Jesteś tutaj: prof. Jacek Bartyzel » Publicystyka » Dwa tradycjonalizmy, dwie tradycje

Dwa tradycjonalizmy, dwie tradycje

Jacek Bartyzel

Uwagi, które niżej kreślę, odnoszą się – polemicznie – do artykułu p. Ronalda Laseckiego O prawicę antywolnościową, czyli odpowiedź na dwie polemiki. Nie będę wszelako odnosił się do części pierwszej tej odpowiedzi, skierowanej do p. red. Stanisława Michalkiewicza, a to dlatego, że – pomijając zbędne przytyki ad personam, z główną przesłanką rozumowania p. Laseckiego, iż konserwatyzm i liberalizm stanowią wzajemnie przeciwstawne sobie paradygmaty, toteż opcja „konserwatywno-liberalna” musi pozostać niespójną hybrydą, w zupełności się zgadzam. Dodałbym do tego jedynie, że dokładnie z tego samego powodu za niekonsekwencję uważam propozycję samookreślania się prawicy jako „antywolnościowej”. Jeżeli bowiem konserwatysta zdaje sobie sprawę, że „prawica prawdziwa”, czyli tradycjonalistyczna, nie jest i nie powinna być „wolnościowa”, ponieważ hołubiona przez liberałów „wolność” w ogóle jest abstrakcją zrodzoną na gruncie nierealistycznej koncepcji człowieka jako bytu abstrakcyjnego, „człowieka w ogóle”, wyizolowanej z socjologicznego kontekstu, autonomicznej i samowystarczalnej jednostki, to zdefiniowanie się przez „antywolnościowość” oznacza pozostawanie nadal w zasięgu semantycznym i faktycznym tej abstrakcji, tyle że na pozycji zwykłego przeczenia. Z drugiej zaś strony, konserwatysta (tradycjonalista1), stojąc na gruncie koncepcji człowieka jako bytu konkretnego, a więc określonego przez rozmaite, konstytuujące go tożsamości, nie tylko może bronić, ale jest wręcz zobligowany do obrony wszelakich „wolności konkretnych”, należących do tych naturalnych ciał społecznych, które wyznaczają ramy jego doczesnej egzystencji.

Skoncentruję się tedy na drugiej – zresztą o wiele bogatszej w ważkie treści – części odpowiedzi p. Laseckiego, w której próbuje on (w tonie kurtuazyjnym, co wynika z deklarowanej sympatii osobistej) dokonać refutacji poglądów p. Adama Tomasza Witczaka, co do których przyznaje nawet, że są one tradycjonalistyczne, tyle że w kształcie jego (Ronalda Laseckiego) zdaniem zbudowanym na „złudzeniach” i „pięknoduchostwie”. Autor nie ukrywa przy tym, że źródło owych (domniemanych) błędów tego nurtu w tradycjonalizmie widzi w filozofii Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu. Główną osią sporu czyni zaś problem źródła (acz z prezentacji wynika, że raczej trybu) wyłaniania się politycznego porządku2, zarysowując następującą, ostrą i wykluczającą się w jego ujęciu dychotomię: albo porządek rodzi się wyłącznie oddolnie i spontanicznie, bez niczyjej ręki sprawczej (stanowisko przypisywane przez Autora arystotelikom i tomistom), przez narastanie i nawarstwianie się, albo porządek powstaje (też wyłącznie) odgórnie, jako następstwo kreatywnego fiat władcy (imperatora), będącego analogonem Boga we wszechświecie, z tą tylko różnicą, że imperator nie „stwarza” ex nihilo (stanowisko przyjmowane przez tradycjonalizm zwący się integralnym i przez samego Autora). Co więcej, z dalszych wyjaśnień dowiadujemy się, że ów monarcha – kreator jest kimś więcej nawet, niż jedynym autorem porządku politycznego, ale również „źródłem porządku duchowego”.

Odnosząc się do treści głównego zarzutu p. Laseckiego, trzeba nasamprzód zauważyć, że zawarta w nim supozycja dowodzi pewnego niedoczytania bądź niezrozumienia stanowiska obu filozofów. Jeśli chodzi o Stagirytę, to autor artykułu z całą pewnością ma na myśli słynny opis powstawania różnych rodzajów wspólnot w I księdze Polityki. W istocie obraz tam przedstawiony odpowiada pojęciom „narastania” i „nawarstwiania” się form, czerpiąc niewątpliwie modele takiej kategoryzacji z obserwacji świata organicznego, gdzie występuje ewolucja od potencjalności ziarna do aktualizacji jego natury w postaci w pełni rozwiniętego owocu. Wspólnotą (koinonía) najmniejszą – a więc i zalążkiem polis – jest domostwo (oíkos), zaspokajające elementarne potrzeby człowieka; wspólnotą wyższą, powstałą ze stowarzyszenia się domostw, jest gmina (kome); najwyższą zaś – kompletną (teleios) i na tyle dużą, aby być samowystarczalną (autarkeia) – jest utworzona ze złączenia co najmniej kilku gmin polis, wspólnota polityczna, w naszym znaczeniu „państwo”. Dopiero wraz z utworzeniem polis wspólnota osiąga właściwy sobie cel (télos), jakim jest dążenie do prowadzenia dobrego życia (eu zen), którego koniecznym i wstępnym warunkiem jest właśnie samowystarczalność; w tym zatem sensie należy mówić, że państwo istnieje „z natury” (phýsei), a nie jako na przykład rezultat dobrowolnej zgody czy konwencji.

