Cesarstwo

Jacek Bartyzel

CESARSTWO (łac. imperium, wł. impero, fran. empire, hiszp. Imperio; port. Império; ang. Empire; niem. Kaisertum; rzecz. tworzony w poszcz. językach bądź od imienia Caesar, bądź od tytułu imperator, oznaczającego początkowo dowódcę armii, a następnie przybieranego przez cesarzy jako praenomen /Imperator Caesar/) — 1. forma władzy monarchicznej o zasięgu i aspiracjach uniwersalistycznych, obejmujących in potentia cały dostępny i zamieszkały przez ludzi świat (gr. oikoumene /oikouméne/), po chrystianizacji c. — przez wszystkich chrześcijan, jako byt polityczny odwzorowujący na ziemi ład boski; 2. „mieszana” (genetycznie i ideologicznie republikańska, a instytucjonalnie i faktycznie monarchiczna) forma władzy jednostkowej oraz również „mieszany” — narodowy, lecz reprezentujący (nietradycyjną i niechrześcijańską) ideę uniwersalistyczną — typ ustroju: w tym znaczeniu — I (1804-1814/1815) i II (1852-1870) C. Francuskie /Empire Français/; 3. państwo wielonarodowe, skupiające (jak np. C. Austriackie 1804-1918) kilka królestw i księstw o własnej tradycji narodowo-państwowej, pod berłem jednego władcy noszącego tytuł cesarza i będącego głową Domu Cesarskiego; 4. państwo narodowe, ale o strukturze federacyjnej (związkowej), której głową jest władca noszący tytuł cesarza (np. C. Niemieckie 1871-1918), zachowujące w swoich częściach składowych królestwa i księstwa z ograniczoną suwerennością, ale z własnymi dynastami. Przejściowo, ustrojową formę imperialną przybrały niektóre państwa pokolonialne, zwłaszcza o dużych obszarach (C. Meksyku 1822-1823 oraz 1864-1867, C. Brazylii 1822-1889), ale również małe Haiti (1804-1806 i 1849-1859), a w XX w. C. Środkowoafrykańskie (1976-1979). Odrębnym przypadkiem jest faktyczne istnienie wielonarodowego imperium, którego władca (lub spowinowaceni w obrębie jednej dynastii władcy) nie sięga po tytuł cesarski, a zachowuje „narodowy” tytuł królewski lub wielkoksiążęcy (system państw jagiellońskich: Litwa, Polska, Czechy, Węgry i ich lenna w latach 1471-1526; nowożytne British Empire — tu także odwrotna hierarchia tytułów, od czasu przyjęcia /1876/ przez królów Zjednoczonego Królestwa tytułu cesarza Indii). W nauce europejskiej przyjęte jest również określanie mianem c. egzotycznych imperiów o wielkim obszarze lub posiadających władcę, którego prymat uznawany jest przez podrzędniejszych monarchów (Chiny, Indie, imperium Khmerów, Turcja, Persja /Iran/, Etiopia, arabskie imperia Almorawidów, Almohadów i in., prekolumbijskie imperia Azteków i Inków).

Do uniwersalistycznej natury c. należy i to, że — w przeciwieństwie do odczuwanych jako „swojscy” królów „narodowych” — cesarze są nader często cudzoziemcami (dynastia „iliryjska” w Rzymie, Wielcy Mogołowie w Indiach, chińskie c. Mandżurów), albo „ludźmi z pogranicza” („Hiszpanie” Trajan i Hadrian w Rzymie, dynastie: tracka, syryjska i macedońska w Bizancjum, Korsykanin B/u/onaparte).

I. C. Rzymskie (Imperium Romanum) — do czasów rzymskich nie istniało pojęcie c., choć bez wątpienia strukturę imperialną miały starożytne monarchie „despotyczne” Bliskiego (Egipt, Hatti, Babilon, Asyria, Persja) i Dalekiego (Indie, Chiny, Japonia) Wschodu, a także hellenistyczne państwo, utworzone przez macedońskiego króla Aleksandra Wielkiego (336-323) i „sukcesyjne” państwa jego „diadochów” (Egipt Ptolemeuszy i Syria Seleucydów).

