Jesteś tutaj: prof. Jacek Bartyzel » Miscellanea » Z mojego archiwum: Doktorzy Kontrrewolucji: Joseph de Maistre i Louis de Bonald

Z mojego archiwum: Doktorzy Kontrrewolucji: Joseph de Maistre i Louis de Bonald

Jacek Bartyzel

Do grona wybitnych krytyków ideologii tzw. oświecenia oraz haseł i praktyki rewolucji zwanej francuską (choć w rzeczy samej była ona antyfrancuska) przylgnęło zaszczytne miano Doktorów Kontrrewolucji, wzorowane na tytule Doktorów Kościoła nadawanym największym teologom katolickim. Bez wątpienia najwybitniejszymi z nich byli Sabaudczyk Joseph de Maistre i Louis de Bonald.

Pierwszy z nich – Joseph Marie hr. [comte] de Maistre (1753–1821) – pochodził z rodziny francuskiej, której gałąź osiedliła się w – należącej do Królestwa Sardynii – Sabaudii. Rodzina była pochodzenia mieszczańskiego (dziadek filozofa – André był sukiennikiem w Nicei), a dopiero ojciec Josepha – sędzia François-Xavier – został nobilitowany i uzyskał (w 1778) tytuł hrabiego. Urodzony 1 kwietnia 1753 roku w Chambéry, przez całe życie wierny poddany króla Sardynii, był jednak de Maistre związany z Francją językiem, miłością do jej kultury i przekonaniem o jej historycznej misji.

Jako jedno z dziesięciorga dzieci (jego młodszy brat Xavier de Maistre to utalentowany prozaik) prezydenta Senatu Królestwa Sardynii, otrzymał wychowanie staranne, katolickie i rygorystyczne, pod okiem jezuitów. Podobno podczas studiów w Turynie nie przeczytał ani jednej książki bez uprzedniego zezwolenia rodziców. W świetle tego, jak również w kontekście jego dojrzałych, ultramontańskich przekonań, zadziwiający jest fakt jego przynależności do masonerii. Tłumaczyć to można jedynie jego skłonnością do mistycyzmu, gdyż tak się złożyło, że de Maistre należał do jednej z tzw. lóż martynistycznych, zakładanych przez uczniów (prawdopodobnie) portugalskiego Żyda, Martíneza Pasqualisa vel Martineza de Pasqually (1727?–1774), opierających się na iluministyczno-mistycznej doktrynie Claude’a de Saint-Martina (1743–1803). W memoriale z 1782 roku do – odgrywającego czołową rolę w ówczesnym wolnomularstwie europejskim – księcia Brunszwiku Fryderyka Wilhelma, w przededniu kongresu masońskiego w Wilhelmsbad, proponował uznanie za cel masonerii doprowadzenie wszystkich lóż do jedności z Kościołem katolickim i przezwyciężenie oświeceniowego niedowiarstwa. Nietrudne do przewidzenia niepowodzenie tego spowodowało zniechęcenie de Maistre’a do wolnomularstwa. Z racji postulowania pewnych reform w kierunku zwiększenia równości obywatelskiej oraz początkowo życzliwego przyjęcia przemian we Francji (zdanie zmienił dopiero pod wpływem lektury Rozważań o rewolucji we Francji Burke’a), w ultrakonserwatywnym środowisku dworskim traktowany był wówczas jako niebezpieczny liberał i jakobin.

W 1788 roku de Maistre został senatorem, lecz jego karierę urzędniczą przerwał podbój, a następnie aneksja Sabaudii przez rewolucyjną Francję w 1792 roku. Odmówiwszy jako jedyny z senatorów złożenia przysięgi na wierność nowemu, kolaboracyjnemu reżimowi (za co został ukarany konfiskatą domu, ziemi i winnic), udał się na wygnanie, zrazu do Lozanny w Szwajcarii, a po czterech latach do Włoch, osiadając w stolicy nieokupowanej przez Francuzów, wyspiarskiej części Królestwa Sardynii. W 1802 roku nowy król, Wiktor Emanuel I, mianował go ambasadorem w Sankt Petersburgu. W Rosji spędził 14 lat, borykając się z trudnościami finansowymi, ale ciesząc się uznaniem najlepszego towarzystwa stolicy i będąc nawet powiernikiem planów politycznych cara Aleksandra I. Tu powstała także znaczna część jego najważniejszych dzieł. Zaufanie dworu rosyjskiego utracił jednak nagle z powodu nakłonienia hrabiny Jekatieriny Rostopczyny do konwersji na katolicyzm, wskutek czego stał się persona non grata.

