O pułapkach pochopnych skojarzeń. Komentarz do scholium Nicolása Gómeza Dávili: „Santo Tomás: ¿un «orléaniste» de la teología?”

Jacek Bartyzel

„Santo Tomás: ¿un «orléaniste» de la teología?”¹

Rozważenie przesłania płynącego z komentowanego tu scholium domaga się, rzecz jasna, wyjaśnienia naprzód, co to znaczy być «orleanistą»?

Orleanizm (orléanisme) w ścisłym znaczeniu² to pojęcie z historii politycznej i historii myśli politycznej XIX-wiecznej Francji³. Powszechnie przyjęto określać tym mianem system rządów oraz fundującą go ideologię za panowania Ludwika Filipa z bocznej (orleańskiej) linii Burbonów⁴, wywodzącej się od młodszego brata Ludwika XIV – Filipa księcia Orleańskiego (Philippe duc d’Orléans), który tytuł ten otrzymał w 1661 roku. Pojęcie to łączy się w szczególny sposób nie tylko z samym Ludwikiem Filipem, ale również z głównymi postaciami establishmentu politycznego i intelektualnego tzw. Monarchii Lipcowej (Monarchie de Juillet), proklamowanej 9 sierpnia 1830 roku w następstwie rewolucji z 27-29 lipca tegoż roku i obalenia prawowitej monarchii pod berłem starszej linii Burbonów⁵. Do czołowych postaci orleanizmu zalicza się tedy premierów i ministrów Ludwika Filipa, jak Jacques Laffitte (1767-1844), Casimir Perier (1777-1832), kanclerz Étienne-Denis diuk Pasquier (1767-1862), marszałek Nicolas Jean-de-Dieu Soult (1769-1851), Victor diuk de Broglie (1785-1870), Mathieu hr. Molé (1781-1855), a zwłaszcza François Guizot (1787-1874). W establishmencie intelektualnym (Uniwersytet, Akademia Francuska) analogicznie prymarną rolę odgrywają (prócz Guizota, który był również wybitnym historykiem i myślicielem politycznym): dawny przywódca szkoły „doktrynerów” (doctrinaires) Pierre-Paul Royer-Collard (1763-1845), filozof Victor Cousin (1792-1867), historyk filozofii Charles hr. de Rémusat (1797-1875) i historyk literatury Abel-François Villemain (1790-1870). Wszyscy oni mogą być traktowani jako ideowi spadkobiercy głównego teoretyka monarchii konstytucyjnej i władzy „pośredniczącej” (moderującej) oraz przywódcy opozycji liberalnej w epoce Restauracji, Benjamina Constanta (1767-1830), który jednak zmarł niedługo po rewolucji lipcowej (8 grudnia).

O ile wymienieni politycy i myśliciele traktowani są (poza Laffitte’em) zazwyczaj jako eminentni reprezentanci tzw. liberalizmu arystokratycznego⁶, których logika i geografia życia politycznego przesuwała na pozycje umiarkowanie konserwatywne⁷ (tzw. moderantyzmu) – acz doktrynalnie zawsze liberalne – co przydało im miano „partii oporu” (parti de le résistance), o tyle przywódców wewnątrzsystemowej opozycji w łonie orleanizmu: centrolewicowej „partii ruchu” (parti du mouvement) Adolphe’a Thiersa (1797-1877) oraz „lewicy dynastycznej” Odillona Barrota (1791-1873), łączy się z kategorią liberalizmu mieszczańskiego. Liderem centrystycznej „trzeciej partii” był z kolei André Dupin (1783-1865).