Za umowny początek c. rzymskiego przyjmuje się datę 31 aC, kiedy to po zwycięskiej bitwie pod Akcjum nad wojskami Marka Antoniusza adoptowany syn Juliusza Cezara — Oktawian (Caius Iulius Caesar Octavianus) stał się de facto jedynowładcą, skupiając stopniowo w swoim ręku kluczowe urzędy państwowe (naczelnego dowódcy armii, cenzora, trybuna ludowego, najwyższego kapłana /pontifex maximus/, a do 23 aC wybierany także corocznie konsulem). De iure wszakże ani wówczas, ani kiedykolwiek do końca istnienia państwa rzymskiego, nie stało się ono monarchią, a jego urzędową nazwą (również do końca w c. bizantyjskim) była Res publica Romana, natomiast termin Imperium Romanum oznaczał w zasadzie panowanie Rzymu nad światem. Fundament ideologii imperialnej stanowił kult bogini pokoju (Pax) oraz temat Pax Romana, zapewniającego także wszystkim ludom c. bezpieczeństwo (securitas); faktycznie, od czasów Oktawiana do końca rządów Kommodusa w 193, trwał najdłuższy w dziejach Europy okres pokoju, opiewany m. in. przez Wergiliusza w Eneidzie („Ty Rzymianinie, pamiętaj: masz władnie rządzić ludami. Te są twoje kunszty: masz pokojowi nadawać prawo, szczędzić poddanych, wojną poskramiać zuchwałych”, VI, 1194-7, tł. Z. Kubiak). Formalnie zachowane zostały także wszystkie instytucje republikańskie: Senat, magistratura, zgromadzenia ludowe, a rządy cesarskie miały oparcie w osobistym prestiżu (auctoritas) imperatora. Teoretycznym źródłem władzy cesarskiej był lud, który przekazywał ją imperatorowi na mocy spoczywającego w nim lex regia. Z powodu przyznania Oktawianowi (obdarzonemu też w 27 aC tytułem Augusta /Augustus = czcigodny/) pierwszego miejsca na liście senatorów (princeps Senatus), co czyniło zeń także pierwszego w państwie obywatela (princeps civitatis), stworzony przez niego system ustrojowy określa się mianem pryncypatu. Największą słabością tego quasi-monarchicznego ustroju, prowadzącą do walk o władzę i przewrotów pałacowych, kończących się często cezarobójstwami, był brak reguł dziedziczenia; w niewielkim stopniu mógł temu zaradzić stosowany permanentnie system adopcyjny.

Druga postać c. rzymskiego — nazwana dominatem (od dominus = pan) — była dziełem imperatora Dioklecjana (Caius Aurelius Valerius Diocletianus), panującego w latach 284-305, który stworzył system upodabniający Rzym do orientalnych monarchii despotycznych, łącznie z ceremoniałem proskynesis (proskynesis), czyli padania na twarz przed ubóstwionym (obdarzonym przydomkiem Iovius) władcą. Dioklecjan wprowadził równocześnie system tzw. tetrarchii (gr. tetrarxia), tj. współrządów czterech władców: dwóch Augustów (dla wschodniej i zachodniej części c.) i dwóch dobranych sobie przez nich Cezarów. Według koncepcji Dioklecjana augustowie mieli po 20 latach rządów abdykować na rzecz cezarów, którzy z kolei winni tym samym trybem wyznaczyć swoich następców; uczynił tak sam pomysłodawca (który nawet zagłodził się na śmierć w swoim pałacu w Spoleto), jednak skomplikowana konstrukcja tetrarchii załamała się wkrótce wskutek buntu naturalnych synów imperatorów-augustów, pominiętych przy sukcesji. Wyrazem objęcia pełni władzy zwierzchniej przez cesarza stało się w dominacie utożsamienie skarbu cesarskiego z publicznym, jego ochrony osobistej z naczelnym oddziałem armii, rady przybocznej z radą państwową, jak również sakralizacja całego otoczenia osobowego i materialnego cesarza.

