, najwybitniejszy i najbardziej konsekwentnie materialistyczny spośród wczesnych filozofów mieszczańskich”⁹⁸.

Weryfikując tę tezę przyjrzyjmy się naprzód Hobbesowskiej definicji prawa naturalnego: „PRAWEM NATURY (lex naturalis) jest przepis lub reguła ogólna, którą znajduje rozum i która człowiekowi zabrania czynić to, co jest niszczące dla jego życia lub co odbiera mu środki zachowania życia; i która nakazuje mu dbać o to, co w jego rozumieniu najlepiej może jego życie zachować”⁹⁹.

Widać zatem, że różnica pomiędzy tą definicją a definicją Akwinaty jest przeogromna: wspólny obu filozofom pozostaje jedynie racjonalny charakter prawa natury oraz nakaz samozachowania. Atoli nakaz ów u Tomasza jest jedynie pierwszą z trzech zasad wtórnych prawa naturalnego, podczas gdy u Hobbesa stanowi on zasadę pierwotną i jedyną. Nie ma u niego ani nakazu przedłużenia gatunku, co czyni wyizolowaną zasadę pierwszą manifestacją radykalnego egoizmu jednostki, ani nakazu poznawania prawdy o Bogu i życia we wspólnocie. Nie koniec na tym, albowiem kontekstem moralnym zasady naczelnej prawa naturalnego u Tomasza jest poszukiwanie dobra, podczas gdy u Hobbesa jest nim użyteczność (środki służące zachowaniu życia); etyczny perfekcjonizm ustępuje miejsca utylitaryzmowi. W świetle powyższego zatem twierdzenie o antycypowaniu przez Edmunda i córki Lira Hobbesowskiego rozumienia prawa natury wygląda na uzasadnione.

Kontrast pomiędzy obu koncepcjami prawa naturalnego będzie jeszcze bardziej widoczny, kiedy przypomnimy, że Hobbes dokonuje drastycznego rozdzielenia prawa naturalnego od stanu naturalnego człowieka, który w jego ujęciu jest przeciwieństwem stanu społecznego. Stan naturalny to „stan wojny każdego z każdym, w którym to wypadku każdym człowiekiem rządzi jego własny rozum i nie ma rzeczy, jakiej by nie mógł użyć, jeśli może mu być pomocna dla obrony jego życia przeciw wrogom, przeto w takim stanie rzeczy każdy człowiek ma uprawnienie do każdej rzeczy, nawet do ciała drugiego człowieka”¹⁰⁰.

W stanie naturalnym prawo naturalne jeszcze nie obowiązuje, a ściślej mówiąc dopóki stan ten (lub zagrożenie powrotem do niego) trwa,

„Prawa natury obowiązują in foro interno; to znaczy: zobowiązują one do pragnienia, by tak było, jak one mówią; natomiast nie zawsze obowiązują in foro externo, to znaczy: nie zawsze zobowiązują do tego, by je wprowadzać w czyn. Człowiek bowiem, który byłby skromny, uprzejmy i który by dopełniał wszystkich swoich przyrzeczeń w takim czasie i miejscu, gdzie żaden inny człowiek tego nie czyni, wystawiałby się tylko na pastwę innych ludzi i sprowadziłby pewną swoją zagładę, co by było sprzeczne z podstawą wszelkich praw natury, które dążą do tego, ażeby zachować to, co jest dane przez naturę”¹⁰¹.

Rozumiemy teraz dlaczego Hobbes nazywa prawo naturalne nie ius naturalis, lecz lex naturalis; ius to prawo wyższe ponad ludzką wolę, określające z góry istotę, cel i powinności człowieka, dane człowiekowi do bezwzględnego przestrzegania; lex to prawo pozytywne ludzkie, ustawa, która zaczyna obowiązywać dopiero wtedy, kiedy promulguje ją polityczny suweren (reprezentant całości), ustanowiony zgodną umową każdego z każdym wskutek zgodnej decyzji wyjścia ze stanu naturalnego. Hobbes dokonuje zatem pozytywizacji prawa naturalnego.