Pierwszym znamieniem orleanizmu jest uzurpacja dynastyczna (Orleanów) i personalna (Ludwika Filipa) tronu Francji. Książę Orleański, mianowany przez obalonego i zmuszonego do abdykacji (skądinąd nieważnej w świetle praw fundamentalnych królestwa) króla Karola X „namiestnikiem generalnym” (lieutenant-général) Królestwa Francji, który jeszcze w dniach rewolucji zapewniał swojego królewskiego kuzyna, że „raczej dałby się porąbać w kawałki, niż pozwolił wsadzić sobie koronę na głowę”, zawiadamiając 3 sierpnia 1830 połączone Izby parlamentu o aktach abdykacyjnych Karola X i Delfina (księcia d’Angoulême, czyli Ludwika XIX de iure), „zapomniał” dodać, że zrzeczenie się nastąpiło na rzecz niepełnoletniego królewskiego wnuka – diuka de Bordeaux (de iure Henryka V). Z drugiej strony, książę Orleański i jego poplecznicy „wystrychnęli na dudka” rewolucjonistów, „konfiskując” im zwycięstwo i upragnioną republikę.

Ludwik Filip nie ośmielił się jednak dokonać świętokradczej koronacji w Reims, ani nawet przybrać tradycyjnego tytułu króla Francji i Nawarry (roi de France et Navarre). Odbył natomiast świecką ceremonię intronizacji w parlamencie, połączoną z zaprzysiężeniem Karty Konstytucyjnej oraz przybrał tytuł „króla Francuzów” (roi des Français). Aktem tym orleanizm wniósł natychmiast swój pierwszy „aport” do doktryny polityczno-prawnej, albowiem tytuł ów był doktrynalną hybrydą pomiędzy tradycją monarchiczno-feudalną (Królestwo Francji /Royaume de France/ jako domena króla) a rewolucyjno-nacjonalistyczno-imperialną koncepcją bonapartyzmu, czyli Cesarstwa Francuskiego (Empire Français) z Napoleonem Bonaparte jako „cesarzem Francuzów” (empereur des Français)⁸. Nowy twór nie był więc ani prawdziwym królestwem, ani cesarstwem, ani też oczywiście republiką, tylko czymś „pomiędzy” tymi formae regiminis, nie mogącym wykazać się żadnym typem legitymizacji: ani tradycyjnej, „odgórnej”, ani nowoczesnej, „oddolnej”.

W swojej formule ustrojowej Monarchia Lipcowa stała się tedy – jak zaznaczył podczas swej proklamacji sam Ludwik Filip – „paktem sojuszniczym” (le pacte d’alliance)⁹ pomiędzy królem o (rzekomo) podwójnym źródle władzy: „z łaski Boga i z woli narodu” (par la grâce de Dieu et la volonté nationale) a „narodem”, czyli faktycznie mniejszością deputowanych z Izby, zresztą rozwiązanej ordonansem Karola X, więc będącej jedynie zgromadzeniem rebeliantów; czy też – jak to wykładał Guizot – „obopólną umową pomiędzy księciem i ludem” (le contrat mutuel entre le prince et le peuple)¹⁰. Ów kontraktualizm, typowy dla liberalnej doktryny ustrojowej, w praktyce zaznaczył się ścieraniem się w łonie orleanizmu dwóch interpretacji: „centroprawicowej” (Guizot, Molé, de Broglie), która starała się (zresztą z powodzeniem) o utrzymanie państwa w formule monarchii konstytucyjnej, w której król zachowuje realną władzę i kontrolę nad gabinetem (w szczególności resorty spraw zagranicznych i wojny stanowią jego apanaż, wyłączony spod ingerencji parlamentarnej) oraz „centrolewicowej”, która w myśl sławnej formuły Thiersa¹¹, sformułowanej jeszcze za Restauracji, „król panuje, ale nie rządzi” (le roi règne, mais ne gouverne pas), dążyła do przekształcenia monarchii konstytucyjnej również w parlamentarną. Ostatecznie, „parlamentaryzm orleański” uważany jest przez politologów za system „suwerenności podzielonej” między króla i parlament, z gabinetem jako wypadkową obu ciał¹². Akceptując werbalnie zasadę „suwerenności narodu”, orleanizm przeciwstawia czysto monarchicznej „suwerenności króla” i czysto demokratycznej „suwerenności ludu” teorię „suwerenności sprawiedliwości, rozumu, prawa”¹³.