Innego rodzaju przełomowym wydarzeniem w historii c. rzymskiego była jego chrystianizacja, zapoczątkowana edyktem tolerancyjnym Konstantyna Wielkiego, wydanym w Mediolanie w 313 (a być może jeszcze wcześniejszym okólnikiem jego rywala Licyniusza), a uwieńczona ustanowieniem chrześcijaństwa — edyktem De fide catholica — religią państwową przez Teodozjusza Wielkiego (27 II 380). Chrystianizacja c. umożliwiła także wypracowanie zasad imperialnej teologii politycznej, co było zasadniczo dziełem Euzebiusza z Cezarei (ok. 263-340). Rozwinął on pogląd, wyrażany jeszcze przez Tertuliana (ok. 160-ok. 220) i Orygenesa (185-254), o włączeniu przez Opatrzność Imperium Rzymskiego w boski plan zbawczy, skoro Słowo Boże wybrało na czas swojego Wcielenia moment ustanowienia Pacis Romanis przez Oktawiana Augusta; teraz, kiedy c. przyjęło prawdziwą religię, utworzy ono „ziemski rząd zgodnie z pierwowzorem Bożym, znajdując siłę w jego upodobnieniu się do monarchii Boga” (De Laudibus Constantini), a orbis romanus i orbis christianus pokryją się ze sobą. Wyartykułowany przez Euzebiusza, a realizowany przez Konstantyna ekumenizm chrześcijański oznaczał zastąpienie uniwersalizmu wyłącznie politycznego uniwersalizmem duchowym (religijnym), co czyniło z imperium narzędzie ewangelizacji. Pierwszoplanową rolą c. chrześcijańskiego staje się poddanie świata autorytetowi prawdziwej (katolickiej) religii, zaś głównym zadaniem chrześcijańskiego cesarza — obrona Kościoła i wspomaganie świeckim ramieniem jego misji zbawczej, co może, ale nie musi pociągać za sobą uprawnień zwierzchnich papieża w stosunku do cesarza, albo odwrotnie: imperatora w stosunku do papieża; kwestia ta będzie wciąż powracała w kolejnych emanacjach idei imperialnej, przybierając już to postać równoważącej oba autorytety: papieski i cesarski, koncepcji „Dwóch Mieczy” z Chrystusowego nadania, wypracowanej przez papieża św. Gelazego I (492-496), już to obustronnych wypaczeń tej idei, tj. cezaropapizmu i papocezaryzmu.

Trwający od 395 polityczny podział c. na wschodnie i zachodnie rozumiano jednak w sensie prawnym jako nieustające istnienie jednego c. rzymskiego, zarządzanego jedynie z dwóch stolic: Starego i Nowego (Konstantynopol) Rzymu; natomiast upadek c. zachodniego w 476 zinterpretowany został przez cesarzy wschodnich jako ponowne przejście całości prerogatyw i godności cesarskich w ręce władców Nowego Rzymu (wykładnia Andrzeja z Cezarei), co miało uzasadnienie także w fakcie odesłania insygniów do Bizancjum i uznania się podwładnym cesarza przez germańskiego króla Italii Odoakra, który złożył z tronu ostatniego cesarza Zachodu — Romulusa Augustusa.