Musimy jednakowoż zauważyć, że bezwzględni bohaterowie Króla Lira pozwalają sobie na znacznie więcej niżby skłonny był im przyznać autor Lewiatana. Hobbes, cokolwiek by sądzić o jego kontraktualistycznej konstrukcji wspólnoty politycznej, z pewnością szczerze pragnął, aby zaistnienie tej wspólnoty pociągało za sobą rzeczywiste panowanie i przestrzeganie praw naturalnych, takich jak: dążenie do pokoju i podtrzymywanie go, wzajemne respektowanie uprawnień, sprawiedliwość, wdzięczność, uprzejmość i przystosowywanie się do innych, łatwość przebaczenia, rezygnacja z okrutnej zemsty, zakaz znieważania, pychy i arogancji etc.¹⁰²; po Edmundzie, Księciu Kornwalii i córkach Lira niepodobna oczekiwać, by kiedykolwiek, i posiadając najmocniejsze gwarancje wzajemności od innych, gotowi byliby przestrzegać tych praw, pragnąć ich i do nich „dążyć naprawdę i stale”, tym samym zaś – co podkreśla Hobbes – szczerze uprawiać „prawdziwą i jedyną filozofię moralną”¹⁰³. Żyjąc, jako współwładcy bądź ich pomocnicy i słudzy, w stanie na pozór już społecznym, faktycznie (i mentalnie) egzystują oni nadal w Hobbesowskim stanie naturalnym, roszcząc sobie bezustannie „prawo do ciała drugiego człowieka”, lecz i tu nawet przekraczają owo uprawnienie (ius, nie lex, w rozumieniu Hobbesa), ponieważ jest oczywiste, że nikt nie zagraża ich egzystencji, ale to oni są wyłącznym i jednostronnym źródłem zagrożenia dla życia, wolności, własności i godności innych osób. Dlatego uwagę Kettle’a, iż „Autor Lewiatana nie byłby oczywiście aprobował czci, jaką Edmund darzył człowieka naturalnego, ale by ją rozumiał i trochę niechętnie, lecz z uznaniem potraktowałby jej «realizm»”¹⁰⁴, należy uznać za nazbyt wyważoną i ostrożną. W istocie bowiem Hobbes uznałby raczej Edmunda za niezdolną do życia w państwie bestię, na którą winien spaść karzący miecz Lewiatana.

Coda

Bez wątpienia intrygujące jest pytanie, po której stronie – artykułując tak dobitnie i wielostronnie dwie przeciwstawne koncepcje prawa naturalnego – owego fundamentalnego sporu opowiadał się sam Shakespeare? Wiadomo dobrze, iż geniusz dramaturgiczny Stradfordczyka polega właśnie między innymi na tym, że prowadzi on dialog naprawdę polifoniczny, w którym pozwala wybrzmieć każdemu stanowisku z tą samą psychologiczną i artystyczną siłą przekonywania. A jednak żaden czytelnik bądź widz jego dramatów nie ma chyba wątpliwości, która z postaci wzbudzi jego empatyczne współczucie, która zaś będzie wzbudzać odrazę i potępienie. W Królu Lirze najbardziej przekonującym dowodem wektora solidarności autora z określoną wizją prawa naturalnego będzie nagły, przedśmiertny zwrot Edmunda, w tej ostatniej chwili podejmującego próbę uratowania, przez niego samego skazanej, Kordelii:

„Ucieka życie. Chciałbym coś dobrego
Uczynić, własnej naturze na przekór”¹⁰⁵.

(Król Lear, V, 3, przeł. M. Słomczyński, op. cit., s. 142)

Wizja antropologiczna Shakespeare’a w tej scenie ujawnia zbieżność z klasycznym jusnaturalizmem, tak jak wykłada go Elías de Tejada. Człowiek nie jest z natury ani bezwzględnie zły, ani bezwzględnie dobry. Jego natura jest potencją, która może zaktualizować się w którąkolwiek stronę. Systematyczne uleganie złym poruszeniom woli może doprowadzić do zupełnego zagłuszenia sumienia, a w konsekwencji do zniszczenia w sobie naturalnego powołania człowieka. To przypadek obu sióstr: Goneryli i Regany oraz Księcia Kornwalii. Lecz nawet w ostatniej chwili człowiek otrzymuje szansę odbudowania w sobie skaleczonej nieodwołalnie, zdawałoby się, natury. To właśnie z kolei przypadek Edmunda, który żył jak łotr, lecz umarł jak Dobry Łotr na Golgocie, który uznał sprawiedliwość karzącego go ius gladii.