Nie mniej ważnym wyróżnikiem orleanizmu jest laicyzacja ustroju i życia publicznego, a także wychowania i edukacji. Już 14 sierpnia 1830 z Karty Konstytucyjnej usunięty został art. 6, mówiący że „religia katolicka, apostolska i rzymska jest religią państwową”, zastąpiony sformułowaniem przejętym z konstytucji napoleońskiej o katolicyzmie jako jedynie religii większości narodu francuskiego. W ślad za tym poszły liczne restrykcje wymierzone w religię i Kościół katolicki: nakaz zdejmowania krzyży z sal sądowych, zakaz prowadzenia misji, oddanie kleru pod nadzór policyjny¹⁴. Rząd nie krył się przy tym z sympatią dla ożywionej działalności „misyjnej” protestanckiego Société Évangélique. Warto zauważyć w tym miejscu, że orleaniści byli z reguły albo deistami, albo (jak Guizot) protestantami, jeśli zaś nawet trafiali się pośród nich katolicy, to jedynie traktujący wiarę jako „sprawę prywatną” i z nawykami gallikańskimi. Wyborną autocharakterystykę orleanizmu pod tym względem dał jeden z notabli Monarchii Lipcowej, prokurator generalny André Dupin: „Jesteśmy rządem, który się nie spowiada” (Nous sommes un gouvernement qui ne se confesse pas)¹⁵. Tezę, iż za Monarchii Lipcowej Francja przestała być definitywnie królestwem „arcychrześcijańskim” (très-chrétien) potwierdza historyk prawicy francuskiej, René Rémond: „Orleanizm jest nade wszystko tym: zmodernizowanym i zlaicyzowanym pojęciem monarchii” (L’orléanisme est d’abord cela: une notion moderne et laïque de la monarchie)¹⁶.

Uderzającą cechą monarchii orleańskiej jest wreszcie jej mieszczański (burżuazyjny) charakter. Po raz pierwszy w historii Francji plenitudo potestatis zyskały „dynastie burżuazyjne” (dynasties bourgeoises)¹⁷, światopoglądowo albo wolteriańskie albo protestanckie, do których akomodują się „zbiegowie z (dawnej) klasy rządzącej”, tj. arystokracji (jak de Broglie) lub wojskowej „nowej szlachty” napoleońskiej (jak Soult). Nigdy wcześniej ani potem reżim polityczny nie miał tak ostentacyjnie plutokratycznego oblicza, które znamy z sugestywnej panoramy w Komedii ludzkiej Balzaca: na czele dwóch pierwszych rządów Monarchii Lipcowej stawali bankierzy (Laffitte, Perier), państwo – wedle powiedzenia Alexisa de Tocqueville’a – zostało potraktowane jako spółka akcyjna, Maison de France urządzono jak maison de commerce¹⁸. Orleanistyczny PR, uprawiany za pośrednictwem liberalnej prasy, od pierwszych dni kreował wizerunek samego Ludwika Filipa – skądinąd osobiście najbogatszego Francuza – jako mieszczańskiego „króla-obywatela” (roi-citoyen), spacerującego z parasolem w ręku. Nawet wewnątrzsystemowe napięcia pomiędzy orleanistyczną «prawicą», «centrum» i «lewicą» dadzą się wytłumaczyć jako konflikt interesów pomiędzy haute, moyenne i petite bourgeoisie, z których początkowo jedynie pierwsza była zdolna płacić wysoki podatek roczny (300 franków), uprawniający do głosowania. W tym kontekście należy widzieć sens słynnej odpowiedzi Guizota: Enrichissez-vous par le travail et l’épargne [„bogaćcie się przez pracę i oszczędzanie”], udzielonej deputacji drobnej burżuazji proszącej o obniżenie cenzusu wyborczego.