II. C. Bizantyjskie — określenie to stanowi umowną, potoczną nazwę istniejącego najdłużej w śródziemnomorsko-europejskim kręgu cywilizacyjnym (od przeniesienia 11 V 330 stolicy c. do Byzantion, nazwanego Konstantynopolem, do zdobycia go przez Turków Osmańskich 29 V 1453), a uważającego się za jedyną i nieprzerwaną kontynuację c. rzymskiego. W bizantyjskiej doktrynie imperialnej Bizancjum jest nawet nie tyle „nowym”, lub „drugim”, co raczej „wiecznym” Rzymem (Roma aeterna), a interpretacja ta wzmaga się nawet po dokonanej po 610 przez cesarza Herakliusza (Herakliosa) grecyzacji c., od kiedy łacinę uznano za język „barbarzyńskich” Scytów, a Grecy zostali uznani za jedynych prawdziwych „Romajów” (Romaios). Kontynuująca myśl Euzebiusza z Cezarei teologia polityczna Bizancjum dostarczyła także późniejszym c. modelu najbardziej uniwersalistycznej koncepcji imperium, w której c. jest tożsame z całą wspólnotą (oikouméne) chrześcijańską i stanowi ziemskie odbicie Królestwa Niebieskiego, święte c. Boga na ziemi; chrześcijanin nie może zatem nie być poddanym cesarza. Teoretycznie, c. powinno objąć wszystkie narody ziemskie, tak samo jak każdy człowiek powinien być członkiem jedynego prawdziwego Kościoła; jeżeli nie dzieje się tak w rzeczywistości, stanowi to dowód grzechu błędnej mimesis (mimesis) Boga przez cesarza i jego poddanych. C. nie jest tu zatem określonym terytorium państwowym, lecz ogólnoświatową, powszechną („ekumeniczną”) instytucją usakralizowanej władzy; zaś cesarz, nazywany od 629 „bazyleusem” (basileús /basileus/), co jest „awansowanym” do rangi imperialnej starogreckim tytułem królewskim, pozostaje zawsze — nawet wówczas, gdy jego faktyczna władza nie rozciąga się już poza bramy oblężonego Konstantynopola, „boskim władcą wszechświata” (theios pantocrator). Na wskroś „teokratyczny” charakter c. bizantyjskiego nie był jednak, w ścisłym tego słowa znaczeniu, c e zaropapizmem, ponieważ władza cesarska w Kościele stanowiła element (ciągnącej się od Konstantyna Wielkiego) kościelnej tradycji, a jej granice wyznaczała ortodoksja; zresztą już Justynian I Wielki (527-565) przejął od wspierających biskupa Rzymu teologów Zachodu, choć jeszcze tylko teoretycznie, rozróżnienie pomiędzy sacerdotium a imperium (tj. władzą duchowną a świecką), sobie przyznając kompetencje jedynie w tym drugim zakresie, zaś po nauczce, jaką był spór o kult obrazów, przegrany ostatecznie przez ikonoklastów, cesarze nie ważyli się już rozstrzygać kwestii teologiczno-doktrynalnych. Do końca istnienia c. bizantyjskiego, osłabione już państwo starał się podtrzymywać Kościół ortodoksyjny, głosząc, że „jest rzeczą absolutnie niemożliwą, aby chrześcijanie mieli Kościół bez cesarza. C. i Kościół tworzą jedność i wspólnotę, i nie mogą być od siebie oderwane” (patriarcha Antoni /1391-1397/).

Również i w Bizancjum nie wykształciła się zasada dynastyczna, gdyż formalną podstawą rządów cesarza była elekcja przez senat, wojsko i (drogą aklamacji) lud; nagminne były też przewroty pałacowe — spośród 88 bazyleusów tylko 37 zmarło śmiercią naturalną.

Historię wschodniego i — od schizmy w 1054 — „ortodoksyjnego” (orthodoksos) c. bizantyjskiego przedziela interwał (1204-1261) tzw. c. łacińskiego (Romania) zwanego też „C. Franków” (Imperium Francorum), po zdobyciu i splądrowaniu (13 IV 1204) — wbrew woli papieża Innocentego III — Konstantynopola przez uczestników IV Krucjaty. Dynastia hrabiów Flandrii (1204-1216), a następnie Courtenay (1216-1261), nie zdołała jednak objąć swoim panowaniem całego obszaru Bizancjum, którego tradycję kontynuowały c-a.: nicejskie i trapezuńskie. C. łacińskie upadło z chwilą odwojowania Konstantynopola (25 VII 1261) przez założyciela ostatniej dynastii bizantyjskiej — Michała VIII Paleologa.

Po upadku c. bizantyjskiego za jego spadkobiercę poczęło się uważać państwo moskiewskie, którego władcy, począwszy od Iwana III Srogiego zaczęli, zrazu jeszcze niekonsekwentnie, lecz od Iwana IV Groźnego (koronacja 1547) już regularnie, przyjmować tytuł „carów” Wszechrusi (tytuł ten jednak nie był pełnym tytułem cesarskim, lecz równorzędnym tytułowi króla; c. par excellance Rosja stanie się dopiero w 1721 pod berłem cesarza /impieratora/ Piotra I Wielkiego i będzie nim do 1917). Imperialne aspiracje wielkich książąt/carów moskiewskich uzasadniał twórca doktryny „Trzeciego Rzymu”, twerski mnich Fiłotiej, który w liście do księcia Wasyla III (1503-1533) pisał: „Nie zginęło święte Bizancjum, lecz jest przeniesione do Moskwy”, jako do trzeciego Rzymu, „a czwartego nie będzie”.