Do tego momentu nic jeszcze nie jawi się jako problematyczne w zarzucie postawionym przez p. Laseckiego. Stanie się jednak takim, jeśli zauważymy, że w przywołanej przed chwilą „morfologii” form wspólnotowych w teorii społecznej Arystotelesa nie ma niczego takiego, co by uprawniało do wyciągania wniosku, iż filozof mówi tutaj o źródle (albo, inaczej mówiąc, o przyczynie) porządku politycznego. To jest jedynie deskrypcja zaobserwowanego (a raczej domyślanego) procesu ortogenezy po linii prostej od formy zalążkowej do najbardziej złożonej. Przedmiotem namysłu w tej części (ks. I) Polityki nie jest jeszcze badanie porządku polis, lecz jedynie jej natury (phýsis), którą, jak już wiemy, jest aktualizacja społecznej potencjalności człowieka i umożliwienie mu dobrego życia. Badanie porządku Arystoteles zaczyna dopiero w księdze III, gdzie przedmiotem namysłu staje się istota (eídos) polis, czyli forma wypełniająca materię (obywateli i „mury miasta”). Ów porządek, inaczej mówiąc „ustrój” polis, właściwa jej „konstytucja”, winien być nazywany dla odróżnienia od polis politeją (politeia), czyli właśnie „porządkiem polis”, ponieważ zaś istnieją różne i konkurencyjne warianty tego porządku, dla ich wyodrębnienia i poklasyfikowania konieczne jest doprecyzowanie go jako porządku „władz (táksis), a zwłaszcza nadrzędnej (kýrion), którą wszędzie jest rząd (políteuma) w państwie, toteż w rządzie wyraża się ustrój państwowy” (1278b). Zapewne po części usprawiedliwieniem tego pomieszania studium natury i istoty polis jest zarówno chaotyczny i niewykończony kształt Polityki, jak i sprawiająca niemały kłopot tautologiczność kategorii użytych przez Arystotelesa („natura” i „istota” są przecież zasadniczo synonimami, tu zaś oznaczają dwie różne rzeczy), co jest skutkiem nie do końca udanego przeniesienia kategorii ontologicznych do episteme politike, niemniej, jeśli się tej różnicy nie uwzględni, to skutkiem będzie właśnie błąd popełniony przez p. Laseckiego, który opis morfologii potraktował jako teorię ładu.

Nawiasem mówiąc, zważywszy, że p. Lasecki dystansuje się, jak zwykle, do Arystotelesa, a zaznacza swoją sympatię do Platona, warto zauważyć, że owa sekwencja historycznych form wspólnoty z ks. I Polityki tak naprawdę wcale nie jest oryginalnie arystotelesowska, lecz właśnie platońska. Stagiryta przejął ją po części z „poleogonii” (dwa pierwsze porządki, od polis prymitywnej do zbytkownej) w Państwie, po części zaś (większej) z opisu i analizy form społecznych ludzkości po potopie w Prawach (prymitywna patriarchalna dynasteia – osada klanowa, stopniowo rozwijająca się w monarchię, basileia – rozmaite odmiany właściwych poleis po zejściu na równiny – federacja w ramach narodu, ethnosu), tyle tylko, że ją… znacznie uprościł i – co wręcz zakrawa na paradoks w obliczu powszechnego mniemania, iż Platon to „dogmatyk”, a Arystoteles „empirysta” – ogołocił z bogactwa szczegółów empirycznych. Najwyraźniej zatem p. Lasecki nie zdaje sobie sprawy z tego, że atakując w tym punkcie Arystotelesa, potępia w istocie Platona.

Jednakowoż nawet ów sam opis rozwijających się jedna z drugiej form wspólnoty nie daje żadnych podstaw do twierdzenia, iż proces ów rozwija się samoczynnie, bez udziału jakiegokolwiek sprawcy. Byłoby to wręcz sprzeczne z zasadniczym tokiem rozumowania Arystotelesa, które polega na szukaniu przede wszystkim celowości każdej rzeczy. Cel zaś wspólnoty musi sytuować się w sferze świadomości, więc i świadomego działania. Człowiek to nie roślina, która kiełkuje i rozkwita na mocy kierującego nią procesu, czy tego „chce”, czy „nie chce”. Człowiek to jedyna na ziemi istota, która posiada zdolność rozróżniania dobra od zła, a zatem i wyboru takiego działania, które będzie zmierzało do osiągania jakiegoś dobra, a przynajmniej tego, co za swoje dobro uważa. Człowiek nie jest jednym z wielu zwierząt stadnych (agelaion zoon), lecz jedynym politikón zoon, co oznacza, że specyficznie właściwy jego naturze pęd (horme) do życia społecznego nie działa w nim jako instynktowny „zew natury”, któremu nie można by się oprzeć. Przeciwnie, ta potencja socjalizacji musi zostać przez kogoś świadomie i celowo zaktualizowana; konieczny jest fundator, który założy polis, nazwany przez Arystotelesa wprost jej twórcą (aítios). Co więcej, ten, który to uczynił, który pierwszy zebrał ludzi we wspólnocie politycznej, który tę wspólnotę zestroił, był „twórcą największych dóbr” (1253a). Dodajmy jeszcze, że w XII ks. Metafizyki pojawia się nawet zalążkowo – w związku z samowystarczalnym, Pierwszym Poruszycielem (nóesis noeseos) wiecznego kosmosu – tak bliska uczuciom p. Laseckiego, monoteistyczna symbolika polityczna, otwierająca drogę hellenistyczno-rzymskim spekulacjom na temat monarchii uniwersalnej jako odwzorowania „monarchii kosmicznej”, aczkolwiek w Polityce filozof nie nawiązuje do niej, pozostając na klasycznie greckim gruncie polis.

Ażeby już nie rozciągać ponad miarę tego jednego wątku kwestii poruszanych przez p. Laseckiego, powiedzmy tylko, że teza o samoczynności powstawania ładu politycznego jest tak samo fałszywa w odniesieniu do filozofii św. Tomasza z Akwinu, który nie pozostawia żadnej wątpliwości co do tego, że „oprócz czynnika pobudzającego do realizacji własnego dobra” (czyli owego wrodzonego appetitus socialis), „winno istnieć coś, co pobudza do dobra wspólnego dla wielu ludzi. Z tego powodu we wszystkich rzeczach, których porządek zakłada jedność, występuje czynnik królewski nadrzędny wobec innych” (De regno, 1.5). Dzieje się tak zaś z nakazu samej Opatrzności. Szczególnie zaś dwa ostatnie (14 i 15) niewątpliwego autorstwa Akwinaty rozdziały De regno są monumentalną „symfonią” na chwałę „poleogonii” królewskiej, której każdy akt – czy to kreujący porządek, czy go zachowujący i podtrzymujący, co stanowi dwa sposoby imitatio Boga Stwórcy (creator) i Zachowawcy (conservator) Wszechświata – króla naśladowcy jest wzięty „z obrazu założenia świata” (14.3.2).