Plutokratyzm Monarchii Lipcowej wiąże się zazwyczaj z uznaniem zasad leseferyzmu w gospodarce, co tłumaczy się związkiem orleanizmu z ideologią liberalizmu politycznego. Biorąc jednak pod uwagę szyderstwa najbardziej reprezentatywnego leseferysty tej epoki, Frédérica Bastiata, pod adresem protekcjonistycznej polityki celnej rządów orleanistycznych, leseferyzm ów wygląda na bardziej teoretyczny niż praktyczny, i to też nie do końca. Number one orleanizmu – Guizot wyraźnie kwestionował, jako „chimeryczne roszczenie okaleczenia władzy w jej stosunkach ze społeczeństwem”,  antyinterwencjonistyczny dogmat leseferyzmu, nakazujący spoglądać na „władzę publiczną, jako powołaną wyłącznie do ganienia, karania zła, a nigdy dla inicjowania dobra”¹⁹ i stwierdzał, że „zasada laissez faire, laissez passer jest jednym z tych niejasnych aksjomatów, prawdziwych lub fałszywych, w zależności od ich zastosowania i które ostrzegają, ale nie wskazują kierunku”²⁰.

Jeśliby chcieć ująć istotę orleanizmu w jedną kluczową, definiującą go formułę, to jest nią bez wątpienia bonmot, który zrobił naonczas karierę tak oszałamiającą, że nikt już nie pamiętał kto użył go po raz pierwszy, czyli juste milieu („słuszny środek”). „Słuszny środek”, czyli pośrednia droga (la voie moyenne) pomiędzy katolicko-monarchiczną i arystokratyczną starą Francją a sankiulockim demokratyzmem i terrorystycznym antychrystianizmem jakobinów; pomiędzy władzą monarszą a parlamentem; pomiędzy despotyzmem a anarchią; pomiędzy „Reakcją” a „Rewolucją”. Orleanistyczny ideał to ciągłe balansowanie między „skrajnościami” prawicy i lewicy i zajmowanie pozycji centryzmu w każdej sferze rzeczywistości: politycznej, społecznej, religijnej i nawet filozoficznej (stąd jego filozoficznym wykładnikiem był eklektyzm Cousina). Skutecznie rządzić, zdaniem Thiersa, to zawsze być w centrum: „Rząd nie może nigdy mieścić się na którejkolwiek ze skrajności politycznych. […] Rząd zajmuje swą właściwą pozycję, gdy poza sobą ma partię wroga, a nieco przed sobą własną partię lub przynajmniej przeważającą część swej partii”²¹.

***

Po tej, z konieczności pobieżnej, rekonstrukcji możemy zastanowić się, jakiego rodzaju asocjacja z orleanizmem nasunęła się Gómezowi Dávili w jego scholium o św. Tomaszu. Już z miejsca trzeba odrzucić przypuszczenie, iżby w grę wchodziły którekolwiek z podanych wyżej wyróżników orleanizmu. Byłoby przecież niedorzecznością przypuścić, że Akwinata patrzyłby przychylnym okiem na laicyzm państwa, którego „rząd się nie spowiada”, czy na na uzurpację władzy i wywyższenie bankierów. Kontraktualizm polityczny natomiast czy spory na linii: leseferyzm – protekcjonizm są tak ściśle związane z epoką porewolucyjną i industrialną, że poszukiwanie jakichkolwiek analogii do średniowiecznego universum politycznego św. Tomasza też nie miałoby żadnego sensu. Pozostaje zatem tylko jedna możliwość: domniemany „orleanizm” św. Tomasza skojarzył się Gómezowi z ową ogólną maksymą orleanistycznej filozofii politycznej, czyli juste milieu. Łańcuch asocjacyjny sięgnąl tu też zapewne Arystotelesowskiej zasady „złotego środka”. Jeśli tak – a raz jeszcze podkreślmy, że każda inna ewentualność jest niedorzeczna – to musimy postawić pytanie: czy to skojarzenie jest trafne?