III. Frankijskie c. Karolingów (800-887/924) — mimo upadku c. zachodniego i rezygnacji władców gockich oraz germańskich królestw „barbarzyńskich” z aspirowania do godności cesarskiej (atoli królowie wizygoccy przyjęli cesarski predykat flavius), idea rzymsko-imperialna nie zamarła na Zachodzie, ciesząc się niesłabnącym, a nawet wzmagającym się w miarę czasowego oddalenia, prestiżem; ciągłość zapewniał jej również stale wzrastający autorytet biskupa Rzymu (nazywanego już powszechnie od VI w. papieżem /papa/), który jeszcze za czasów c. (382) przejął jeden z rzymskich tytułów imperialnych: pontifex maximus. Marzenie o renovatio imperii, wiązane za czasów Justyniana Wielkiego z c. wschodnim, przetrwało także osłabienie Bizancjum, a świadectwem schronienia się go pod skrzydła abstrakcyjnego — bo niemożliwego do personalno-instytucjonalnej konkretyzacji — legitymizmu imperialnego jest anonimowy traktat polityczny z końca epoki Merowingów (VIII w.), orzekający, za św. Izydorem z Sewilli (560-636), iż: „Cesarz jest tym, który przewodzi całemu światu, od niego zależą królowie innych królestw”.

Tak zjednoczenie, przez frankijskie dynastie Merowingów i Karolingów, głównego korpusu ziem byłego c. zachodniego, od Morza Północnego po Nizinę Padańską i od Pirenejów po Łabę, jak wejście państwa Franków, już poprzez chrzest Chlodwiga (496?), w „mistyczną unię” z Kościołem Rzymskim, potwierdzoną utworzeniem (i zobowiązaniem do obrony jego i wiary katolickiej) Państwa Kościelnego (751) przez Pepina Krótkiego, predestynowało w sposób naturalny tę schrystianizowaną (i mocno już zromanizowaną) nację germańską do misji odbudowy c. Stało się to w Boże Narodzenie 800, kiedy papież Leon III ukoronował w bazylice św. Piotra w Rzymie króla Franków (rex Francorum) i Longobardów (rex Longobardorum) Karola Wielkiego na cesarza, a Karol wydaną wkrótce bullą ogłosił Renovatio Romani Imperii.