Twierdzenie, iż w tradycji arystotelesowsko-tomistycznej (a dokładniej, jak tego dowiedliśmy: platońsko-arystotelesowsko-tomistycznej) porządek polityczny „sprawia się” całkowicie samoczynnie, bez żadnego „kreatora”, nie wytrzymuje zatem poważnej, źródłowej krytyki, toteż możemy odtąd porzucić je na złomowisku nietrafnych hipotez. Czy to jednak oznacza, że pomiędzy kosmowizją ładu i jego źródła, obecną w tradycjonalizmie klasyczno-chrześcijańskim, a tą, którą prezentuje tradycjonalizm mieniący się integralnym, w ogóle nie ma żadnej istotnej różnicy? Wprost przeciwnie, jest, i to tak kardynalna, że pogodzenie owych wizji zdaje się być zupełnie niemożliwe. Sytuuje się ona bowiem na poziomie najbardziej elementarnym – ontologii, rozbieżne konkluzje polityczne natomiast są już tylko pochodną owych założeń podstawowych. Artykuł p. Laseckiego ma tę dużą zaletę, że pozwala bardzo klarownie wskazać tę niepojednalną różnicę metafizyk fundujących jeden i drugi tradycjonalizm.

Metafizykę fundującą tradycjonalizm „integralny” i jego metapolitykę możemy zrekonstruować na podstawie następującego fragmentu wywodu p. Laseckiego: Jestem zatem przekonany, że tworzenie się porządku politycznego odpowiadało schematowi powstania Układu Słonecznego, kiedy to emitowane przez Słońce siły grawitacji zadziałały jako strukturalne spoiwo, zaś emitowane przez Słońce światło jako źródło życia. Tradycjonaliści integralni bardzo często przywołują obraz Słońca jako metaforę Boga i będącego jego ziemskim odbiciem i zastępcą monarchy. Tak jak bowiem Układ Słoneczny jest systemem heliocentrycznym, tak metafizyka tradycjonalistyczna jest systemem teocentrycznym. Bóg – choć sam niewzruszony – jest w niej początkiem Wszechświata i źródłem wszystkich sił nadających mu kształt oraz wprawiających go w ruch.

Jakiego rodzaju jest to metafizyka? Jeśli nie poddamy się ponad miarę urokowi metaforyki solarnej, to słowem, które najbardziej precyzyjnie odda jej charakter, będzie termin emanatyzm. Jest to metafizyka emanatystyczna. P. Lasecki sugeruje, iż stanowi ona „późną kontynuację nurtu neoplatońskiego w filozofii”. Prawdę powiedziawszy, tak jak w wielu innych przypadkach użyć tego terminu, tak i w tym nie mam pewności co do tego, co właściwie określane jest mianem neoplatonizmu: czy jakiekolwiek nawiązanie, czy wręcz kontynuacja albo zastosowanie platonizmu, filozofii samego Platona (w tym sensie mówimy przecież o platonizmie – a nie neoplatonizmie! – wczesnego chrześcijaństwa aż po przełom arystotelesowski w XIII wieku), czy też, co byłoby określeniem ściślejszym – system metafizyczny ostatniego wielkiego filozofa pogańskiej starożytności, Plotyna z Likopolis (ok. 205-270). Biorąc jednak pod uwagę to, że ontologia Platona nie jest emanatystyczna (struktura metafizyczna w jego teorii bytu składa się z następujących pierwszych i najwyższych zasad: Jedno i Diada tego co wielkie-i-małe, będąca zasadą i źródłem wielości bytów, oraz z trzech różnych poziomów rzeczywistości: poziom idei, poziom bytów matematycznych i poziom świata fizycznego, postrzegalnego zmysłami, lecz nic z niczego tu się nie wyłania, gdyż Demiurg wytwarza każdą rzecz z osobna, biorąc za punkt odniesienia właściwy jej model), przyjmuję, że neoplatońska metafizyka, do której odwołuje się p. Lasecki, jest w istocie plotyńska, a nie platońska. (Jeżeli zaś wnioskuję błędnie, to wina nie moja, lecz autora, że nie doprecyzował zakresu pojęcia neoplatonizm.) Ta metafizyka zbudowana jest od początku do końca na zasadzie Jednego – nie jakiegoś szczególnego jednego, jakiejś określonej jedności, ale Jednego-samego-w-sobie, będącego przyczyną i racją bytu jedności wszystkich innych rzeczy. Jedno jest ponad bytem, ponad myślą i ponad życiem; jest wolnym działaniem tworzącym siebie. Wszystkie inne rzeczy pochodzą, według Plotyna, od Jednego właśnie w ten sposób, o jakim napomyka p. Lasecki: wyłaniają się z niego jako światło wypromieniowane przez świetliste źródło, w formie następujących po sobie kręgów coraz to bardziej słabnącego światła, acz samo źródło trwa nijak niezubożone. Wyjście rzeczy z Jednego przedstawia się jako trzy hipostatyczne świetliste kręgi: pierwszą hipostazą jest samo owo świetliste źródło, drugą – Nous, czyli Umysł, trzecią – Dusza. Za tą trzecią hipostazą następuje krąg, w którym światło już wygasa i gdzie zaczyna się materia, która – skoro jest ciemnością – potrzebuje oświetlenia z zewnątrz. Wielość rodzi się dopiero wewnątrz drugiej hipostazy, ale ściślej mówiąc nie tyle jest ona wielością, ile po prostu Nous widzi siebie jako wielość (Enneady, VI, 7,16). Zgodnie z porządkiem wyłaniania się kolejnych szczebli hipostaz cały kosmos zmysłowy jest tworem najniższej z hipostaz, czyli Duszy. To Dusza – „podzielona” na dusze indywidualne schodzi do ciał, formuje rozumny plan świata, „ogrzewa” niejako materię. Nie można więc powiedzieć, iżby świat cielesny był zły (Plotyn manicheizmem szczerze się brzydził), niemniej tym, co dusza może zaszczepić światu, jest tylko dążenie do ponownego zjednoczenia się z Jednym, osiągalne w ekstatycznym uniesieniu. Będzie ono jednak polegało na „usunięciu wszelkiego zróżnicowania i wszelkiej inności”, bo „Jedno jest zawsze w nas obecne, my zaś jesteśmy w Nim obecni tylko wtedy, kiedy wyeliminujemy wszelką inność” (Enneady, VI, 9, 11).