Pomimo pokonania Napoleona Restauracja monarchiczna i kongres wiedeński nie ziściły wszystkich jego nadziei. Pierwszy traktat paryski z 1814 roku sankcjonował bowiem zabór przez Francję części jego ojczystej Sabaudii, łącznie z Chambéry. W liście do admirała Wasilija Cziczagowa z 14 grudnia 1814 roku zasmucony myśliciel pisał: „Moja nieszczęsna ojczyzna została rozdarta i utracona. Pozostaję pośrodku świata, bez dóbr, a nawet w pewnym sensie bez władcy. Obcy we Francji, obcy w Sabaudii, obcy w Piemoncie, nie znam mojego przyszłego losu”.

W 1817 roku, via Paryż, gdzie został przyjęty (chłodno, z powodu krytyki konstytucjonalizmu przez de Maistre’a) na audiencji przez Ludwika XVIII, natomiast zgotowano mu owację na stojąco w Akademii Francuskiej, powrócił do piemonckiej stolicy Królestwa Sardynii, czyli Turynu. Król mianował go prezesem swojej kancelarii z tytułem ministra stanu. Mimo zaszczytów i autorytetu, jakimi się cieszył, żył w przygnębieniu przeczuciem nowej rewolucji. Umieram razem z Europą – powiedział tuż przed śmiercią 26 lutego 1821 roku. Kilka dni później włoscy karbonariusze faktycznie wzniecili rebelię w Turynie, zgniecioną dopiero 10 marca.

De Maistre może uchodzić za uosobienie autorytarnej odmiany konserwatyzmu, a już przez współczesnych bywał określany mianem teokraty i tradycjonalisty. Wszelako jego tradycjonalizm nie jest już „naturalną” (spontaniczną) postawą wobec rzeczywistości (możliwą tylko przed rewolucją), lecz stanowiskiem wyrozumowanym, a więc konserwatyzmem „uświadomionym”. De Maistre był jednym z pierwszych (jeśli nie pierwszym), który to pojął, skoro w pierwszym swoim kontrrewolucyjnym opusculum (Listy rojalisty sabaudzkiego do swoich rodaków) napisał: Wierni poddani ze wszystkich klas i wszystkich prowincji – musicie nauczyć się być rojalistami; niegdyś był to instynkt, dzisiaj to nauka1.

Negatywnym punktem odniesienia filozofii politycznej de Maistre’a jest rewolucja we Francji, pojmowana nie jako przejściowe zaburzenie, lecz jako punkt zwrotny w dziejach, będący eksplozją szaleństwa i „zła metafizycznego”, a zarazem karą Bożą za sprzeniewierzenie się przez Francję jej katolickiemu posłannictwu, przy czym rewolucjoniści – sami będący nicością – odegrali rolę zupełnie nieświadomego narzędzia tej kary. Interesujące, że sprzeciw wobec antropologii russoistów wierzących w fantom Człowieka wyabstrahowanego ze wszelkich konkretnych relacji społecznych doprowadził de Maistre’a również do sformułowania poglądu czyniącego zeń jednego z najważniejszych (obok Burke’a i romantyków niemieckich) prekursorów nowoczesnego i zarazem zachowawczego nacjonalizmu.