Fakt wskrzeszenia C. Rzymskiego przez królów frankijskich nie oznacza atoli koniecznie świadomego i planowego z ich strony dążenia do tego celu (do dziś dyskutowane są nawet okoliczności cesarskiej koronacji Karola, która być może stanowiła samodzielną inicjatywę papieża, zaskakującego tym aktem króla). Frankowie byli ze wszystkich plemion germańskich najmniej zafascynowani dziedzictwem antyczno-rzymskim i zapamiętali, że przez większość swego istnienia c. było pogańskie i prześladowało chrześcijan. Legitymizacji swojej władzy Karolingowie poszukiwali raczej w (skojarzonym z mesjanizmem biblijnym) w mesjanizmie ludu wybranego dla obrony Krzyża, czyli Franków, a ich koncepcja monarchiczna również była koncepcją biblijną, w której kluczowy jest rytuał pomazania. Dlatego władcy frankijscy porównywali się do żydowskich królów-pomazańców, jak Saul, Dawid czy Salomon, a wprowadzony przez nich (nie stosowany przez Merowingów) i połączony z sakrą pomazania obrzęd koronacyjny określali jako imitatio Davidi regis. Dopiero koronacja z 800 wtórnie wytworzyła zainteresowanie rzymską tradycją imperialną, aczkolwiek nadal znajdowała się ona na drugim planie w stosunku do identyfikacji z Rzymem chrześcijańsko-papieskim, jak również do poczucia frankijskiej tożsamości narodowej. Znalazło to wyraz w jednym z tytułów przybranych przez Karola, akcentującym nadrzędność monarchii Franków nad instytucją c.: „król Franków zarządzający C. Rzymskim” (rex Francorum Imperium Romanum gubernans). Dopiero Ludwik II (855-875) ogłosi się „cesarzem Rzymian” (Romanorum Imperator). Nigdy jednak ani Karol, ani jego następcy nie przejawiali ambicji stricte imperialnych w sensie „panowania nad światem” (dominium mundi); nawet po przyjęciu koncepcji renovatio przedmiotem zainteresowania Karolingów była jedynie część zachodnia (pars occidentalis) C. Rzymskiego, natomiast część wschodnia (pars orientalis, pars Graeci), kojarzona przez nich z tendencją schizmatycką, herezjami i pozostałościami pogaństwa, była poza zasięgiem tak ich zainteresowań, jak możliwości. To zresztą nie Karol kwestionował władzę cesarską bizantyjskich bazyleusów, lecz oni jego, aż do 812, kiedy musieli uznać równorzędność jego godności. Karol przemawiał zawsze jako „ojciec Europy” i „władca Zachodu”, panujący nad Galią, Germanią, Italią i „krajami świeżo nawróconymi”; politycznym i cywilizacyjnym skutkiem ustanowienia „C. Franków” było zatem przede wszystkim wyodrębnienia pojęcia „Europa”, zrównanego z pojęciem „Zachodu” (Occidens), a wyłączenie z niego nie tylko pogaństwa i islamu, lecz również Bizancjum; innymi słowy — powstanie cywilizacji łacińsko-chrześcijańskiej, opartej o równanie: Europa = Zachód = Rzym = Katolicyzm.

Również karolińskie c. nie było określonym terytorium państwowym, lecz instytucją Reipublicae Christianae, zobowiązaną do ochrony Kościoła katolickiego i szerzenia wiary, a źródłem jego legitymizmu była koronacja dokonywana koniecznie przez papieża i koniecznie w Rzymie. Uniwersalizm tego c. jest nierozerwalnie złączony z jego zadaniami służebnymi wobec Kościoła; imperator to zwierzchnik chrześcijańskiego ludu „Rzymian”, a więc wspólnoty, której Głową niewidzialną jest Chrystus, a widzialną papież, przy czym dla „rzymskości” c. nieistotna jest jego podstawa geograficzna, tylko prymat biskupa Rzymu w Christianitas. Frankijskie c. „rzymskie” to Imperium Christianum, Sancta Republica, a papież i cesarz to dwie dopełniające się zwierzchności tego samego organizmu duchowo-politycznego (corpus mysticum). Ostatecznie, „w akcie koronowania Karola Wielkiego na cesarza zbiegły się trzy wątki, które będą charakteryzować instytucję c. w średniowieczu: a) formalny, a nie koniecznie realny charakter zwierzchności cesarskiej, która nawiązuje do auctoritas, a nie do potestas; b) koronowanie cesarza przez papieża, a więc uzależnienie w sferze symbolicznej, a także politycznej imperatorów od papieży (cesarze karolińscy, inaczej niż w tradycji konstantyńskiej, nie są bezpośrednimi namiestnikami Boga na ziemi, ale zbrojnym ramieniem Kościoła — między nimi a Bogiem stanął Kościół); c) powiązanie pełnienie funkcji cesarskiej z funkcją obrony Kościoła, co wyrażało się między innymi zagwarantowaniem papieżom odrębnej domeny świeckiej — Italii — zaczątku późniejszego Państwa Kościelnego. Odtąd biskup Rzymu, w przeciwieństwie do patriarchy Konstantynopola, jest niezależny, co gwarantuje mu istnienie własnego państwa” (P. Ziółek).

W jeszcze większym niż Karol stopniu ideę zbudowania na Zachodzie „Państwa Bożego” (Civitas Dei) reprezentował jego następca Ludwik I Pobożny, który również — wydaną w 817 ordinatio imperii — zainicjował proces dziedziczenia władzy cesarskiej, wyznaczając jedynym następcą swego syna Lotara (sam Ludwik był koronowany na współcesarza jeszcze przez i za życia ojca w 813, i wyjątkowo w Akwizgranie, lecz po objęciu władzy ponownie w Reims i przez przybyłego tam papieża Stefana IV).