Trop Arystotelesowski zdaje się znajdować potwierdzenie w innym scholium, orzekającym, iż słabość średniowiecznej scholastyki polega nie na byciu ancilla theologiae, lecz na byciu ancilla Aristotelis²². Możemy przeto przyjąć hipotezę, że Gómez Dávila przywołuje – i zarazem potępia – ten sposób podążania przez Akwinatę via media, który polega na jednoczesnym odrzuceniu dwu skrajnych ujęć relacji rozumu do Objawienia, tj. fideizmu pogardzającego rozumem jako bezwartościowym i wręcz bluźnierczym, gdy ośmiela się „wyjaśniać” Objawienie, z jednej strony, z drugiej zaś – pyszniącego się właśnie rozumem a nieufnego wobec Objawienia racjonalizmu. W tym znaczeniu istotnie św. Tomasz jest „pośrodku”, albowiem apologizuje i uzasadnia stanowisko głoszące możliwość harmonijnego uzgodnienia racji rozumu i podawanych do wierzenia prawd Objawienia, z tym, że obu im wyznacza nierównorzędne miejsce. Rozumem wszakże można poznawać nie tylko rzeczy ziemskie, ale nawet dowodzić wielu prawd dotyczących Boga, jak samego Jego istnienia, własności i sposobu działania. Wszystko to jest powołaniem filozofii, która spekuluje, czyli stara się wyjaśniać – co właśnie Gómez, w odniesieniu do spraw boskich, odrzuca; akceptuje on jedynie filozofię chrześcijańską, rozumianą jako ta, która stwierdza, a nie wyjaśnia. Są jednak – według Tomasza – takie (objawione) prawdy wiary, których rozum nie jest w stanie wyjaśnić: Jedyność Boga w Trójcy Świętej, Wcielenie, stworzenie świata w czasie, grzech pierworodny… Te są wyłącznie domeną teologii, komentującej Objawienie. Filozofia i teologia winny zatem współpracować ze sobą, lecz należy je traktować jako dyscypliny odrębne. Pierwsza ma do dyspozycji tylko rozum, dzięki któremu przygotowuje do wiary, jest preambula fidei, i jej broni; druga dysponuje i rozumem, i Objawieniem. O pewnych prawdach bowiem – tych właśnie, które wyrażają najświętsze tajemnice wiary – można i należy mówić, że przekraczają rozum, ale żadna z nich mu się nie sprzeciwia. Tomizm wyklucza z teologii chrześcijańskiej Tertulianowe: certum est, quia impossibile est [„jest pewne, gdyż jest niemożliwe”]²³.

„Pośredniość” stanowiska tomistycznego w znaczeniu „równego dystansu” do jednostronnych ujęć fideizmu i racjonalizmu wydaje się tedy zupełnie nieproblematyczna. Niestety, mimo tę oczywistość w swoim zakresie obowiązywania, niczego nam ona nie wyjaśnia, a nawet wręcz zaciemnia możliwość rozwikłania zagadki kryjącej się w skojarzeniu św. Tomasza z orleanizmem. Via media Tomasza odnosi się do metafizyki i teologii; orleanistyczne juste milieu jest maksymą polityczną, i to pospolicie praktyczną, a nie metapolityczną: jest zasadą przygodną a nie systematem koniecznym, jak by powiedział Hoene Wroński, który – skądinąd komplementując wielokrotnie i Ludwika Filipa, i Guizota – orzekł ostatecznie, że „systemat ten słusznego środka politycznego, pozornie tak pełen mądrości, jest prawdziwem dziełem szatańskiem, przez jakie zgraja tajemnicza²⁴ Francji stara się zadać ostatni cios ładowi moralnemu w tym kraju”²⁵.

