Cenzura

Jacek Bartyzel

CENZURA (z łac. censura — ocena, sąd, krytyka, wyrok, egzamin, od censeo — szacuję, oceniam) — zinstytucjonalizowana kontrola obyczajów, moralności oraz poglądów i wypowiedzi (także artystycznych) rozpowszechnianych za pośrednictwem narzędzi komunikowania społecznego. Zasadniczo c. jest i może być państwowa albo kościelna, w formie urzędów i urzędników wyznaczonych przez władzę zwierzchnią w państwie lub w Kościele, lub na mocy delegacji udzielonej przez nie instytucjom i organom niższego rzędu. W zakresie sposobu i trybu działania c. jest albo uprzednia (prewencyjna), tj. oceniająca publikacje i inne formy przekazu przed wydaniem zezwolenia na ich rozpowszechnianie (określenia tego użył po raz pierwszy papież Pius IX w 1848), albo następcza (represyjna), tj. dokonująca takiej oceny już po publikacji, czego konsekwencją jest (w wypadku c. państwowej) represja administracyjno-sądowa, lub (w wypadku c. kościelnej) wpisanie na Index.

Początki sformalizowanej instytucji c. sięgają starożytnego Rzymu, jeszcze królewskiego; prawdopodobnie urząd cenzora (censor) został utworzony przez szóstego króla Rzymu Serwiusza Tuliusza (578-543); już za Republiki, w 443 aC, sprawowane przez konsulów funkcje cenzorskie przejęła specjalna magistratura, zwana c. Cenzorów (w liczbie dwóch) wybierały na okres 18 miesięcy comitia centuriata, a ich zakres obowiązków obejmował zarówno sporządzanie list obywateli według klas i centurii, z uwzględnieniem stanu majątkowego (census), jak ogólny nadzór nad moralnością obywateli. Urząd cenzora, otoczony najwyższym szacunkiem, był traktowany jako wyróżnienie godne jedynie najczcigodniejszych obywateli; istotnie, cenzorami byli tak znakomici Rzymianie, jak zwłaszcza Marek Porcjusz Katon (Starszy), zwany też Censorinus. Cenzorowie, oprócz wydawania edyktów zmierzających do poprawy obyczajów, regulowali także rozmaite sprawy finansowe państwa. Kompetencji c. podlegali wyłącznie mężczyźni. Kary, jakimi dysponowali, obejmowały: umieszczenie notatki na liście obywateli (nota censoria) przy nazwisku osoby ukaranej za nieobyczajne postępowanie, której skutki prawne trwały do upływu terminu lustracji (lustrum); pozbawienie prawa do zasiadania w Senacie (Senatu movere); usunięcie z centurii jazdy (equum publicum adimere); przeniesienie z tribus wiejskiej do miejskiej (tribu movere); zaliczenie do tzw. aerarii, tj. do kategorii obywateli pozbawionych prawa do głosowania na zgromadzeniach ludowych i płacących podatek pogłówny; podwyższenie tributum. Wymierzenie kary cenzorskiej pociągało za sobą, dla ukaranego, oficjalne uznanie go za człowieka o złej reputacji (tzw. ignominia), chociaż nie zamykało mu drogi do wyboru na stanowisko urzędnicze, służby wojskowej i brania udziału w komisjach, ani nie umniejszało jego praw w procesie cywilnym. W praktyce kara była też wymierzana jedynie wtedy, kiedy doszli do porozumienia obaj cenzorowie.

C. kościelna w Kościele Katolickim aż do XIII w. nie była uregulowana prawem pozytywnym; pierwsze przepisy regulujące jej funkcjonowanie — w odniesieniu do członków zakonu — wprowadziła kapituła generalna OO. Franciszkanów w 1260; natomiast w Kościele Powszechnym pierwszym takim dokumentem była konstytucja Inter multiplices z 17 XI 1487 papieża Innocentego VIII (w związku z wynalazkiem druku). Na Soborze Lateraneńskim V papież Leon X nową konstytucją Inter sollicitudines (4 V 1515) nakazał wprowadzenie jej przepisów do prawa partykularnego; w Polsce uprawnienia c. kościelnej posiadała od 1532 Akademia Krakowska. Szczegółową procedurę przeprowadzania c. kościelnej ustalił Sobór Trydencki w Decretum de editione et usu sacrorum librorum (8 IV 1546) oraz w De libris prohibitis regulae decem (24 III 1564). Pełnej kodyfikacji zasad c. kościelnej dokonał papież Leon XIII w konstytucji Officiorum ac munerum (25 I 1897); aktualnie jej funkcjonowanie regulują przepisy Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 (kan. 822-832 i 1331-1335). Zwyczajowymi formułami wyrażania zgody przez c. kościelnego są: nihil obstat, aliquid obstat, względnie concordat cum originali.