Instytucja zachodniego c. frankijskiego nie przetrwała jednak długo podziału spuścizny Karola Wielkiego na trzy królestwa: zachodniofrankijskie (Francia occidentalis), środkowofrankijskie (od Morza Północnego po Włochy) i wschodniofrankijskie (Francia orientalis), dokonanego traktatem w Verdun (843), chociaż sam ów podział nie oznaczał jeszcze zerwania więzi dynastycznej w ramach jednego c. i moralnej z ideą imperialną. Państwa te uważały się nadal za odgałęzienia jednej wspólnoty, a podtrzymywaniu tego poczucia służyły zarówno zwyczajowe spotkania władców trzech królestw (confraternitates), jak zachowywanie integrującej i symbolicznej funkcji cesarza. Do obumierania c. przyczyniła się w zasadniczej mierze nietrwałość — będącego początkowo domeną cesarza — królestwa „środkowego”, rozciągniętego na bardzo zróżnicowanym etnicznie terytorium, które już w 855 rozpadło się na dalsze trzy królestwa (Lotaryngii, Burgundii i Włoch), co dało asumpt coraz bardziej unarodowiającym się królestwom „bocznym” (Francji i Niemiec) do przyłączania jego posiadłości. Ostatnim Karolingiem cieszącym się rzeczywistym autorytetem cesarskim był Karol III Gruby (koronowany 881), odsunięty jednak od władzy w 887, co okazało się faktycznym końcem c. frankijskiego. Dopiero wówczas ziściły się w pełni słowa trenu łacińsko-galijskiego poety Florusa z Lyonu, napisanego na wieść o traktacie w Verdun: „Płaczcie nad rasą Franków, która mocą daru Chrystusa / Wyniesiona do rangi C., tego dnia została rozbita w pył. / Imię i chwała C. też zostały zaprzepaszczone. / Zjednoczone do tej pory królestwa zostały rozdarte na trzy części. / Miast króla, królik; miast królestwa, strzępy królestwa” (Lament nad podziałem C.).

Nie powiodły się próby odbudowania c. przez Gwidona ze Spoleto (891), Arnulfa z Karyntii (896) i Lamberta ze Spoleto (897), zaś ostatnie koronacje cesarskie: Ludwika III z Prowansji (901) i Berengariusza z Friulu (915, zm. 924) miały czysto demonstracyjny, a politycznie fikcyjny charakter; wyrażały jedynie uporczywe dążenie papieży do zachowania instytucji chrześcijańskiego c.

Ewenementem w interregnum pomiędzy c. frankijskim a jego „renowacją” przez królów saskich wXw. było sięgnięcie po tytuł imperator Britanniae, a obocznie: basileus Anglorum i totius Albionis Imperator Augustus, przez pierwszego anglosaskiego władcę Królestwa Wessexu, który panował nad całą Anglią — (A)Ethelstana (924-939). Dowodziło to, skądinąd, niewygasłej pamięci o proklamowaniu aż ośmiu cesarzy rzymskich na terytorium starożytnej Brytanii, w tym samego Konstantyna I Wielkiego, okrzykniętego przez legionistów imperatorem 25 VII 306 w Yorku. Epizod ten potwierdza również ponadterytorialną i ponadetniczną naturę c., które jest duchowo-politycznym absolutem, mogącym dowolnie się przemieszczać; jeśli zaktualizowała się dwukrotnie translatio imperii: ad Francos i ad Germanos, to potencjalnie nic też nie przeczyło możliwości jego translatio ad Britannos, ad Hispanos etc.