W przeciwieństwie do Bonalda de Maistre nie był apriorycznym zwolennikiem monarchii absolutnej jako jedynej prawidłowej formy rządu – choć oczywiście był żarliwym rojalistą, przeświadczonym, że monarchia jest ustrojem najbardziej stałym, szczęśliwym i naturalnym dla człowieka. Wynosząc jednak naród ponad państwo, dopuszczał tu pewną względność, uwarunkowaną odpowiedniością formy ustroju do charakteru narodowego oraz okoliczności ukonstytuowania się narodu w państwo. O niewątpliwej wyższości monarchii świadczy więc raczej doświadczenie niż teoria, albowiem w teorii mogłoby się zdawać, że wolny wybór monarchy jest bardziej rozumny niż oczekiwanie, że dynastia będzie składać się wyłącznie z mądrych władców, lecz w praktyce okazuje się, że dynastia złożona nawet z przeciętnych władców zapewnia ciągłość i stabilność państwa, podczas gdy tron elekcyjny narażony jest na ciągłe wstrząsy oraz na ingerencje obcych, czego przykładem było nieszczęsne państwo polskie.

De Maistre’a interesowała przede wszystkim sama substancja władzy, będącej oczywiście wynikiem woli Bożej, a nie ludzkiego postanowienia, toteż jego przemyślenia są interesujące nie tylko dla monarchistów, ale i dla wszystkich autorytarystów, którzy nie mają już wiary w restaurację monarchii, a mierzi ich nieład demokracji i nieobecność w niej prawdziwego suwerena. Z pesymistycznej antropologii de Maistre’a wynikała zarówno konieczność władzy jako narzędzia poskramiania grzesznych skłonności natury ludzkiej (stąd słynna pochwała kata, czyli tego, który jako ultima ratio regum utrzymuje ład we wspólnocie); jak również jej suwerenność (zwierzchnictwo) i absolutność, niezbędne do zachowania jedności. Funkcją władzy jest bowiem nie tylko presja (pierwiastek, bądź co bądź, negatywny), ale i pozytywne tworzenie moralnej jedności narodu. Poprzez swą hierarchiczność ład społeczny staje się analogonem ładu metafizycznego i moralnego. Zważywszy, że słowo ordre oznacza zarówno „ład”, jak i „nakaz”, oczywistym dla sabaudzkiego mędrca jest, iż prawo (a więc nakaz natury), o którym tak wymownie a głupio rozprawiali mędrkowie oświecenia, zawiera się w nakazach prawowitego króla, władającego z łaski Boga. Najwyższym jednak gwarantem respektowania prawa Bożego i prawa naturalnego pochodzenia boskiego jest papież, jako moralny zwierzchnik wszystkich narodów chrześcijańskich, któremu de Maistre pragnął przyznać – na zasadzie koniecznego wyjątku – „władzę zwalniającą” poddanych od posłuszeństwa w wypadku skrajnej i uporczywej tyranii.

Warto odnotować życzliwy stosunek de Maistre’a do Polski i sprawy polskiej (mimo iż nasz charakter narodowy oceniał bardzo surowo). Rozbiory Polski uważał za jedną z tych zbrodni politycznych, za które Bóg karze Europę rewolucją i wojną. Mimo wrogości do Napoleona pisał po traktacie tylżyckim (1807), powołującym Księstwo Warszawskie: Bądźmy sprawiedliwi (…) nawet własnym kosztem. Nie ma nic sprawiedliwszego, wedle boskiej miary, niż przywrócenie Królestwa Polski2. Sam na zlecenie cara Aleksandra I zredagował projekt edyktu restauracyjnego Królestwa Polskiego. Więzy przyjaźni łączyły go z Adamem ks. Czartoryskim i Janem hr. Potockim. Do jego poglądów zaś nawiązywał pokolenie później Henryk hr. Rzewuski.