Osobnym zagadnieniem jest zjawisko c. w krajach totalitarnych, a zwłaszcza w III Rzeszy i c. komunistycznej. Traktowane zazwyczaj przez badaczy jako jeden z głównych — obok prymatu ideologii, rządów monopartii oraz masowego terroru — wyróżników systemu, zjawisko to wyrażało w istocie dążenie do całkowitej kontroli nie tylko zachowań, ale i świadomości ludzi poddanych ideologicznemu „praniu mózgów” („pieriekowce dusz”), którego celem było „wyhodowanie” zupełnie nowego — co znaczy także: sprzecznego z naturą ludzką — typu człowieka. Kontekstem instytucji c. komunistycznej były takie m. in. czynniki, jak: państwowo-partyjny monopol środków przekazu; państwowa własność instytucji naukowych i kulturalnych (uczelnie, prasa, wydawnictwa, muzea, galerie, teatry, wytwórnie filmowe, kina); administracyjna dyspozycja i reglamentacja środków techniczno-materialnych (papier, taśma filmowa etc.); system koncesyjny dla prasy i wydawnictw; brak elementów „rządów prawa” w całości życia publicznego. Zadaniem c. komunistycznej była nie tylko totalna kontrola rozpowszechniania opinii i poglądów, ani nawet nie dopuszczanie do ujawnienia faktu istnienia poglądów sprzecznych w czymkolwiek z „obowiązującą linią” partii (i to w jej aktualnym kształcie), ale również — poprzez ciągle „doskonalone” manipulowanie informacjami — kreowanie fikcyjnej „nierzeczywistości” — nie tylko politycznej, lecz także społecznej, gospodarczej, kulturalnej, artystycznej etc. „Normalną” praktyką cenzorską było nie tylko skreślanie niepożądanych słów i fragmentów, ale i dopisywanie zdań przez autora nie napisanych. C. w państwie komunistycznym nie była zjawiskiem izolowanym, czy nawet swoistym ekstremum represywności, lecz przejawem charakterystycznej dla systemu „logokracji”, czyli wiary w panowanie słów nad realnym bytem; interpretowana niekiedy jako zjawisko schizofreniczne, kierowała się jednak swoistą systemową logiką: na przykład, u podstaw decyzji o „zapisie” na nazwisko jakiegoś pisarza, tj. zakazie wymieniania go z imienia w jakimkolwiek, choćby i negatywnym kontekście, było przeświadczenie o możliwości wyeliminowania i jego osoby i dzieła z jedynej rzeczywistości realnej dla „logokratów” — czyli ze świadomości ludzkiej. Nadrzędność i bezwzględność celu ideologicznego sprawiała przy tym, że uwagę c. skupiały nie tylko wypowiedzi i działania osób podejrzewanych o niechęć, czy choćby „klasową obcość” w stosunku do ideologii i reżimu komunistycznego, ale ścisłej c. podlegały również wypowiedzi najwyższych przywódców partyjno-państwowych; czymś pospolitym była np. różnica treści faktycznie wygłoszonych przemówień od ich wersji opublikowanych w gazecie. „Naturę” c. w systemie totalitarnym odgadł i opisał zwłaszcza autor Roku 1984, George Orwell, wskazując na pierwszoplanowe znaczenie arbitralnej semantyzacji słów, leksykalnej eliminacji wyrazów o „nieodpowiednich” skojarzeniach, oraz odkrycia „prawa”, iż panowanie nad przeszłością umożliwia panowanie nad teraźniejszością, zaś panowanie nad teraźniejszością daje rękojmię panowania nad przyszłością. Należy przy tym dodać, że w „realnym” socjalizmie panowanie nad historią oznaczało również, a nawet w szczególnym stopniu, zmistyfikowanie obrazu własnej (ideologii i ruchu komunistycznego) przeszłości, podlegającego przy tym nieustannej modyfikacji. „Orwellowski” w swojej naturze był także formalny status c. i jej nomenklatura: oficjalnie c. i cenzorów nie było, a jedynie „urzędy kontroli prasy, publikacji i widowisk”; samo słowo c. — w odniesieniu do systemu komunistycznego — podlegało także „zapisowi”. Z tego punktu widzenia, formalny brak ścisłych i jawnych regulacji prawnych tyczących procedury cenzurowania był kwestią nieomal banalną; z drugiej strony, wywalczenie przez „Solidarność” w Polsce już w 1981 (czego nie anulował nawet stan wojenny) ustawowej możliwości ujawniania ingerencji c. w druku i odwoływania się od jej decyzji, w istocie zdruzgotało konstrukcję c. „logokratycznej” i oznaczało powrót do „normalności”, tj. istnienia c. w znaczeniu właściwym światu cywilizowanemu.