¹ Diseased nature oftentimes breaks forth / In strange eruptions; of the teeming earth / Is with a kind of colic pinched and vexed / By the imprisoning of unruly wind / Within her womb, which for enlargement striving / Shakes the old beldam earth, and topples down / Steeples and moss-grown towers – The History of Henry of Henry the Fourth, III, 1, 23-33 [wszystkie cytaty oryginalne z dramatów Shakespeare’a za: The Norton Shakespeare. Based on the Oxford Edition. Second Edition, Stephen Greenblatt, General Editor, With an Essay on the Shakespearean stage by Andrew Gurr, W. W. Norton & Company, New York – London 2008; cytaty z Króla Lira według wersji z First Folio: King Lear (A Conflated Text) za tą edycją].

² The heavens themselves, the planets, and this centre / Observe degree, priority, and place, / Infixture, course, proportion, season, form, / Office and custom, in all line of order – Troilus and Cressida, I, 3, 85-88.

³ O when degree is shaked, / Which is the ladder to all high designs, / The enterprise is sick. […] / Take but degree away, untune that string, / And hark what discord follows. Each thing meets / In mere oppugnancy. The bounded waters / Should lift their bosoms higher than the shores / And make a sop of all this solid globe; / Strength should be lord of imbecility, / And the rude son should strike his father dead – ibidem, 101-103, 109-115.

⁴ R. Girard, Szekspir. Teatr zazdrości, przeł. B. Mikołajewska, Warszawa 1996 [1990], s. 208.

⁵ But when the planets / In evil mixture to disorder wander, / What plagues and what portents, what mutiny? / What raging of the sea, shaking of earth? / Commotion in the winds, frights, changes, horrors / Divert and crack, rend and deracinate / The unity and married calm of states / Quite from their fixture – Troilus and Cressida, I, 3, 94-101.

⁶ This chaos, when degree is suffocate, / Follows the choking. / And this neglection of degree it is / That by a pace goes backward in a purpose / It hath to climb. The general’s disdained / By him one step below; he, by the next; / That next, by him beneath. So every step, / Exampled by the first pace that is sick / Of his superior, grows to an envious fever / Of pale and bloodbless emulation – ibidem, I, 3, 125-134.

⁷ W przekładzie S. Barańczaka (Król Lear, Poznań 1991, s. 27): „Nauka”.

⁸ U Barańczaka (ibidem): „postępki wbrew naturze”.

⁹ These late eclipses in the sun and moon portend no good to us. Though the wisdom of nature can reason it thus and thus, yet nature finds itself scourged by the sequent effects. Love cools, friendship falls off, brothers divide; in cities, mutinies; in countries, discord; in palaces, treason; and the bond cracked ‘twixt son and father. The Kings falls from bias of nature: there’s father against child – King Lear, I, 2, 96-103.

¹⁰ U Słomczyńskiego (Hamlet, Warszawa [2005], s. 10): „Choroba gwiazdy wilgotnej”.

¹¹ In the most high and palmy state of Rome, / A little ere the mightiest Julius fell, / The graves stood tenantless, and the sheeted dead / Did squeak and gibber in the Roman streets / At stars with trains of fire, and dews of blood, / Disasters in the sun; and the moist star, / Upon whose influence Neptune’s empire stands, / Was sick almost to doomsday with eclipse. / And even the like precurse of feared events, / As harbingers preceding still the fates, / And prologue to the omen coming on, / Have heaven and earth together demonstrated / Unto our climature and countrymen – The Tragedy of Hamlet, Prince of Denmark, I, 1, 106.6-106.18.

¹² U Słomczyńskiego (ibidem, s. 29): „gdy jakiś okruch zła się wciśnie / Do ich natury, choćby był wrodzony”.

¹³ U Słomczyńskiego (ibidem): „okruch / Jednej przywary, będącej podarkiem / Natury lub też gwiazd ich przeznaczenia”.