Z kolei doktryna „złotego środka” u Arystotelesa jest teorią etyczną, stojącą na stanowisku, iż nie ma cnoty tam, gdzie jest jakiś nadmiar czegoś albo niedostatek; zakłada ona słuszną proporcję, czyli wypośrodkowanie pomiędzy dwiema wadami, z których jedna grzeszy brakiem a druga przesadą. Nie chodzi tu bynajmniej o jakąś przeciętność, lecz o jednoczesne przezwyciężenie cech ujemnych i nieprzekraczanie granicy (péras), poza którą nawet zaleta staje się wadą. Na przykład, nadmiar odwagi staje się zuchwalstwem, nadmiar hojności – rozrzutnością etc., tak samo jak niedostatek odwagi będzie tchórzostwem, niedostatek hojności – skąpstwem itp. Atoli Arystoteles zaznacza od razu, że „nie każde jednak postępowanie i nie każda namiętność dopuszcza średnią miarę; z samych bowiem nazw niektórych z nich wynika, że są czymś niegodziwym, tak np. radość z powodu niepowodzenia drugich, bezwstydność lub zawiść, a spomiędzy sposobów postępowania: cudzołóstwo, kradzież i morderstwo; wszystkie […] one same są niegodziwe, nie zaś ich nadmiar lub niedostatek”²⁶. Reguła „średniej miary” nie dotyczy też ani kluczowej dla ładu politycznego cnoty sprawiedliwości, ani cnót dianoetycznych (intelektualnych), jak roztropność (phronesis) i – najwznioślejsza ze wszystkich aretai – mądrość (sophía); byłoby przecież niedorzecznością szukać słusznego umiaru w czymś pośrednim między sprawiedliwością a niesprawiedliwością, roztropnością a nieroztropnością, mądrością a głupotą.

Nie widać zatem, iżby etyczną zasadę „złotego środka” dało się sensownie zastosować zarówno do metafizyczno-teologicznego stanowiska Akwinaty, jak do politycznych maksym orleanistów. Ani rozum, ani wiara, nie są przecież żadnym nadmiarem w stosunku do pożądanej cnoty, który należałoby powściągnąć, aby uzyskać ich słuszną miarę. Słabszy rozum uniemożliwi tylko wartościowe poznanie filozoficzne, słabsza wiara zagrozi dobremu życiu chrześcijańskiemu. Via media w systemie Akwinaty oznacza coś dokładnie przeciwnego niż poszukiwanie umiaru, a to jednoczesne, maksymalne spotęgowanie i jednego, i drugiego: mocniejszy rozum i mocniejszą wiarę; nie (jak u fideistów i racjonalistów) dysjunkcję, lecz koniunkcję rozumu i wiary.

Na bardzo tylko powierzchownych, a przeto zwodniczych, skojarzeniach można z kolei budować analogię pomiędzy zarówno via media Akwinaty, jak Arystotelesowskim „złotym środkiem”, a orleanistycznym juste milieu. „Słuszny środek” reżimu orleańskiego deklaratywnie był, przypomnijmy, wypośrodkowaniem między Reakcją a Rewolucją. Jednak wszystkie jego podstawy: laicyzm, kontraktualistyczna teoria rządu, parcelacja suwerenności między króla i parlament, uźródłowienie władzy „króla-obywatela” w bonapartystowskiej koncepcji „szefa narodu” – wywodziły się w zupełności z Rewolucji: już sam ten fakt czynił regułę jednakowego dystansu do obu „skrajności” iluzoryczną, jeśli nie z gruntu fałszywą, nawet gdyby z dobrą wiarą przyjąć, że despotyzmem był oparty na tradycji i prawach fundamentalnych ancien régime, a nie tyrania kolektywna jakobinów czy tyrania jednego imperatora „Francuzów”. Pomiędzy Rewolucją, której dziedzicem był reżim orleański, a Rewolucją, której on się obawiał i starał się jej zapobiec, istniała tylko różnica stopnia: orleaniści pragnęli zakonserwować Rewolucję w tej postaci, jaka przynosiła polityczne i materialne zyski haute – ewentualnie również moyenne (orleanistyczne centrum) i, już nader niechętnie, petite (orleanistyczna lewica) – bourgeoisie, mur obronny wzniosła natomiast przeciwko Rewolucji socjalnej, której prorokami byli babuwiści, saintsimoniści, blankiści, cabetyści i inni głosiciele „ewangelii” równości zupełnej.