Tylko pozornie doświadczeniem grozy patologicznego charakteru c. w systemie totalitarnym tłumaczyć można dominującą obecnie tendencję do całkowitej eliminacji, a nawet moralnej delegitymizacji jakichkolwiek form c. państwowej i kościelnej. W istocie rzeczy, pogląd ten, którego sformalizowanym wyrazem jest nawet konstytucyjny zakaz istnienia c. w niektórych (np. RFN, Włochy) państwach (w Polsce aktualnie obowiązująca konstytucja z 2 IV 1997 zakazuje w art. 55 p. 2 istnienia cenzury prewencyjnej oraz koncesjonowania prasy, dopuszcza natomiast ustawowe koncesjonowanie stacji radiowych i telewizyjnych), ma swoje samorodne źródła, przede wszystkim w bardzo wpływowej dziś, skrajnej — bliskiej anarchizmowi — postaci ideologii liberalnej, dla której niewzruszonym „dogmatem” jest niczym nie ograniczona swoboda „ekspresji” jednostki. Charakterystyczna dla „anarcholiberalizmu” absolutyzacja wolności, traktowanej jako wartość, w której obliczu ustąpić muszą wszelkie inne wartości i zasady (jak dobro moralne, zasady przyzwoitości, normy religijne i kościelne, sprawiedliwość, bezpieczeństwo państwa etc.), posiada w gruncie rzeczy ten sam fundament myślowy i antropologiczny, co „logokratyczna” represywność c. totalitarnej, tzn. oba stanowiska wychodzą od negacji niezmiennego, a więc nie podlegającego ingerencji człowieka, prawa naturalnego, ufundowanego w wiecznym prawie Bożym; oba też uważają za uprawnione ignorowanie i zasad tego prawa i norm utrwalonych historycznie w jakiejś społeczności, jak również „plastyczne” modyfikowanie natury ludzkiej pod kątem realizacji swojego finalnego celu (budowy „nowego społeczeństwa”, bądź pełnej „samorealizacji” jednostki). Obecna sytuacja, polegająca na totalnym podważaniu prawomocności jurydycznej i moralnej c., jest więc nad wyraz paradoksalna, oznacza bowiem instytucjonalne i intelektualne sterroryzowanie państw i społeczeństw przez — posługującą się moralnym szantażem i denuncjacją zwolenników (choćby obyczajowej) c., jako „wrogów wolności” — wojowniczą mniejszość wyznawców ideologii anarcholiberalnej. Z drugiej strony, nie mniejszym paradoksem jest fakt, że ta sama mniejszość jest zdolna konsekwentnie i skutecznie uruchamiać mechanizm „oddolnej”, ukrytej i niejawnej (lecz coraz częściej już instytucjonalizowanej) c. i autocenzury, podług wytycznych — sprzecznego na ogół z normami prawa naturalnego — kodeksu „antywartości”, nazywanego (począwszy od „miejsca narodzin” w USA) coraz powszechniej „polityczną poprawnością” (political corectness), i to w takim stopniu, iż wyłamanie się spod jego „norm” prowadzi już w wielu krajach do „śmierci cywilnej”, zwłaszcza osoby piastującej lub ubiegającej się o urząd publiczny. Ta odmiana c. jest skądinąd bliźniaczym odbiciem c. komunistycznej w co najmniej dwu aspektach: a/ posługiwaniu się frazeologią obrony grup „wyzyskiwanych” (tyle, że w miejsce „proletariatu” pojawiają się „uciśnione” kobiety, dzieci, mniejszości etniczne czy seksualne) i b/ równie „orwellowskiej”, perwersyjnej semantyzacji słów (np. narzucania określeń typu „kochający inaczej” czy „osoba z zakłóceniami procesu metabolicznego”, a zakazywania określeń uznanych za „poniżające”, zwłaszcza jeśli wyrażają one stanowczą ocenę moralną). Szczególnym i rygorystycznie przestrzeganym przypadkiem tej niejawnej c. jest piętnowanie zachowań czy wypowiedzi definiowanych jako antysemickie, a zwłaszcza uprawiania tzw. rewizjonizmu historycznego odnośnie holocaustu ludności żydowskiej w czasie II wojny światowej; w tym wypadku doszło już do formalnej legalizacji i legitymizacji c. z chwilą wprowadzenia (od III 1996 na całym obszarze Unii Europejskiej) ustawodawstwa o ściganiu z urzędu wszelkich wypowiedzi niezgodnych z oficjalnie obowiązującą wersją holocaustu, czyli de facto ustanowienia zakazu prowadzenia nieskrępowanych badań naukowych.