Ta wzniosła i estetycznie powabna wizja staje się jednak przerażająca, gdy przełożyć ją na język i rzeczywistość polityki. Podczas gdy dla myślenia politycznego ufundowanego na metafizyce realistycznej, identyfikującej wielość bytów, każda wspólnota polityczna jest też koniecznie jakąś wielością, złożoną z części zróżnicowanych, które „częściami” większej całości stają się, począwszy od złożenia (zespolenia przez jakiegoś aítios, „stroiciela”), lecz i przed owym zespoleniem, a nawet i po jego nastąpieniu, pozostają realnymi substancjami, całościami w sobie i dla siebie (np. jeśli państwo jest „rodziną rodzin”, to każda z tych rodzin nadal pozostaje czymś odrębnym, niezależnie od wejścia z innymi w relacje czyniące ją częścią czy nawet „organem” tej większej całości; podobnie rzecz się ma z gminami czy prowincjami), ta – neoplatońska – kosmowizja, którą zachwala p. Lasecki, wymaga zniweczenia principium individuationis, tym samym zaś anihilacji wszelkiego zróżnicowania. Każda dyferencja i każda inność muszą zostać zneutralizowane w niezróżnicowanym Jednym. Jest to więc konsekwentny, czysty monizm Jednego, do którego jak do „czarnej dziury” wpada i niknie wszelkie istnienie poszczególne (które zresztą i tak, jeśli wziąć pod uwagę emanacyjny porządek uprzedniego hipostazowania poziomów rzeczywistości, jest w gruncie rzeczy pozorne; to właściwie tylko efemeryczny efekt radiacji światła wypromieniowywanego przez Jedno, a nie realna substancja, czyli taki byt, który istnieje sam przez się lub oddzielnie od reszty – arystotelesowski choristón). Kiedy zatem zidentyfikujemy tę metafizykę jako monistyczną, to zaczynamy rozumieć, dlaczego w kręgu ideowych przyjaciół p. Laseckiego taką fascynację budzi „sakralna logika” północnokoreańskiej „kimokracji”: wszakże w tym, co dane nam jest zaobserwować, choćby z choreografii defilad, monistyczny ideał Jednego, z którego usunięto wszelkie zróżnicowanie i wyeliminowaną wszelką inność, gdzie nie ma już nawet śladu obecności choristón, zdaje się być tam w pełni osiągnięty. Za plastyczny wykładnik monizmu Jednego można uznać malarstwo abstrakcyjne, jak choćby Czarny kwadrat na białym tle Kazimierza Malewicza – nie jest więc przypadkiem ścisłe powinowactwo pomiędzy sztuką abstrakcyjną a totalitaryzmem, bo jedno i drugie jest ufundowane właśnie na metafizycznym monizmie.

Emanatystyczne rozumienie poziomów rzeczywistości przebija wyraźnie także przez opis schodzenia z góry w dół władzy w „porządku tradycyjnym”. Feudał, patriarcha rodowy, ojciec rodziny są w tym ujęciu postrzegani wyłącznie jako „zastępcy” monarchy w terenie. Nie jest to ujęcie całkiem błędne, ale jednostronne i niebezpieczne bez dookreślenia zakresu i granic tego „wikariatu”, zwłaszcza jeśli weźmie się pod uwagę ów monistyczny kontekst założonej tu metafizyki. Może on bowiem sugerować, a nawet więcej niż sugerować, coś więcej niż tylko zrozumiały sam przez się i nieproblematyczny porządek rozkazodawstwa, ani nawet mistykę promieniowania majestatu monarszego na stojących niżej, lecz także brak samoistnego ontologicznego ugruntowania wszystkich jurysdykcji, jakie tylko istnieją, oprócz monarszej. Władza każdego z tych „wikariuszy” byłaby wykonywana wówczas wyłącznie jako delegacja otrzymana – a zatem arbitralnie także wstrzymywana czy wręcz odbierana, jeśli taka będzie wola zwierzchnika – od piastuna jedynej w gruncie rzeczy „prawdziwej” władzy nad wszystkim i wszystkimi. Wracamy zatem znów do Jednego, a wielość to tylko pozór, wszystko zawiera się w Jednym. Nie tego wszakże uczy nas skarbnica wszelkiej autentycznej Tradycji, czyli Kościół: jeśli wszelka władza pochodzi od Boga, to nie tylko ta jedna i najwyższa (w porządku doczesnym), czyli polityczna władza zwierzchnika civitas, ale także, i z osobna, a nie wyłącznie za pośrednictwem jednego kanału dysponowania jej prerogatywami, władza ojca nad rodziną, patriarchy nad rodem, wychowawcy nad uczniem i każdego z ciał pośredniczących, jakie tylko istnieją, wykonujących jurysdykcję nad swoimi członkami. Jeśli przypomnimy w tym miejscu znów historyczny proces genezy wspólnoty doskonałej, czyli państwa, to zobaczymy, że wynika z tego coś zupełnie odwrotnego niż to, iżby ojciec był „małym tyranem” nad rodziną z tytułu otrzymywania takiej prerogatywy od „dużego tyrana”, czyli króla, i z jego upoważnienia. Przeciwnie: ma ją z faktu i tytułu ojcostwa, bo również władza ojcowska pochodzi z boskiego upoważnienia, a historycznie poprzedza władzę monarszą. Genetycznie porządek formowania się wspólnot postępuje przecież od najmniejszego ku coraz większemu: to król zatem (w królestwie terytorialnym) lub cesarz w monarchii uniwersalnej, jako ostateczny szczebel władzy, suprema auctoritas, jest „wielkim ojcem”, „ojcem ojców”, a państwo stanowi „uogólnionego”, „wielkiego człowieka” (makroanthropos), jak mówi o tym Sokrates w Państwie Platona. Oczywiście, rodzina, klan, gmina, prowincja, korporacje i stany, muszą być subordynowane względem piastuna suprema auctoritas, i okazywać mu posłuszeństwo, który to obowiązek wynika z faktu, iż jedynie on zapewnia wspólnotom niższego rzędu to najwyższe dobro wspólne, którego żadne z nich nie byłoby w stanie uzyskać samodzielnie. Ale posłuszeństwo (i tak samo obowiązek świadczenia tych powinności, którego tego wymagają) dotyczy właśnie sfery owego powszechnego dobra wspólnego, natomiast w zakresie partykularnego dobra wspólnego każdej wspólnoty niższej, w którym to zakresie jest ona i pierwotna, i autarkiczna, to władza najwyższa ma obowiązek poszanowania płynącej także od Boga władzy piastunów niższego szczebla i wewnętrznej „konstytucji naturalnej” tych wspólnot. Właściwie spełniający swoją „posługę królewską” król jest przede wszystkim opiekunem i gwarantem tych „konstytucji wewnętrznych”, ten zaś, który dopuszcza się na nich gwałtu, staje się uzurpatorem i tyranem, którego duszą targa rozszalała hybris władzy.