Do najważniejszych dzieł de Maistre’a zaliczyć należy: De l’État de nature ou Examen d’un écrit de Jean-Jacques Rousseau sur l’inégalité des conditions (1795), Rozważania o Francji (Considérations sur la France, 1796; przekład polski 2019), Studium suwerenności (Étude sur la souveraineté, napisane w 1794, opublikowane dopiero pośmiertnie, w 1870; przekład polski 2019), Szkic o zasadzie twórczej vel Esej o sprawczym źródle konstytucji politycznych i innych instytucji ludzkich (Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines, 1814; przekłady polskie: 2014 i 2019), O papieżu (Du pape, 1819; przekład polski 1853, reprint 2008), oraz wydane pośmiertnie: Wieczory petersburskie. O doczesnym panowaniu Opatrzności (Les soirées de Saint-Pétersbourg ou entretiens sur le gouvernement temporel de la Providence, 1821; przekład polski 2011), Lettres a un gentilhomme russe sur l’inquisition espagnole (1822) i Examen de la philosophie de Bacon ou l’on traite différentes questions de philosophie rationnelle (1836). Jego Œuvres complètes w 14 tomach ukazały się w latach 1884–1886 w Lyonie. Po polsku ukazały się dwa wybory pism Sabaudczyka: w przekładzie i wyborze oraz z obszernym wstępem Janusza Trybusiewicza w 1968 roku (seria: Myśli i Ludzie) oraz w tłumaczeniach różnych autorów i pod tytułem: O rewolucji, suwerenności i konstytucji politycznej, zawierający prócz wymienionych wyżej trzech dzieł również Fragmenty o Francji, w 2019 roku (seria: Biblioteka Myśli Politycznej)3.

Drugim Doktorem Kontrrewolucji „pierwszej klasy” był Louis-Gabriel-Amboise wicehr. [vicomte] de Bonald (1754–1840). Urodził się 2 października 1754 roku na zamku w Millau w regionie Okcytanii. Pochodził z prowincjonalnej, lecz notowanej już w XV wieku, rodziny, której przodkowie służyli królowi i Francji albo wojskowo, albo – częściej – jako urzędniczo-sądowa „szlachta togi” [noblesse de robe]. Wykształcenie uzyskał w kolegium oratorian w Juilly, następnie przez kilka lat służył jako muszkieter w gwardii królewskiej Ludwika XV, a potem Ludwika XVI, aż do rozwiązania tego korpusu w 1776 roku.

W 1785 roku został merem swego rodzinnego miasta. Początkowo sprzyjał rewolucji i otrzymał od mieszkańców Millau „koronę obywatelską” oraz został przez nich wybrany przytłaczającą większością głosów na kolejną kadencję, a w 1790 roku został deputowanym do Zgromadzenia Departamentalnego oraz jego przewodniczącym. Na pozycje kontrrewolucyjne przeszedł po uchwaleniu przez Zgromadzenie Narodowe Konstytucji Cywilnej Kleru, narzucającej Kościołowi Francji de facto schizmę od Rzymu, która wstrząsnęła głęboko jego sumieniem religijnym. Złożył mandat deputowanego i aby uniknąć represji, wyemigrował z dwoma najstarszymi synami do Heidelbergu, gdzie stacjonowała rojalistyczna armia księcia Kondeusza. Tam żył wręcz w nędzy, ale zarazem narodził się jako pisarz polityczny, publikując w 1796 roku swoje pierwsze i zarazem największe dzieło w trzech tomach: Teoria władzy politycznej i religijnej.

W 1797 roku powrócił potajemnie do Francji, a po skreśleniu go z listy emigrantów już po zamachu stanu 18 brumaire’a (1799) ujawnił się i zaczął publikować w „Mercure de France” i „Journal des Débats” oraz wydawał kolejne książki, korzystając z przychylności Bonapartego, który był pod wrażeniem jego dzieła o teorii władzy. Odrzucił jednak jego ofertę reedycji tego dzieła pod warunkiem usunięcia fragmentów potwierdzających prawowitość króla wygnańca Ludwika XVIII. Przyjął jedynie po długich naleganiach współpracującego z Napoleonem, wielkiego mistrza Uniwersytetu Cesarskiego, markiza Fontanesa godność radcy tego uniwersytetu.