Wyjąwszy platformę ideologii anarcholiberalnej, żadne względy nie przeczą moralnej prawomocności i sprawiedliwej słuszności istnienia samej instytucji c.; napiętnować należy jedynie jej patologiczne, sprzeczne z prawem naturalnym, a przynajmniej nie kierujące się cnotą roztropności i oględności, oraz nie uregulowane sprawiedliwym prawem, przewidującym także możność odwołania się od krzywdzącej, zdaniem ocenzurowanego, decyzji, formy przejawiania się. Nieprzekonująca jest również argumentacja pragmatyczna przeciwko c., jak na przykład powoływanie się na szkody wyrządzone przez jej decyzje nauce czy sztuce: właśnie przykłady teorii naukowych (jak Kopernikańskiej), lub wybitnych dzieł literackich (jak Kwiatów zła Baudelaire`a czy Ulissesa Joyce`a), które w swoim czasie były, z tych lub innych powodów, ocenzurowane, dowodzą, że istotna wielkość (i prawda) zdoła przezwyciężyć błędy czy nadgorliwość c.; zresztą, „c. uszlachetnia styl” (E. Jünger), co potwierdza okoliczność, iż dzieła pisane z konieczności zmetaforyzowanym „stylem ezopowym” mają z reguły większą głębię i jakość artystyczną niż nawet politycznie „słuszne” teksty autorów mogących bez skrępowania dawać upust swoim negatywnym emocjom, a pozbawionym daru dyscypliny wewnętrznej.

Te same względy, które usprawiedliwiają istnienie c., przemawiają także jednoznacznie za jej zmonopolizowaniem jedynie przez te społeczności, które — każda w swoim zakresie kompetencji — stanowią z istoty rzeczy „społeczność doskonałą” (societas perfecta), tj. w porządku świeckim przez Państwo, a w porządku duchownym przez Kościół. Racją bytu c. jest bowiem ochrona — tak przyrodzonego, jak nadprzyrodzonego — dobra wspólnego (bonum commune); złamanie zatem monopolu tych instytucji na c. oznacza w każdym wypadku sprzeczny ze sprawiedliwością partykularyzm.