Pomiędzy katolicką monarchią z Bożej łaski a laicką republiką z woli ludu jest oczywiście możliwe wypośrodkowanie: orleańska Monarchia Lipcowa, która uzurpowała sobie jeden i drugi rodzaj legitymizacji, w rzeczywistości zaś nie posiadała żadnego z nich, jest tego właśnie przykładem. Lecz taki „środkowy punkt” nie jest w żadnym wypadku „słuszną miarą”, czymś pośrednim między nadmiarem a niedostatkiem, faktycznie jest tylko zdublowaniem niedostatku. Wedle celnej formuły Juana Donosa Cortésa, reżim orleański to „monarchia w stanie protestantyzmu”²⁷, czyli herezji i schizmy. Protestantyzm sensu proprio też jest niewątpliwie czymś pośrednim między katolicyzmem a ateizmem, ale przecież nie „słuszną miarą” względem nich, lecz mieszaniną prawdy, zawartej w katolicyzmie, i heretyckiego błędu. Analogicznie orleanizm, jako „protestantyzm polityczny”, nie jest czymś pomiędzy despotyzmem a anarchią, lecz czymś pomiędzy archią a anarchią, porządkiem i nieporządkiem: to namiastka porządku, pozbawiona uźródłowienia i zakotwiczenia w porządku wyższym niż ludzki.

Konkludując: na żadnej z możliwych płaszczyzn komparatystycznych niepodobna znaleźć niczego, co przekonująco uzasadniałoby zestawianie ze sobą kwestii tak niewspółmiernych, jak via media św. Tomasza z Akwinu pomiędzy fideizmem i racjonalizmem w teologii, aurea mediocritas w aretologii Stagiryty i polityczny koncept juste milieu w orleanizmie. Pozostaje nam przyjąć, że skojarzenie św. Tomasza z orleanizmem w scholium Gómeza Dávili stanowi jedynie ekspresję silnej niechęci autora do tomizmu, a szerzej – metody scholastycznej, „szkicującej wyjaśnienie tajemnicy”. Niechęci, dodajmy, daleko bardziej idącej niż porównanie w innym scholium tomistycznego „personelu” z marksistowskim, będące zaledwie niegrzecznością. Samo zestawienie Akwinaty z czymś tak trywialnym, jak orleanistyczna apologia panowania lichwiarzy i fałszywego króla, który (mówiąc słowami Hamleta o Klaudiuszu) „wtrynił się na tron”, niesie nieporównanie większy ładunek idiosynkrazji. Nie zapominajmy jednak, że Gómez Dávila postawił przy tym scholium znak zapytania. Pozwala nam to traktować je tak jak myśl, której wstydzilibyśmy się nawet pomyśleć, a jednak pomyśleliśmy ją, i to na głos, lecz potem się zawahaliśmy.

¹ N. Gómez Dávila, Escolios a un texto implícito. Tomo II, Villegas Editores, Bogotá 2005, s. 91.

² W znaczeniu luźniejszym – i wciąż, w przeciwieństwie do pierwszego, aktualnym, ale mniej interesującym dla naszych tu rozważań – orleanizmem jest opcja dynastyczna w rojalizmie francuskim od 1883 roku, tj. bezpotomnego zgonu ostatniego Burbona z najstarszej linii – hr. de Chambord (Henryka V de iure), za dynastią orleańską, a przeciwko opcji legitymistycznej za linią Burbonów „hiszpańskich”, w świetle której (tj. orleanistycznej) aktualnym królem Francji de iure „Henrykiem VII” jest Henri hr. de Clermont.

³  Główne studia nt. orleanizmu to: G. de Broglie, L’orléanisme. La ressource liberale de la France, Perrin, Paris 1981; H. Robert, L’orléanisme, Presses Universitaires de France, Paris 1992; wciąż cenne jest także klasyczne dzieło: J. Cretineau-Joly, Histoire de Louis-Philippe d’Orléans et de l’orléanisme, I-IV, Pays & Terroirs, Cholet 2005 [réimpression de l’édition de 1862].

⁴ Odnośnie do dynastii orleańskiej zob. G. Poisson, Les Orléans. Une famille en quête d’un trône, Perrin, Paris 1999; H. Robert, Les Princes d’Orléans: une famille en politique au XIXe siècle, Economica, Paris 2007.