W świetle powyższego widać, jak różne treści można podkładać pod te same pojęcia – w tym wypadku organiczności i hierarchiczności ładu tradycyjnego. Dla nas organiczność – zgodnie z powszechnie przyjętym znaczeniem tego słowa – oznacza naturalny porządek wzrastania od form prostych i zalążkowych do złożonych i dojrzałych, jak najpełniej aktualizujących zawarte w nich in nuce potencje; wzrost taki jest naturalny, jeżeli przebiega swobodnie i w koleinach właściwej danej rzeczy natury; może być on do pewnego stopnia kontrolowany, korygowany i ulepszany, tak jak troskliwy ogrodnik hodujący róże nawozi ziemię, podlewa i przycina liście, szczepi, ale zawsze w granicach wyznaczonych właściwościami danego gatunku, a nie według swojego widzimisię; w przeciwnym wypadku mamy do czynienia z szarlatanerią znaną jako „łysenkizm”. Tak samo jak człowiek z embriona, potem oseska i „nieociosanego” jeszcze „barbarzyńcy” może stać się człowiekiem dojrzałym (spoudaios), jeżeli przejdzie pomyślnie dobrze ułożony program wychowania i edukacji (paideia), w którym wydobyte i usprawnione zostaną potrzebne mu cnoty i umiejętności, również wspólnota polityczna może osiągnąć dojrzałość, jeżeli rozwinie się w niej odpowiednia ilość organów spełniających zróżnicowane funkcje i zarazem usprawnionych do kooperacji ze sobą, co jest warunkiem prawidłowego funkcjonowania całego organizmu. Naturalnie, potrzebny jest organ naczelny, koordynujący całą akcję dla wspólnego celu i w razie konieczności naginający do niego członki, które nadto oddaliły się i gdzieś zboczyły, albo ociągają się ze świadczeniem na rzecz wspólnoty, niemniej miarą organiczności porządku będzie właśnie to, że takie interwencje nie będą musiały być częste, a tym bardziej permanentne, a w normalnych warunkach koordynującą rola przewodnika (rector Akwinaty) w drodze do portus salutis danej wspólnoty będzie wyglądała tak, jak działanie Boskiego Lalkarza w Prawach Platona, który kieruje charakterami, pociągając je albo łagodnie i delikatnie złotą nicią, albo – gdy to konieczne – ostrymi szarpnięciami nici z podlejszych kruszców. Nic organicznego w powyższym sensie nie da się zidentyfikować w koncepcji prezentowanej przez p. Laseckiego. Widzimy tam jedynie spływanie w dół jakiejś cząstki mocy udzielanej przez najwyższego, ale jeśli rzecz sprowadza się tylko do tego, to ostatecznym rezultatem musi być rozproszenie energii i niższe członki będą mogły ponownie stać się zdolne do życia dopiero wtedy, kiedy najwyższa władza, emitująca światło, znowu „naładuje” ich akumulatory; w sobie samych te niższe organy nie mają bowiem żadnego źródła życia. Cały kosmos społeczny przypomina tu więc raczej zdechłą żabę, która zaczyna drgać dopiero, gdy podłączy się ją pod galwanizator, ale to przecież tylko pozór życia, a nie prawdziwe życie organiczne.

Analogiczny problem dotyczy hierarchiczności. W porządku organicznym, rozwijającym się od mniejszego do większego i od prostego do złożonego, hierarchie wykształcają się w sposób naturalny i na każdym szczeblu i w każdym typie związku: w rodach, klanach, gminach, stanach, gremiach profesjonalnych etc. Kiedy, czy to w drodze dobrowolnego federowania się, czy to podboju, wspólnoty mniejsze zostają włączone do większych, może nastąpić zarówno wymiana elit (nawet eksterminacja), ale mogą też one zostać włączone w nowy porządek, zmieniając swój charakter: np. naczelnicy samodzielnych dotąd plemion czy mikroorganizmów politycznych mogą zostać włączeni do hierarchii feudalnej albo administracyjnej większego organizmu, który je wchłonął. Tak czy inaczej, w organicznym społeczeństwie ciągle się „coś dzieje” na różnych szczeblach i w różnych sektorach, powstają nowe układy i nowe hierarchie wraz z różnicowaniem się funkcji, których nikt nie zaplanował. Natomiast w modelu nam tu proponowanym dostrzec możemy tylko jeden typ hierarchii, o charakterze przypominającym militarny bądź urzędniczy, i będący rezultatem jednej tylko woli, wyznaczającej swoich „zastępców” na wszystkich poziomach struktury społecznej. Taka hierarchia ma więc charakter „sztuczny” raczej i mechaniczny niż naturalny i kojarzyć się może z tą biurokratyczną karykaturą porządku hierarchicznego, jaką był wprowadzony w Rosji przez cara Piotra I, jednolity dla służby państwowej, cywilnej i wojskowej, system czternastostopniowej „tabeli rang” („czynów”).

Nie tak wygląda porządek hierarchii naturalnych w społeczeństwie organicznym. Przywołajmy tu słowa skierowane przez procuradores XV-wiecznych Kortezów Królestwa Aragonii do jej króla: Nos, que somos tanto como Vos, y todos juntos más que Vos [„My, którzy jesteśmy równi Wam, a którzy razem z Wami tworzymy całość wyższą od Was”]. Oto zwięzła i znakomita definicja mistycznego corpus politicum, którego król jest głową, a inni członkami, lecz które rację swojego istnienia czerpie ze źródła wyższego od jakiejkolwiek ziemskiej istoty, króla nie wyłączając. W królu bowiem należy rozróżnić osobę fizyczną, która ontologicznie nie różni się niczym od innych osób, od królewskości, która jest „urzędem duszy”, otrzymującym autorytet upoważniający do posłuchu od Króla Królów. Znakomity teoretyk tradycjonalizmu, Francisco Elías de Tejada, tak opisuje hierarchizację elementów tradycjonalistycznego lematu: Dios – Patria – Fueros – Rey. Król (el Rey), jako osoba fizyczna jest podporządkowany dobru większemu, czyli funkcji królewskiej (realeza). Fueros, czyli zespół przywilejów, uprawnień i wolności konkretnych wspólnot terytorialnych (forales) i stanowych (estamentos), są podporządkowane dobru wspólnemu wyższego rzędu, czyli Ojczyźnie (Patria). Ojczyzna, czyli największe dobro ludzkie doczesne, jest podporządkowana Bogu. Wyłania się z tego pięć szczebli dóbr, od najniższego do najwyższego: 1) dobro osobiste króla, 2) dobro instytucjonalne królowania, 3) dobra partykularne rodzin i prowincji/ludów (pueblos), 4) dobro wspólne całej Ojczyzny; 5) dobro najwyższe Chrześcijaństwa. Rozwijając słynną maksymę św. Tomasza: „nie królestwo jest dla króla, lecz król dla królestwa”, hiszpańscy tradycjonaliści powtarzają: książęta są dla księstw, księstwa są dla społeczeństwa, społeczeństwa są dla człowieka, człowiek jest dla Boga.