Restaurację monarchii prawowitej Bonald przyjął z entuzjazmem, został też kawalerem Orderu św. Ludwika oraz członkiem Królewskiej Rady Wychowania. Restauracja nie spełniła jednak jego wszystkich oczekiwań ze względu na pozostawienie szeregu instytucji rewolucyjnych oraz faworyzowanie byłych rewolucjonistów; nie chciał też zaakceptować Karty Konstytucyjnej Ludwika XVIII, którą miał za legalizację rewolucji oraz zamach na uprawnienia monarchy, dokonany przez niego samego. Jako deputowany do Izby z departamentu Aveyron stanął więc na czele opozycji „nieprzejednanych” ultrasów (czyli ultrarojalistów), walczących o prawa dla króla, z których on sam rezygnuje. Jego sukcesem było przeforsowanie w 1815 roku ustawy (loi de Bonald) znoszącej rozwody – nazywane przezeń trucizną rewolucyjną – zastąpione separacją, która to ustawa obowiązywała do 1884 roku. W 1816 roku został wybrany do Akademii Francuskiej. Od 1818 do 1820 był jednym z głównych piór założonego przez François-Renègo de Chateaubrianda (1768–1848) czasopisma „Le Conservateur” – pierwszego w historii teoretycznego organu konserwatystów – którego kontynuacją był „Le Défenseur”.

Po siedmiu latach posłowania do Izby Deputowanych w 1823 roku został mianowany parem Francji, otrzymując tytuł wicehrabiego. Po rewolucji lipcowej, która obaliła prawowitą monarchię i wyniosła na tron „króla Francuzów”, uzurpatora Ludwika Filipa Orleańskiego, wicehr. de Bonald odmówił złożenia przysięgi uzurpatorowi, zrezygnował z parostwa Francji, wycofał się z życia politycznego – współpracując jedynie jako publicysta z legitymistycznym „Le Rénovateur” – i powrócił do stron rodzinnych. Zmarł w Millau 23 listopada 1840 roku. Jego najmłodszy syn – Louis-Jacques-Maurice de Bonald (1787–1870) – rok przed jego śmiercią został arcybiskupem Lyonu, tym samym zaś tytularnym prymasem Galii, a rok po jego śmierci – kardynałem Świętego Kościoła Rzymskiego.

Filozofia polityczna de Bonalda współbrzmi niemal doskonale z myślą filozoficzną de Maistre’a, mimo że swoje pierwsze zasadnicze dzieła opublikowali oni w tym samym (1796) roku, nie znając się i tychże dzieł nawzajem, toteż po przeczytaniu Teorii władzy Bonalda de Maistre napisał do niego zachwycony: Czyż to możliwe, by natura zabawiła się w naciągnięcie dwóch strun tak doskonale zgodnych, jak Pański umysł i mój? To najściślejsze współbrzmienie. Niezwykły fenomen4.

De Bonald nawet w gronie ultrasów konserwatyzmu zajmował bez wątpienia miejsce na samym skraju prawego skrzydła jako integralny tradycjonalista i legitymista. Zarazem de Bonald, pomimo zastrzeżeń w stosunku do filozofii jako takiej (słynne stwierdzenie: moim systemem jest… nie mieć systemu), to umysł najbardziej systematyczny pośród tradycjonalistów i najsilniej powiązany z dziedzictwem jak najbardziej systemowej, racjonalistycznej scholastyki. Znamienne, że dzieli znanych myślicieli na ludzi idei, którzy (począwszy od Platona) oświecali świat, oraz na ludzi wyobraźni (jak encyklopedyści), którzy zwodzili innych na manowce, w które uprzednio sami wpadli, wyprowadzając swoje pomysły z kruchego doświadczenia zmysłów. (Przez „wyobraźnię” nie rozumiał de Bonald władzy ducha poetyckiego, tylko zniekształcone wrażenia). Na przykładzie de Bonalda widać przeto najdokładniej, iż myśliciele ultrakonserwatywni są platonikami (jego zdaniem Platon głosił, że istnieją idee wrodzone lub idee ogólne, włączone w nasze umysły przez wyższy rozum), a konserwatyści – umiarkowani arystotelikami (Arystoteles upokarzał rozum ludzki, odrzucając idee wrodzone i przedstawiając idee jako coś, co pojawia się w umyśle jedynie za pośrednictwem zmysłów).