⁵ Na temat Monarchii Lipcowej zob. P. Thureau-Dangin, Histoire de la Monarchie de Juillet, t. I-VII, Plon, Paris 1904, Ph. Vigier, La monarchie de Juillet, Presses Universitaires de France, Paris 1982; H. Robert, La Monarchie de Juillet, Presses Universitaires de France, Paris 1994, 2000².

⁶ Zob. B. Sobolewska, Doktryna polityczna liberalizmu arystokratycznego we Francji w latach 1814-1848, Wydawnictwo UJ, Kraków 1977; Myśl polityczna XIX i XX wieku. Liberalizm, B. Sobolewska, M. Sobolewski [red., red.], PWN, Warszawa 1978; P. Manent, Intelektualna historia liberalizmu, przeł. M. Miszalski, Arcana, Kraków 1994 [1987]; J. Bartyzel, W gąszczu liberalizmów. Próba periodyzacji i klasyfikacji, Servire Veritati, Instytut Edukacji Narodowej, Lublin 2004.

⁷ Jak trafnie zauważa René Rémond, orleanizm to „centrum, które przechyla się na prawo” (un centre qui penche a droite) – Idem, Les droites en France, Aubier Montaigne, Paris 1982, s. 84.

⁸ Symbolem tego było również przyjęcie rewolucyjnej tricolore w miejsce monarchicznego drapeau blanc.

⁹ Discours du roi à son avènement, séans du 9 août 1830, Chambre des députés, session 1830, Impressions, 1, nº 4 (7).

¹⁰ F. Guizot, Histoire parlementaire de France. Recueil complet des discours prononcé… par M. Guizot, t. 5, Lévy, Paris 1864, s. 205.

¹¹ Zob. A. Thiers, Monarchia 1830 r., przeł. A. Waśniewska, [w:] Myśl polityczna XIX i XX wieku. Liberalizm, B. Sobolewska, M. Sobolewski [red.], PWN, Warszawa 1978, ss. 222-224.

¹² Zob. M. Duverger, Institutions politique et droit constitutionelle, Presses Universitaires de France, Paris 1975.

¹³ F. Guizot, O środkach rządzenia i opozycji w aktualnej sytuacji Francji, przeł. A. Waśniewska, [w:] Myśl polityczna…, s. 210.

¹⁴ Paradoksalnie, częściowo restrykcje te zmniejszył (w 1833) minister – protestant Guizot, który zezwolił katolikom na prowadzenia szkół podstawowych. Na temat sytuacji Kościoła za Monarchii Lipcowej zob.: P. Thureau-Dangin, L’Église et l’État sous la Monarchie de Juillet, Plon, Paris 1880; E. Piscitelli, Stato e Chiesa sotto la Monarchia di Luglio, Ed. di Storia e Letteratura, Roma 1950.

¹⁵ Cyt. za: G. Ventura de Raulica, Le pouvoir politique chrétien, 2008 [elektroniczny reprint wydania z 1857], s. XV i 354.

¹⁶ R. Rémond, Les droites…, s. 87.

¹⁷ określenie historyka Emmanuela Beau de Loménie – zob. jego wielotomowe dzieło Les responsabilité des dynasties bourgeoises, t. I-IV, Denoël, Paris 1943-1963.

¹⁸ R. Rémond, Les droites…, s. 91.

¹⁹ F. Guizot, O środkach rządzenia…, s. 214.

²⁰ Ibidem, s. 213.

²¹ A. Thiers, Monarchia 1830 r…, s. 224.

²² N. Gómez Dávila, Następne scholia do tekstu implicite, przeł. K. Urbanek, Furta Sacra, Warszawa 2008², s. 149.

²³ Tertulian, De carne Christi, V.

²⁴ Autor ma bez wątpienia na myśli masonerię.

²⁵ [J. M.] Hoene-Wroński, Metapolityka, przeł. z franc. J. Jankowski, Gebethner i Wolff, Warszawa [1923], s. 181.

²⁶ Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1106b, przeł. Daniela Gromska.

²⁷ J. Donoso Cortés, Œuvres, Librairie Auguste Vaton, t. I, Paris 1858, s. 192.