Należy zwrócić baczną uwagę na jeszcze jeden ważny składnik politycznej kosmowizji p. Laseckiego, wyrażony następującymi słowy: W przełożeniu na rzeczywistość polityczną odpowiednikiem Wszechświata jest Imperium, zaś odpowiednikiem Boga imperator. Tak daleko jak sięga władza imperatora, tak daleko sięgają porządek i kultura. Poza granicami Imperium jest już tylko nicość. Chociaż Autor tego nie zdradza, ten model porządku jest identyczny z tym typem reprezentacji egzystencjalnej, który Eric Voegelin nazywa reprezentacją kosmologiczną, opartą na „prawdzie” kosmologicznego imperium, które uznaje siebie za odwzorowanie ładu kosmicznego. Jest to bez wątpienia najstarszy typ reprezentacji, znany wszystkim starożytnym imperiom tak Bliskiego, jak Dalekiego Wschodu (a także prekolumbijskiej Ameryki), i co więcej, wciąż odradzający się w różnych mutacjach. Podstawową cechą tego typu reprezentacji jest nie tylko identyfikacja ładu imperium z ładem kosmosu, ale równie proste, można rzec automatyczne, utożsamienie racji imperium z prawdą, a wrogów imperium, czy po prostu tych, którzy nie chcą być przez nie pochłonięci – z kłamstwem. Lecz jak można się przekonać, że imperium jest reprezentantem prawdy, a jego wrogowie – kłamstwa? Również prosto: buntowników rozpoznajemy jako nosicieli kłamstwa po tym, że stawiają opór, imperatora rozpoznajemy jako „prawdonoścę” po tym, że bunt uśmierzył i buntowników unicestwił. W ten sposób prawda zawsze zwycięża, ponieważ to, co zwycięża jest prawdą. Atoli, jak słusznie zapytuje Voegelin, kiedy na inskrypcjach imperatora, takiego jak perski Dariusz I, czytamy ostentacyjne przechwałki na temat własnej cnotliwości, dzięki której mógł zmiażdżyć propagatorów kłamstwa, „zaczynamy się zastanawiać, co miałaby do powiedzenia druga strona, gdyby dane jej było mówić?” (Nowa nauka polityki, Warszawa 1992, s. 60). No właśnie, problem w tym, że nie było jej to dane, nietrudno jednak domyślić się, że miałaby ta strona przeciwne zdanie na temat rozłożenia prawdy i fałszu. Już to nakazywałoby co najmniej wstrzemięźliwe powstrzymanie się od nazbyt pochopnego przyznawania prawdzie imperium waloru prawdy uniwersalnej i… prawdziwej. Tym bardziej że konsekwentne podporządkowanie się „logice” prawdy imperialnej, rozpoznawanej po tym, że zwycięża, dziś na przykład nie pozostawiałoby żadnego wyboru poza tym, który przecież p. Laseckiego musiałby napawać (uzasadnioną) odrazą, tj. poddaniem się prawdzie imperium Demokracji i Praw Człowieka, reprezentowanej przez imperatora „Szatanów Zjednoczonych”, a uznania wszystkich, którzy sprzeciwiają się demokracji i prawom człowieka oraz nie chcą dać się wchłonąć przez to imperium, za nosicieli kłamstwa i szerzycieli chaosu, zasługujących na pogardę i zmielenie w proch.

Na szczęście ludzkość nie jest skazana na bezalternatywność wobec prawdy kosmologicznego imperium, ale trwało wieki, zanim, dzięki leap in being, który dokonał się niemal jednocześnie w różnych cywilizacjach i religiach, od Chin (konfucjanizm) i Indii (buddyzm), poprzez Persję (zoroastryzm), po Izrael (biblijni prorocy) i Grecję (filozofia i tragedia), odkryto możliwość innego i bardziej adekwatnego sposobu odnoszenia reprezentacji egzystencjalnej do prawdy. Trzeba było do tego przede wszystkim odkrycia rozróżnienia pomiędzy immanencją a transcendencją oraz odkrycia indywidualnej ludzkiej psyche, która sama, a nie tylko kolektywnie, za koniecznym pośrednictwem imperatora-despoty, może nawiązać osobową relację z transcendentnym Bogiem. Pozwala to z kolei na odkrycie, iż żaden porządek nie może być uznany za prawdziwy, jeżeli jego ceną jest znicestwienie człowieka (reguła antropologiczna); ponieważ jednak nie wystarczy tu jakaś arbitralna idea człowieka (to mogłoby prowadzić do sofistycznego relatywizmu), lecz o człowieka wyróżnionego ze względu na duszę, który odkrył swoją prawdziwą naturę w więzi z Bogiem, a przez to – ukształtowawszy ład we własnej duszy – może też budować ład we wspólnocie (reguła teologiczna). I to wszystko jednak byłoby na nic, gdyby Prawda sama, Prawda transcendentna, Prawda jedyna nie objawiła się człowiekowi jako prawda soteriologiczna. Odkąd zatem Boski Logos, Druga Osoba Trójcy Świętej wcieliła się w Syna Człowieczego, który potwierdził, iż Jest Królem i że dana jest Mu wszelka władza w Niebie i na ziemi, każde roszczenie – czyjekolwiek: imperatora indywidualnego czy kolektywnego – do bycia reprezentantem boskiej Prawdy z własnego nadania i bez odniesienia się do Prawdy, którą jest Chrystus, zostało raz na zawsze zdemaskowane jako przewrotny fałsz. Jakikolwiek cesarz, król, prezydent czy „suweren zbiorowy”, który nie uzna publicznie i faktycznie, że jest sługą Chrystusa Króla, może być tylko władzą de facto, nawet „legalną” w porządku ludzkim (którą należy cierpliwie znosić, dopóki nie przekracza tej miary występku, który św. Tomasz z Akwinu nazywa „szalonym przerostem tyranii”), ale nie prawowitą władzą de iure. Jak to wykłada francuski teoretyk legitymizmu – Guy Augé, jedynie chrześcijaństwo przyniosło rozwiązanie dramatu politycznego, z którym ludzkość zmagała się od najstarszych form swego wspólnotowego istnienia, a do którego jedynie drogą rozumu noetycznego przybliżali się filozofowie klasyczni: jak uzyskać posłuszeństwo nie-służalcze, nie-niewolnicze, posłuszeństwo swobodne, czyli inaczej prawdziwą prawowitość (légitimité) władzy? Otóż tym jedynym rozwiązaniem jest rozróżnienie pomiędzy władzą a władcą, urzędem a człowiekiem, królowaniem a królem. To władza, urząd, królowanie pochodzi od Boga, człowiek zaś, który ów urząd królewski sprawuje, pełnić go ma jako posługę (ministère) dla dobra wspólnego. „Posłuszeństwo – pisze Augé – nie jest więc należne jednostce, lecz dobru wspólnemu, którego ta jednostka ma obowiązek poszukiwać, a w ostatecznym wnioskowaniu – Bogu, w którym to dobro jest zakorzenione, i od którego pochodzi wszelki autorytet, który może zobowiązywać w sumieniu” (Succesion de France et règle de nationalité, Paris 1979, s. 121).