De Bonald daje kompletny zestaw kontrodpowiedzi na całokształt zagadnień i pomysłów (pseudo)filozofii oświeceniowej. Indywidualizm tej ostatniej znajduje kontrapunkt w myśleniu wspólnotowym i socjologicznym; doktrynie suwerenności ludu przeciwstawia się teoria suwerenności boskiej i pochodnej od niej suwerenności monarszej; repliką na konstytucjonalizm „sztuczny” jest idea konstytucji naturalnej; wreszcie, wywiedzionej z laickiej wersji myślenia prawnonaturalnego doktrynie Praw Człowieka przeciwstawiona zostaje Deklaracja Praw Boga.

Wszystko to, co ustanowił Stwórca i czemu nadał On swoiste dla każdej rzeczy stworzonej prawa, jest naturalne i konieczne. Konieczność polega na tym, że albo coś istnieje w sposób zgodny z tym genetycznie boskim prawem, albo nie istnieje wcale. Jeżeli ustrojem naturalnym dla społeczności ludzkiej jest (a jest) monarchia, to każdy przeciwny jej ustrój w gruncie rzeczy ontologicznie nie istnieje; jest tylko negacją, antyzasadą jedynego realnego bytowo porządku. W porównaniu ze społeczeństwem koniecznym (czyli monarchicznym) zadeklarowane przez russoistów „społeczeństwo obywatelskie” stanowi twór pozbawiony życia. Zresztą nawet władcy nie mogliby, choć by chcieli, uczynić nic przeciwko koniecznemu porządkowi społeczeństwa, bo też i król nie jest nikim innym, jak tylko sekretarzem natury ustanowionym przez Boga i powołanym do strzeżenia jej praw. Rewolucjoniści tedy, którzy z rozmysłem i totalnie chcą wywrócić ten porządek, są godnymi politowania herostratesami. Ich próżny wysiłek summa summarum obraca się przeciwko nim i tak jak ich patron – szatan, buntujący się przeciw Bogu, ale zmuszony do uczestniczenia w Jego opatrznościowym planie, muszą bezwiednie składać hołd idei ładu, parodiując społeczeństwo i jego instytucje, a nawet religię.

Z niczego nie rodzi się samoistnie cokolwiek, porządek, jakkolwiek by nim wstrząsnąć, zostanie w końcu przywrócony. Dlatego de Bonald był historiozoficznym (a nie tylko soteriologicznym, jak de Maistre) optymistą: rewolucyjne „społeczeństwo negatywne”, „nieukonstytuowane” [nonconstituée], jako ontologiczne minus („rozwiązanie” Francji) przetrwać nie może, i wcześniej czy później natura bytów odzyska swoje prawa, bo twory natury są wieczne, a ludzkie quasi-byty – znikome i nietrwałe. Restauracja, kiedy nastąpi, będzie tedy powrotem do stanu natury, czyli „zawiązaniem” społeczeństwa na nowo – oczywiście pod warunkiem, że nie wejdzie w żaden kompromis z antyzasadami. W tym wątku myśli de Bonalda ze szczególną mocą ujawnia się jego platonizm: przypomnijmy bowiem, iż według Platona „niebytem” nie jest totalne przeciwieństwo bytu (bo tym „jest” nicość), ale coś różnego od bytu i pozbawionego pełni, czego może być nieskończona ilość. Przekładając tę platońską ontologię na bonaldowską metapolitykę, przekonamy się, że socjologicznym „niebytem” [socièté nonconstituée] jest każda forma ustrojowa różna od monarchii „pełnej”, absolutnej, a więc także monarchia parlamentarna, czy choćby konstytucyjna, jakobińska demokracja zaś to raczej przeciw-byt, owo ontologiczne „nic”. Byt, porządek naturalny i monarchia są synonimami, tak samo jak monarchia i władza. Istnieje też analogia pomiędzy odmianami ustrojów i światopoglądami: jak teizmowi chrześcijańskiemu odpowiada tradycyjna, oparta na sakrze pomazania monarchia, tak też ateizmowi – demokracja, natomiast „pośrodku” sytuuje się twór najbardziej dziwaczny, tak w sensie religijnym, czyli dopuszczający istnienie Boga, ale odmawiający Mu prawa rządzenia światem deizm, jak i politycznym, czyli również dopuszczająca istnienie króla, ale ubezwłasnowalniająca go konstytucją i parlamentaryzmem „demokracja monarchiczna”.