¹⁴ So, oft itchances in particular men / That, for some vicious mole of nature in them – / As in their birth, wherein the are not guilty, / Since nature cannot choose his origin, / By the o’ergrowth of some complexion, / Oft breaking down the pales and forts of reason, / Or by some habit that too much o’erleavens / The form of plausive manners – that these men, / Carrying, I say, the stamp of one defect, / Being nature’s livery or fortune’s star – The Tragedy of Hamlet, Prince of Denmark, I, 4, 18.7-18.16.

¹⁵ This is the excellent foppery of the world: than when we are sick in fortune – often the surfeit of our own behavior – we make guilty of our disasters the sun, the moon, and stars, as if we were villains on necessity, fools by heavenly compulsion, knaves, thieves, and treachers by spherical predominance, drunkards, liars, and adulterers by an enforced obedience of planetary influence, and all that we are evil in by a divine thrusting on.  An admirable evasion of whoremaster man, to lay his goatish disposition on the charge of a star! My father compounded with my mother under the Dragon’s tail and my nativity was under Ursa Major, so that it follows I am rough and lecherous. Fut! I should have been that I am had the maidenliest star in the firmament twinkled on my bastardizing – King Lear, I, 2, 109-122.

¹⁶ U Słomczyńskiego (Król Lear, op. cit., s. 11): „Żadna planeta wpływem nie poraża”.

¹⁷ Some say that ever gainst that season comes / Wherein our saviour’s birth is celebrated / The bird of dawning singeth all night long: / And then, the say, no spirit can walk abroad, / The nights are wholesome; then no planets strike, / No fairy takes, nor witch hath power to charm, / So hallowed and so gracious is the time – The Tragedy of Hamlet, Prince of Denmark, I, 1, 139-145.

¹⁸ Właściwie (przełamując sens czysto jurydyczny): „stan poza nazwą”, „stan bez nazwy”, stan nie do nazwania” (Ausnahmezustand).

¹⁹ Zob. C. Schmitt, «Teologia polityczna. Cztery rozdziały poświęcone nauce o suwerenności», [w:] Idem: Teologia polityczna i inne pisma, wybór, przekład i wstęp M. A. Cichocki, Kraków – Warszawa 2000, ss. 33-83, zwłaszcza ss. 60-72.

²⁰ U Barańczaka (Król Lear, op. cit., s. 92): „…strzaskaj tygle, w których / Natura stwarza niewdzięczny ród ludzki”.

²¹ And thou, all-shaking thunder, / Smite flat the thick rotundity o’ the world! / Crack Nature’s molds, all germens spill at once, / That make ingrateful man! – King Lear, III, 2, 6-9.

²² Let the great gods, / That keep this dreadful pother o’er our heads, / Find out their enemies now. Tremble, thou wretch / That hast within thee undivulged crimes / Unwhipped of justice – King Lear, III, 2, 47-51.

²³ Podobnie Leon Harold Craig w pracy o filozofii politycznej w Szekspirowskim Makbecie i Królu Lirze (Of Philosophers and Kings. Political Philosophy in Shakespeare’s Macbeth and King Lear, Toronto 2001), podkreślając, iż filozofia „rozpoczyna się wraz z «odkryciem» Natury, to znaczy uświadomieniem sobie, że Natura jest czymś odrębnym i odmiennym”, dodaje: „Naturalne zatem jest odróżniane od wszystkiego, co przypuszczalnie jest ponadnaturalne (szczególnie boskie, to znaczy bogów i wszystkiego im przynależnego). Jednocześnie i przede wszystkim jest inne od współwystępujących tworów człowieka” – Idem, Odkrycie natury. Polityka i filozofia w „Królu Lirze” (fragment rozdziału tej książki pt. «The Discovery of Nature: Politics and Philosophy in King Lear», ss. 111-191), przeł. M. Bąba, „Dialogi Polityczne” 2009, nr 11, s. 226.

²⁴ C. S. Lewis, Odrzucony obraz. Wprowadzenie do literatury średniowiecznej i renesansowej, przeł. W. Ostrowski, Warszawa 1986 [1964], s. 36.

²⁵ Ibidem.

²⁶ Hanc deus et melior litem natura diremit – Metamorphoseon libri, I, 21 (przeł. A. Borowski).

²⁷ quisquis fuit ille deorum – Ibidem, I, 32.