Dlatego także oczywiście tradycjonalista chrześcijański nie może żadną miarą przyjąć twierdzenia tradycjonalisty „integralnego”, iż monarcha jest „źródłem porządku duchowego”. Takim źródłem jest tylko Bóg, a jedynym przez Niego upełnomocnionym interpretatorem tego porządku jest Kościół. Cesarze i królowie nie otrzymali od Chrystusa takiej misji; otrzymali jedynie miecz władzy doczesnej, którym mają torować drogę oświecania ludzkości dzierżycielom miecza władzy duchownej. Cesarz, jak pisał papież św. Gelazy I, jest synem, a nie głową Kościoła. Nie głosi Słowa Bożego, lecz wyjątkowo pilnie się w nie wsłuchuje. Jego pozycja ze względu na współistotność Kościoła i Imperium w jedności Ducha Świętego przenikającego Res Publica Christiana jest wprawdzie, z racji tego, iż sam znajduje się na szczycie Imperium, obok papieża jako widzialnej Głowy Ecclesia, absolutnie wyjątkowa, ale w tym, że jest w stopniu nieporównywalnym z nikim innym zobowiązany do bycia naśladowcą Chrystusa (Christomimetes) i dopiero dzięki temu staje alter Christus – lecz z łaski, nie z natury.

Musimy więc zgodzić się z tym, że faktycznie istnieją (jako sposoby myślenia) dwa nader różne tradycjonalizmy. Pierwszy to tradycjonalizm tradycji konkretnej, zakorzenionej z jednej strony w klasycznej filozofii politycznej, z drugiej zaś – w Objawieniu biblijno-chrześcijańskim, oświetlonym także przez Ojców i Doktorów Kościoła ze św. Augustynem i św. Tomaszem z Akwinu na czele; tradycji inkarnowanej w socjologiczną i duchową rzeczywistość średniowiecznej Res Publica Christiana, i pomimo wszelkich zerwań z nią i ciosów jej zadanych przez kolejne rewolucje w ideach i w faktach, wciąż jeszcze niezagasłej do końca i możliwej do odbudowania. To tradycjonalizm oparty o realistyczną metafizykę, identyfikującą wielość bytów, z których każdy ma swoje własne pryncypia i własną substancjalność, na czele z bytami osobowymi, więc postrzegający świat jako rzeczywistość pluralistyczną, ale hierarchicznie uporządkowaną w zmierzaniu do wspólnego celu, zarówno doczesnego, jak i nadprzyrodzonego. I jest drugi tradycjonalizm, pragnący, by postrzegano go jako „integralny”, a więc domniemanie pełniejszy i bardziej całościowy, lecz w rzeczywistości będący tradycjonalizmem tradycji abstrakcyjnej, wyspekulowanej, nigdzie niezakorzenionej, więc błąkającej się jak Pirandellowskie Sześć postaci scenicznych w poszukiwaniu autora, by je ożywił, niczym eteryczna animula vagula blandula, wędrująca po epokach, cywilizacjach i religiach w nadziei, że uszczknąwszy coś wartościowego z każdej z nich (co, trzeba przyznać, czyni często w sposób odkrywczy i frapujący, dlatego narracje tradycjonalistów integralnych czyta się z przyjemnością niemniejszą niż baśnie Tolkiena), zyska prawdziwe życie. Tradycjonalizm oparty – jak wynika jasno z dyskutowanego tu wywodu – na metafizyce emanatystycznej, na monizmie Jednego, z którego wszystko inne się wyłania i do niego powinno powrócić, zniweczywszy wszelkie zróżnicowanie, wikłający tedy w nierozwiązywalne aporie deklaracje o organiczności i hierarchiczności.