Uprawnienie państwa do stosowania c. wynika z samego celu państwa, jakim — w ujęciu klasycznym (także klasycznego liberalizmu) — jest zabezpieczenie egzystencji wspólnoty politycznej (narodu), ochrona jej przed wrogami wewnętrznymi i zewnętrznymi, czynienie sprawiedliwości i zachowywanie cnoty: „Ci, którzy obmyślają doskonałe prawodawstwo, mają na oku cnotliwość, względnie przewrotność obywateli. Widoczne więc z tego, że państwo, które naprawdę zasługuje na tę nazwę, a nie jest nim tylko z imienia, musi się troszczyć o cnotę” (Arystoteles, Polityka. Ks. III, R. V. Tł. L. Piotrowicz). Nie jest przecież możliwe ani skuteczne tłumienie skutków przewrotności złych obywateli, ani realne troszczenie się o cnotę bez dysponowania instrumentami właściwymi urzędowi cenzorskiemu. Negacja c. jest zatem z konieczności odmianą celu państwa, jak również faktycznym odmówieniem mu atrybutu rzeczywistej suwerenności, nawet jeśli nie chce się tego jasno i wyraźnie przyznać. Dlatego, „z władzą suwerenną wiąże się uprawnienie do tego, by rozstrzygać, jakie poglądy i doktryny są sprzeczne z pokojem, a jakie do niego prowadzą; i co za tym idzie, uprawnienie do tego, by rozstrzygać, w jakich sytuacjach, jak dalece i co do czego należy ludziom pozwalać, by przemawiali do dużych gromad ludu, oraz by rozstrzygać, kto ma badać doktryny wyłożone w książkach, nim zostaną opublikowane. Działania ludzi bowiem wypływają z ich poglądów; i na należytym kierowaniu opinią polega należyte kierowanie działaniami ludzi, iżby one prowadziły do pokoju i zgody” (T. Hobbes, Lewiatan. Cz. II. R. XVIII. Tł. Cz. Znamierowski).

Przeciwko c. nie przemawiają nawet zasady ustroju republikańsko-demokratycznego, jeśli tylko nie jest on zdominowany przez współczesną (permisywną) odmianę ideologii liberalnej; przeciwnie — „Pod jakim rządem trzeba cenzorów? Trzeba ich w republice, gdzie zasadą rządu jest cnota. Nie same tylko zbrodnie niweczą cnotę, ale także zaniedbania, błędy, letniość w miłowaniu ojczyzny, niebezpieczne przykłady, zarodki zepsucia: to, co nie narusza praw, ale je omija; to, co ich nie niweczy, ale osłabia; wszystko to mają naprawić cenzorzy. (…) Trzeba mieć na względzie to, iż nie chodzi tu o skazanie za zbrodnię, ale o sąd obyczajów w republice wspierającej się na obyczajach. W monarchi[ach] nie trzeba cenzorów; wspierają się one na honorze; naturą zaś honoru jest, iż ma za cenzora cały świat.” (Monteskiusz, O duchu praw. Ks. V, R. XIX. Tł. T. Boy-Żeleński).

Równie kardynalne, a jeszcze wznioślejsze względy przemawiają za istnieniem c. kościelnej. Jej usprawiedliwieniem jest bowiem nie co innego, jak nadprzyrodzony cel Kościoła, nadany Mu przez Jego Boskiego Założyciela — doprowadzenie ludzi do zbawienia wiecznego. Jeśli zatem nie tylko prawem, ale i obowiązkiem Urzędu Nauczycielskiego Kościoła jest strzeżenie nienaruszalnego — a warunkującego zbawienie dusz — depositum fidei, to musi on być obdarzony prawem cenzurowania opinii sprzecznych z tym depozytem, czyli heretyckich, i prowadzących do schizmy, bądź nawet apostazji. Dlatego Kościół i papieże nigdy nie uginali się przed demagogicznymi żądaniami niczym nie ograniczonej „wolności słowa” (broniąc przy tym także słusznych uprawnień państwa, a nie tylko Kościoła) i potępiali zabsolutyzowaną wolność prasy, jak na przykład: Grzegorz XVI (Mirari vos), Pius IX w Syllabusie, czyli wykazie najgroźniejszych błędów przeciwnych wierze katolickiej (propozycja LXXIX: „Błędem jest bowiem (…) zupełna, wszystkim udzielona władza objawiania głośno i publicznie jakichkolwiek bądź zdań i pomysłów”), oraz Leon XIII („Zajmijmy się teraz tymi rozważaniami, które dotyczą tematu wolności wyrażania słowem lub drukiem wszystkiego, czego człowiek zapragnie. Z pewnością, jeżeli wolność ta nie jest sprawiedliwie ograniczana, jeżeli przekracza granice i miarę, to — należy surowo podkreślić — nie jest to prawo; gdyż prawo stanowi zdolność moralną; a (…) absurdem byłoby wierzyć, że przynależy ono w sposób naturalny, bez rozróżniania i wnikania, zarówno do prawdy jak i do kłamstwa, do dobra i do zła. Prawda i dobro mają prawo do upowszechniania się w państwie z roztropną wolnością, tak, aby wielu ludzi mogło z nich korzystać. Ale zwodnicze doktryny, najbardziej śmiertelna ze wszystkich zaraza umysłu, a także wady psujące serca i moralność, winny być pieczołowicie represjonowane przez władzę publiczną, w imię sprawiedliwości, by powstrzymać zło przed rozprzestrzenianiem się na zgubę społeczeństwa. Dewiacje rozwiązłego umysłu, które, dla nieświadomego tłumu, łatwo się stają prawdziwym uciskiem, winny być karane z całą surowością prawa, nie mniej niż kryminalne zamachy gwałtu popełniane przeciwko słabym. Represje te są bardziej konieczne przeciwko sztuczkom stylu i subtelnościom dialektyki, zwłaszcza gdy zadowalają namiętności, a nie można zaprzeczyć, że większość populacji nie może w żaden sposób, lub nie bez ogromnych trudności, być czujna. Przyznajcie każdemu nieograniczoną swobodę mówienia i pisania, a nic nie pozostanie święte i nietknięte, niczego nie oszczędzą, nawet prawd podstawowych, tych wielkich naturalnych zasad, które winny być uważane za szlachetną, wspólną ojcowiznę całej ludzkości. W ten sposób prawda jest krok po kroku atakowana przez ciemność, a częstą praktyką jest ustanawianie wyznania najbardziej szkodliwych i różnorodnych błędów”, enc. Libertas).