²⁸ Warto podkreślić, że poganin – Klaudian żył już w epoce urzędowej chrystianizacji cesarstwa.

²⁹ E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, przeł. i oprac. A. Borowski, Kraków 1997 [1948], ss. 115-116.

³⁰ M. A. Krąpiec, «Entelécheia», [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 3, Lublin 2002, s. 171.

³¹ E. R. Curtius, op. cit., s. 119.

³² „Tugaton” to oczywiście zniekształcenie greckiego (platońskiego) „dobra” (to agathón).

³³ Cyt. za: E. R. Curtius, op. cit., s. 120.

³⁴ Ibidem.

³⁵ Karl Strecker nazywa go „geniuszem języka i stylu” i Curtius cytuje tę ocenę aprobatywnie – zob. ibidem, s. 126.

³⁶ Ibidem, s. 127.

³⁷ Toutes pour touz e touz pour toutes – cyt. za: ibidem, s. 133.

³⁸ Ibidem, s. 134.

³⁹ Telle me also, to what conclusion / Were membres maad of generacion, / And four what parfit wys a wright y wroght? / Trusteth right wel, they were maad for noght. / Glose whoso wole, and seye bothe up and doun, / That they were maked for purgacioun / Of uryne, and oure bothe thynges smale / Were eek to knowe a femele from a male, / And for noon other cause: say ye no? / The experience woot wel it is noght so – The Canterbury Tales, The Wife of Bath’s Prologue, 121-130, http://www.librarius.com/cantales.htm [odczyt z 15 lipca 2009].

⁴⁰ Who, in the lusty stealth of nature, take / More composition and fierce quality / Than doth within a dull, stale, tired bed / Go to creating a whole tribe of fops / Got ‘tween asleep and wake? – King Lear, I, 2, 11-15.

⁴¹ Cyt. za: Szkice szekspirowskie, wybór: W. Chwalewik, Warszawa 1983, s. 302.

⁴² Behold yond simpering dame, / Whose face between her forks presages snow; / That minces virtue, and does shake the head / To hear of pleasure’s name; / The fitchew, nor the soiled horse, goes to’t / With a more riotous appetite. / Down from the waist they are Centaurs, / Though women all above. / But to the girdle do the gods inherit. / Beneath is all the fiend’s; there’s hell, there’s darkness, / There’s the sulphurous pit, burning, scalding, / Stench, consumption – King Lear, IV, 6, 115-126.

⁴³ L. H. Craig, op. cit., s. 239.

⁴⁴ Thou hast one daughter, / Who redeems nature from the general curse / Which twain have brought her to – King Lear, IV, 6, 199-201.

⁴⁵ Zob. J. F. Danby, Shakespeare’s Doctrine of Nature: A Study of „King Lear”, London 1949.

⁴⁶ Dokładnie 49: 22 razy w akcie I, 11 razy w akcie II, 8 razy w akcie III, 7 razy w akcie 4 i 1 raz w akcie V.

⁴⁷ Zob. A. Kettle, Od Hamleta do Lira, przeł. A. Szala, [w:] Szkice szekspirowskie…, ss. 436-467.

⁴⁸ Zastanawia pominięcie przez Kettle’a w tym kontekście Edgara – być może ze względu na jego „przygodną” kondycję „Biednego Tomka”, wszakże dalej sam badacz zauważa, że „Edgar nie zmienia się naprawdę przez to, że zostaje Tomkiem”, a „Edgar ukazujący się w ostatniej scenie to święty Jerzy, prawdziwy feudalny bohater” – ibidem, s. 456. Pominięcie Kordelii z kolei można usprawiedliwić tym, że jest to postać dająca się zinterpretować symbolicznie jako górująca ponad innymi bohaterami sama treść prawa naturalnego, wrażona w serce (cor; cordialis – serdeczny/a/) każdego człowieka.

⁴⁹ Ibidem, s. 452.

⁵⁰ U Barańczaka (Król Lear, op. cit., s. 79): „Ty lepiej rozumiesz prawa natury”.

⁵¹ Thy tender-hefted nature shall not give / The o’er to harshness. […] Thou better know’st / The offices of nature, bond of childhood, / Effects of courtesy, dues of gratitude – King Lear, II, 4, 165-166, 171-173.