Jako tradycjonalistyczna mitopeia, narracja tradycjonalistyczno-integralna spełnia dodatnią rolę, bo wspaniale kształci i rozwija wyobraźnię. Natomiast jako podstawa tradycjonalistycznej metapolityki, tym bardziej zaś kontrrewolucyjnej akcji politycznej, tradycjonalizm „integralny” jest oczywiście bezużyteczny, a w razie upierania się przy nim – może wieść na manowce. P. Lasecki z niewątpliwie wystudiowaną ironią i nie bez kokieterii, która ma pewien intelektualny wdzięk, nazywa swoje propozycje „zamordystycznymi” i „totalitarnymi”, ujmując te określenia w cudzysłów. Problem w tym, że jeśli im się przyjrzeć dokładniej, okazuje się, że są one naprawdę zamordystyczne i totalitarne, bez żadnego cudzysłowu. W jednej wszelako kwestii praktycznej musimy przyznać p. Laseckiemu rację. Stopień zniszczenia tradycji jest tak głęboki, że ewentualny kontrrewolucyjny restaurator ładu będzie oczywiście musiał nieporównywalnie bardziej aktualizować potencję kreacji, a nie konserwacji (bo konserwować nie będzie miał za bardzo czego), czyli odwrotnie niż rex z De Regno św. Tomasza. Pozostaje jednak pytanie, jak daleko ta kreatywna funkcja ma sięgać, jak głęboko w kosmos społeczny wkraczać mają owe aktywne polityki szczegółowe, do których tak zachęca Autor? Nie ma na to pytanie dobrej odpowiedzi, która byłaby jednocześnie enumeracją i delimitacją. Ale można podać ogólne kryterium ewaluacji, którym jest sam cel takiego działania: otóż żadne działanie nie może być uznane za dobre i pożądane, jeżeli wprost albo przynajmniej w dających się przewidzieć konsekwencjach prowadzić będzie do rezultatu przeciwnego niż zamierzony. Inaczej mówiąc, jeśli celem jest odbudowanie porządku organicznego, to środki utrwalające mechanizację życia społecznego muszą zostać wykluczone jako szkodliwe ze swojej natury. Jeżeli lekarz chce umożliwić pacjentowi powrót do swobodnego oddychania, to nie może stosować środków zmniejszających powierzchnię jego płuc. Przyglądając się natomiast praktycznym propozycjom p. Laseckiego i jego kolegów, można nabrać uzasadnionego podejrzenia, że są to właśnie „lekarstwa” tego rodzaju, a zza urokliwego na swój sposób wizerunku solarnego imperatora, emanującego światłem na jego awatary w kolejnych szczeblach aparatu władzy, niepokojąco przeziera raz po raz nader pospolite i odpychające oblicze Gnębona Puczymordy. My, za karlistami, wolimy obstawać przy programie: ¡mas Sociedad, menos Estado! [„Więcej Społeczeństwa, mniej Państwa!”].

PS

Jako że traktujemy – co chyba widoczne – p. Ronalda Laseckiego z należną jego intelektowi i charakterowi rewerencją, czujemy się również upoważnieni do poproszenia go o wyjaśnienie następującej supozycji z jego tekstu dotyczącej hiszpańskiego karlizmu i francuskiego „neofeudalizmu”: …przedstawiciele obydwu (…) [nurtów] przez swoje doktrynerskie przywiązanie do anachronicznych i niefunkcjonalnych form ustrojowych i tradycji politycznych, przez krótszy lub dłuższy czas i mniej lub bardziej świadomie popierali ruchy rewolucyjne przeciwko ruchom kontrrewolucyjnym.

Mniejsza o francuskich „neofeudałów” – nurt wszakże dość marginalny i efemeryczny kilku XVIII-wiecznych pisarzy, mocno fantazjujących na gruncie historiografii. Co innego hiszpańscy karliści – mający już prawie 200 lat historii, wyjątkowo heroiczny i ofiarny oddział szturmowy kontrrewolucji. Mniej zorientowanym czytelnikom przypomnijmy, że karliści w XIX wieku wzniecili dwa powstania przeciwko liberalizmowi i rewolucji burżuazyjnej, w trzecim walczyli już także z demokratami i republikanami, a w Krucjacie 1936-39, nazywanej także IV wojną karlistowską, starli się z anarchistami i komunistami. Prócz tego, tak jak mogli w danych okolicznościach, więc czy to jako zbrojni ochotnicy, czy choćby piórem i w inny sposób wspierali: w XIX wieku – swoich legitymistycznych kolegów w Portugalii, Francji i Neapolu; jako żuawi papiescy walczyli w obronie Państwa Kościelnego; w amerykańskiej wojnie secesyjnej popierali Konfederację przeciwko jankeskiej Północy, a w meksykańskiej wojnie domowej – konserwatystów katolickich przeciwko jakobinom Juareza; na początku XX wieku wspomagali portugalskich monarchistów w ich próbach obalenia Republiki, w czasie I wojny światowej próbowali doprowadzić do separatystycznego pokoju, kładącego kres ogólnoeuropejskiej rzezi i ratującego katolicką monarchię austro-węgierską; w okresie międzywojennym popierali powstanie meksykańskich cristeros; w 1939 roku popierali katolicką Polskę przeciwko neopogańskiej III Rzeszy, w 1973 roku uzasadniali (Elías de Tejada) argumentami z tomistycznej teorii prawa do oporu przeciwko legalnej tyranii przewrót wojskowy w Chile (bronili także walczącego z Tupamaros prezydenta Urugwaju, J. M. Bordaberry, który zresztą potem sam stał się karlistą); o tym, iż byli zawsze i wszędzie nieubłaganymi wrogami komunizmu, nie trzeba nawet wspominać; wspierali i wspierają nadal ruch tradycji katolickiej skupiony wokół śp. abpa Marcela Lefebvre’a i FSSPX; w ostatnich latach konsekwentnie potępiają wszystkie amerykańskie interwencje na Bliskim i Środkowym Wschodzie, a także zaangażowanie w nich Hiszpanii.

Wierząc przeto, że p. Lasecki nie rzuca lekkomyślnie oskarżeń na wiatr, oczekujemy, że albo dostarczy nieznane nam dowody bezwiednego choćby popierania przez karlistów kiedykolwiek i jakichkolwiek ruchów rewolucyjnych przeciwko kontrrewolucyjnym, albo wycofa to straszne i krzywdzące oskarżenie.

JB


1 Terminy te będą tu traktowane wymiennie, także dla uwydatnienia, iż „konserwatywny liberalizm” nie mieści się w tym paradygmacie.

2 Autor parokrotnie używa w swoim tekście sformułowania „porządek tradycyjny”. Zakładam jednak, że czyni to wyłącznie ze względów dydaktyczno-perswazyjnych w kontekście sporu z wrogami tradycji, bo w ścisłym sensie sformułowanie to jest pleonazmatyczne: każdy porządek jest ex definitione tradycyjny, bo wszystko, co nie jest tradycją, jest nie-porządkiem.

PMK Design
© Organizacja Monarchistów Polskich 1989–2009 · Zdjęcie polskich insygniów koronacyjnych pochodzi z serwisu replikiregaliowpl.com.