Filozofia społeczna de Bonalda to także filozofia troistości, wyprowadzonej na zasadzie analogii z dogmatu Trójcy św. w tym znaczeniu, że w każdym społeczeństwie są trzy osoby. Troistość ta jest jednocześnie – znów analogicznie do Jedyności Boga w troistości Osób Boskich – jednością trzech składników: przyczyny [cause], środka [moyen] i celu [fin]. Przejawia się ona w każdym typie społeczności (Kościół, rodzina etc.), na przykład w społeczności politycznej przyczyną jest król, środkiem – arystokraci i urzędnicy, celem – lud i jego pomyślność. Bonaldowskie triady, w których mediatyzująca rola środka (usuwanie potencjalnych napięć pomiędzy przyczyną i skutkiem, na przykład Jezusa Chrystusa pomiędzy Bogiem a człowiekiem, matki między ojcem a dziećmi etc.) wydaje się fundamentalna, unaoczniają, że teoria polityczna tego filozofa absorbowała bardzo poważnie ideę „ciał pośredniczących”. Jest to bardzo istotne, ponieważ patrząc powierzchownie, może się wydawać, że de Bonald ze swoją bezkompromisową apologią monarchii absolutnej był nieomal wrogiem wolności. Tymczasem symbol Trójcy wprowadzony do analizy metapolitycznej sprawia, iż „absolutyzm” dotyczy tu wyłącznie koncepcji suwerenności rozumianej jako przyczyna sprawcza, która istotnie musi być niepodzielna i płynąć z jednego źródła; na poziomie politycznej praxis natomiast społeczeństwo jest organizmem pluralistycznym (trójwarstwowym), osiągającym pełnię i jedność tylko w wielości autonomicznych komórek (rodzin, korporacji, stanów i prowincji). Ten „absolutysta” w historii monarchii francuskiej najbardziej podziwiał okres przed zaniechaniem zwoływania Stanów Generalnych (czyli przed rokiem 1614), nad czym ubolewał, wskazując, że były one daleko trafniejszą reprezentacją interesów społeczeństwa niż zdominowany przez burżuazję i adwokatów parlamentaryzm indywidualistyczny.

Antyliberałem był również de Bonald w innym znaczeniu jako przeciwnik polityków z kantoru, snujących rozważania kramarskie, czyli porównujący społeczeństwo polityczne, „społeczeństwo konieczne” [nécessaire] do towarzystwa handlowego, które jest zrzeszeniem przypadkowym i dobrowolnym, wskutek czego utrzymywano, że ludzie połączyli swoje interesy społeczne, tak jak łączą swoje interesy finansowe, swoje „być” potraktowali jak swoje „mieć”5. Zapewne nic by tak nie zdumiało dziś autora Teorii władzy – gdyby dane mu było znaleźć się pośród nas – jak zbitka „konserwatywno-liberalny” i „akty strzeliste” do wolnego rynku oraz „demokratycznego kapitalizmu”. Po nastaniu Monarchii Lipcowej, będącej „ukoronowaniem” plutokracji, kiedy (wedle wyrażenia Tocqueville’a) starożytny Maison de France został urządzony jak maison de commerce, żegnający się z polityką de Bonald konstatował: Zaczęło się panowanie bankierów. (…) Rządy współczesne nie widzą w swych poddanych nikogo innego, jak tylko producentów i konsumentów. (…) Konsekwencje tego są dwie dla świata: ateizm i nędza robotników6.