⁵² Allow not nature more than nature needs, / Man’s life’s as cheap as beast’s. Thou art a lady; / If only to go warm were gorgeous, / Why, nature needs not what thou gorgeous wear’st, / Which scarcely keeps thee warm. / But, for true need – ibidem, II, 4, 261-265.

⁵³ Zob. J. J. Rousseau, Rozprawa pochodzeniu i podstawach  nierówności między ludźmi, [w:] Idem, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przeł. H. Elzenberg, Warszawa 1956, ss. 143-230.

⁵⁴ A. Sabatier de Castres, Le véritable ésprit de J.-J. Rousseau ou choix d’observations, de maximes et de principes sur la morale, la religion, la politique et la littérature, tiré des œuvres de cet écrivain et accompagné de notes de l’Editeur, Metz 1804, t. I, s. XXXVI.

⁵⁵ J. de Maistre, «O pochodzeniu społeczeństwa i stanie natury» (fragment z Examen d’un écrit de J. J. Rousseau sur l’inégalité des conditions parmi les hommes), [w:] Idem, Wybór pism, [w:], J. Trybusiewicz, De Maistre, Warszawa 1968, s. 141.

⁵⁶ L. de Bonald, De l’état natif et de l’état naturel, [w:] Idem, Œuvres complètes, t. III, Paris 1859, s. 451.

⁵⁷ U Barańczaka (Król Lear, op. cit., s. 130): „Dwie wyrodne bestie!”.

⁵⁸ Wisdom and goodness to the vile seem vile; / Filths savor but themselves. What have you done? / Tigers, not daughters, what have you performed? / A father, and a gracious aged man, / Whose reverence even the head-lugged bear would lick, / Most barbarous, most degenerate, have you madded – King Lear, IV, 2, 39-44.

⁵⁹ J. H. Hallowell, Moralne podstawy demokracji, przeł. J. Marcinkowski, Warszawa 1993 [1954], ss. 31-32.

⁶⁰ Cyceron, O państwie, ks. 3, § 22, [w:] Pisma filozoficzne, przeł. W. Kornatowski, t. 2, Warszawa 1960, ss. 133-134.

⁶¹ Zob. F. Elías de Tejada y Spínola, Historia de la filosofía del derecho y del Estado, Madrid 1946, s. 19.

⁶² Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 13 Prawo, I-II, q. 91, a. 2, przeł. o. P. Bełch OP, Londyn 1986, ss. 10-11.

⁶³ Ibidem, I-II, q. 94, a. 2, s. 32.

⁶⁴ Ibidem.

⁶⁵ Samowiedzę Lira – nie opuszczającą go nawet w stanie obłąkania (ale też w pełni tego słowa naturalną u kogoś, kto jest/był królem!) – iż „natura ludzka w pełni realizuje się wyłącznie we wspólnocie politycznej” akcentuje też w swoim studium o filozofii politycznej Shakespeare’a L. H. Craig – zob. Idem, op. cit., s. 245

⁶⁶ Co jest skazą moralną bardzo poważną, jeśli przypomnimy, że roztropność to cnota główna wymagana u królów i ojców.

⁶⁷ U Barańczaka (Król Lear, op. cit., s. 23): „terror obyczaju”; u Słomczyńskiego (Król Lear, op. cit., s. 17): „pręgierz zwyczaju”

⁶⁸ U Barańczaka (ibidem): „pedanteria ustaw”.

⁶⁹ Thou, nature, art my goddess; to thy law / My service are bound. Wherefore should I / Stand in the plague of custom, and permit / The curiosity of nations to deprive me, / For that I am some twelve or fourteen moonshines / Lag of a brother? Why bastard? wherefore base? / When my dimensions are as well compact, / My mind as generous and my shape as true, / As honest madam’s issue? Why brand they us / With base? with baseness? bastardy? base, base? […] Well, then, / Legitimate Edgar, I must have your land – King Lear, I, 2, 1-10, 15-16.

⁷⁰ Cyt. za: Szkice szekspirowskie…, s. 302.

⁷¹ E. Muir, Polityka w „Królu Learze”, przeł. H. Pręczkowska, [w:] Szkice szekspirowskie…, s. 302.