Również po Soborze Watykańskim II, na którym ojcowie soborowi zaaprobowali zasadę wolności religijnej w państwie (Deklaracja Dignitatis humanae), rozumianej wszakże nie jako zgoda na obojętność władzy państwowej wobec Chrystusa i Prawdy objawionej, lecz jako uznanie, że w naturalnej władzy państwa nie mieści się prawo do represjonowania błędów religijnych, tym bardziej nie mogło ulec i nie uległo zmianie stanowisko odnośnie kompetencji cenzuralnych w samej społeczności kościelnej (Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium); podobnie, Jan Paweł II stwierdza: „Magisterium Kościoła może zatem i powinno krytycznie oceniać — mocą swojego autorytetu i w świetle wiary — filozofie i poglądy, które sprzeciwiają się doktrynie chrześcijańskiej. Zadaniem Magisterium jest przede wszystkim wskazywanie, jakie założenia i wnioski filozoficzne byłyby nie do pogodzenia z prawdą objawioną, a tym samym formułowanie wymogów, które należy stawiać filozofii z punktu widzenia wiary. Ponadto, ponieważ w procesie rozwoju wiedzy filozoficznej ukształtowały się różne szkoły myślenia, także ta wielość kierunków nakłada na Magisterium obowiązek wyrażania własnej opinii na temat zgodności lub niezgodności podstawowych koncepcji, którymi kierują się te szkoły, z wymogami stawianymi przez słowo Boże i refleksję teologiczną. (…) Kiedy my, biskupi, dokonujemy takiego rozeznania, mamy być 'świadkami prawdy', pełniącymi posługę pokorną, ale wytrwałą, której wartość powinien docenić każdy filozof, gdyż jest ona oparciem dla recta ratio, to znaczy dla rozumu rozmyślającego właściwie o prawdzie” (Ratio et Fides, 50).

Opr.: W. Szczepański, Nowy indeks książek zakazanych oraz jego uzasadnienie. Kraków 1903; J. Fijałek, Początki c. prewencyjnej, [w:] Studia staropolskie. Kraków 1928; E. Gagnon, La censure des livres. Quebec 1945; N. Sonntag, Censorship of Special Classes of Books. Washington 1947; G. Orwell, Rok 1984 (tł. J. Mieroszewski). Paryż 1953; D. Wiest, The Precensorship of Books. Washington 1954; T. Strzyżewski, Czarna księga c. PRL; R. Legutko, Nie lubię tolerancji. Szkice i felietony. Kraków 1993; Id., Frywolny Prometeusz. Szkice i felietony. Kraków 1995; J. Zadencki, Wobec despotyzmu wolności. Kraków 1995; T. Gabiś, Cichy powrót suwerena, „Stańczyk” 1/28/ (1996); Podążać drogą św. Dominika. Z o. L.-M. de Blignieres FSVF rozmawia A. Orłowski, „Nova et Vetera” 1/2 [6/7] (1998); J. Zadencki, Lewiatan i jego wrogowie. Szkice postkonserwatywne. Kraków 1998