Wobec Polski i Polaków Bonald przejawiał bodaj jeszcze większą życzliwość niż de Maistre, postrzegając w Królestwie Polskim przedmurze chrześcijaństwa, chwaląc waleczność naszej szlachty oraz jej gruntowną edukację klasyczną i osiągnięcia literackie, dzięki czemu Polska odnajdywała (…) sama w sobie oraz w charakterach i umysłach swych mieszkańców wszelkie narzędzia cywilizacji oraz kurtuazji7, niestety jednak nie mogły one zostać wykorzystane z powodu wadliwego ustroju, który wtrącił państwo polskie w coraz większą słabość, aż stało się ono łupem chciwych i gorszych od niej sąsiadów.

Główne dzieła de Bonalda to: Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile démontrée par le raisonnement et par l’histoire (I–III, 1796), Esej analityczny o prawach naturalnych ładu społecznego. O władzy, o służbie publicznej i o obywatelu w społeczeństwie (Essai analytique sur les lois naturelles de l’ordre social: ou, Du pouvoir, du ministre et de sujet dans la société, 1800; przekład polski 2019), Du divorce considéré au XIXe siècle (1801), Prawodawstwo pierwotne (Législation primitive, considérée dans les derniers temps par les seules lumières de la raison, 1802, przekład polski /fragmenty/ 2019), Refleksje nad powszechnym interesem Europy wraz z kilkoma uwagami na temat szlachty (Réflexions sur l’intérêt général de l`Europe, suivies de quelques considérations sur la nobles, 1815; przekład polski 2019); Recherches philosophiques sur les premiers objets des connaissances morales (I–II, 1818), Mélanges littéraires, politiques et philosophiques (1819), Démonstration philosophique du principe constitutif de la société (1820), De la chrétienté et du christianisme (1825), pośmiertnie Réflexions sur la Révolution de Juillet 1830 et autres inédits (1988). Jego dzieła zebrane ukazywały się trzykrotnie: Œuvres (t. 1–14, 1817–1843), Œuvres complètes (t. 1–7, 1847–1859), Œuvres complètes (t. 1–3, 1858, reedycja 2010). Po polsku ukazał się wybór pism pt. O władzy najwyższej w 2019 roku (seria: Biblioteka Myśli Politycznej)8.

Pierwodruk w: „Tradycja” [wkładka do „Myśli Polskiej”] 1995, nr 3(5).


1 J. de Maistre, Lettres d’un royaliste savoisien à ses compatriotes [1793–1794], [w:] tenże, Œuvres complètes, Lyon 1884–1886, t. VII, s. 155–156.

2 Tenże w: Œuvres complètes, t. X, ss. 469–470.

3 Informacje bibliograficzne o przekładach polskich dodaję w 2024 roku.

4 Cyt. za: J. Trybusiewicz, De Maistre, Warszawa 1968, s. 21.

5 L. de Bonald, O władzy najwyższej, czyli o suwerenności (fragment z Essai analytique sur les lois naturelles ou du pouvoir, du ministre et de sujet), przeł. M. Wodzyńska-Walicka, [w:] Filozofia francuska XIX wieku, Warszawa 1978, s. 182.

6 Tenże, Réflexions sur la Révolution de Juillet 1830 et autres inédits, Paris 1988.

7 Tenże, Kres istnienia Polski [La fin de la Pologne, pierwodruk w: „Mercure de France”, 1800], [w:] tenże, O władzy najwyższej. Wybór pism, przeł. A. Węgrzyn, Kraków 2019, s. 170 [dopisek z 2024 roku].

8 Informacje bibliograficzne o przekładach polskich dodaję w 2024 roku.

PMK Design
© Organizacja Monarchistów Polskich 1989–2024 · Zdjęcie polskich insygniów koronacyjnych pochodzi z serwisu replikiregaliowpl.com.