⁷² O, sir, sou are old; / Nature in sou stands on the very verge / Of her confine. You should be ruled and led / By some discretion, that discerns your state / Better than you yourself – King Lear, II, 4, 140-143.

⁷³ E. Muir, op. cit., s. 303.

⁷⁴ A. Kettle, op. cit., s. 455.

⁷⁵ E. Muir, op. cit., s. 307.

⁷⁶ Ksenofont, Wspomnienie o Sokratesie, IV, 4, 13, cyt. za: A. Wielomski, «Hippiasz z Elidy», [w:] Encyklopedia polityczna, red. J. Bartyzel, t. 2 Myśl polityczna starożytności. Od najdawniejszych czasów do narodzenia Chrystusa, Radom 2009, s. 254.

⁷⁷ Die Fragmente der Vorsokratiker, red. H. Diels, W. Kranz [dalej w skrócie: DK], 86 A 11-12, cyt. za: G. Reale, Myśl starożytna, przeł. E. I. Zieliński, Lublin 2003, s. 101.

⁷⁸ Platon, Protagoras, 337 C, D, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1958, s. 73.

⁷⁹ G. Reale, op. cit., s. 102.

⁸⁰ DK 88 B 40.

⁸¹ Z. Pańpuch, «Krytiasz z Aten», [w:] Encyklopedia Polityczna…, t. 2, s. 340.

⁸² DK 85 A 10.

⁸³ Zob. Platon, Państwo 336 B – 354 C, [w:] Platona Państwo z dodaniem siedmiu ksiąg «Praw», przeł. W. Witwicki, t. I, Warszawa 1958, ss. 44-81.

⁸⁴ Idem, Gorgiasz 483 D, przeł. W. Witwicki, Warszawa 1958, s. 85.

⁸⁵ P. Bany, «Kallikles», [w:] Encyklopedia Polityczna…, t. 2, s. 299.

⁸⁶  Platon, Gorgiasz 491 E – 492, op. cit., s. 100.

⁸⁷ Ibidem, 484 A – B, op. cit., s. 86.

⁸⁸ Słowa Cezarego Baryki w Przedwiośniu Stefana Żeromskiego.

⁸⁹ Turn out that eyeless villain. Throw this slave / Upon the dunghill – King Lear, III, 7, 100-101.

⁹⁰ A. Kettle, op. cit., s. 455.

⁹¹ Muir ma oczywiście na myśli słynne dzieło Kultura odrodzenia we Włoszech, opublikowane w 1860 roku, a zapewne zwłaszcza jego rozdział pierwszy «Państwo jako dzieło sztuki».

⁹² Twierdzenie o „indywidualizmie” w starożytności jest oczywiście co najmniej dyskusyjne.

⁹³ E. Muir, op. cit., ss. 306-307.

⁹⁴ Ibidem, s. 307.

⁹⁵ Król Henryk VI, część trzecia, III, 2, przeł. L. Ulrich, [w:] W. Shakespeare, Dzieła dramatyczne, t. III Kroniki, Warszawa 1981, s. 988; w oryginale Gloucester przechwala się, że będzie mógł uczyć w szkole morderczego Makiawela – And set the murderous Machiavel to school – The True Tragedy of Richard Duke of York an the Good King Henry the Sixth, III, 2, 193.

⁹⁶ N. Machiavelli, Książę, XVIII, przeł. Cz. Nanke, [w:] Idem, Wybór pism, Warszawa 1972, s. 199.

⁹⁷ Ibidem, s. 198.

⁹⁸ A. Kettle, op. cit., s. 453.

⁹⁹ Th. Hobbes, Lewiatan czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, cz. I, r. XIV, przeł. Cz. Znamierowski, Warszawa 2005, s. 211.

¹⁰⁰ Ibidem.

¹⁰¹ Ibidem, cz. I, r. XV, ss. 241-242.

¹⁰² Łącznie Hobbes wymienia aż 19 praw natury – zob. ibidem, ss. 212-241.

¹⁰³ Ibidem, s. 242.

¹⁰⁴ A. Kettle, op. cit., s. 453.

¹⁰⁵ I pant for life. Some good I mean to do, / Despite of mine own nature – King Lear, V, 3, 242-243.