IV. Święte C. Rzymskie /Sacrum Imperium Romanum/ (962-1806) — odnowa c. na Zachodzie stała się dopiero dziełem królów niemieckich z saskiej dynastii Ludolfingów. Dokonana 2 II 962 przez papieża Jana XII koronacja cesarska Ottona I była aktem założycielskim tworu nazywanego zrazu wyłącznie „C.”; przymiotnik „Święte” (sacrum, heilig) w jego nazwie pojawia się po raz pierwszy dopiero w 1157, zaś pełna urzędowa nazwa: „Święte Cesarstwo Rzymskie”, pod którą istniało ono formalnie do 1806, dopiero — co jest największym paradoksem — w 1254, czyli dokładnie wtedy, kiedy nastało Wielkie Bezkrólewie, a idea imperialna poniosła, w starciu z papiestwem, pierwszą i decydującą klęskę. Organizmu tego również nie należy rozpatrywać w kategoriach terytorialno-geograficznych (zwłaszcza najbardziej jaskrawym i wciąż pokutującym w podręcznikach anachronizmem jest zaznaczanie jego granic na mapach i nazywanie go — od początku jego istnienia „Świętym C. Rzymskim Narodu Niemieckiego”, albo „c. rzymsko-niemieckim”, lub nawet „c. niemieckim”), lecz jedynie w sensie symboliczno-duchowym i instytucjonalnym. Czym innym bowiem jest faktyczny zasięg władzy cesarzy, rozpościerającej się w okresie Średniowiecza mniej więcej na obszarze dawnego imperium frankijskiego (z ubytkami na zachodzie, przede wszystkim obszaru Królestwa Francji, a z nabytkami na wschodzie), czym innym zaś instytucja c., związana z chrześcijańsko-uniwersalistycznym ideałem jedności władzy; podobnie jak bizantyjskie i karolińskie, również ottoniańsko-sztaufijskie c. nie jest i nigdy nie było określonym państwem, w tym wypadku „niemieckim”. Instytucja ta obejmuje w zasadzie cały świat chrześcijański (zachodni, katolicki, uznający duchowy prymat papieża), chociaż faktyczną podstawą roszczenia cesarza do zwierzchności jest sprawowanie przezeń władzy królewskiej nad konkretnymi państwami — królestwami: Niemiec, Włoch i Burgundii. Faktem jest jednak ścieranie się w c. różnych wcześniejszych tradycji imperialnych (rzymskiej, bizantyjskiej i frankijskiej), a także ambicji narodowych i Niemców i innych nacji, co było źródłem istotnych napięć w toku trwającego pięć stuleci jego „długiego zmierzchu”; tak długiego, że jeszcze Goethe pisał w Fauście: „Drogie Święte C. Rzymskie, jakim cudem to się jeszcze trzyma? (Das liebe heil`ge Röm`sche Reich, Wie hält`s nur noch zusammen?)”.

Imperium jako „polityczne Logos” stanowiło w pierwszym rzędzie próbę wcielenia (inkarnacji) chrześcijańskiego ideału zjednoczenia świata w jednej Christianitas, pod jednym prawem i pod quasi-kapłańską władzą jednego cesarza, jako „nowego Konstantyna” i „nowego Karola”; w tym sensie uniwersalizm cesarski pozostał niekwestionowanym do końca wieków średnich ideałem politycznym Zachodu; opór (ze strony papiestwa) napotykała natomiast uzurpacja do zwierzchnictwa cesarza nad Kościołem i papieżem, a ze strony władców poszczególnych królestw — do interpretowania prymatu cesarskiego we wspólnocie chrześcijańskiej jako stosunku zwierzchnictwa feudalnego, a wreszcie — wiązanie godności cesarskiej z nacją niemiecką jako jej „właścicielem”. „Cesarski autorytet był po prostu moralnym zwierzchnictwem nad Zachodem. Oznaczało to, że nie udziela on, lecz przeciwnie, odnajduje w osobie posiadającej ten tytuł terytorialne i instytucjonalne podstawy, którymi władca dysponował 'już wcześniej', będąc spadkobiercą monarchii otttoniańskiej” (J.-F. Noël). Tytuł cesarski nie dawał żadnych szczególnych przywilejów władczych, a monarcha mógł przez długie lata rządzić jako „zwykły” król Niemiec, Włoch i Burgundii, lub co najwyżej „król Rzymian” (godności cesarskiej, do czasu wydania w 1356 tzw. Złotej Bulli przez Karola IV, nie dostąpili w ogóle: Konrad III, Henryk Raspe, Konrad IV, Wilhelm z Holandii, Ryszard z Kornwalii, Rudolf I Habsburg, Adolf z Nassau i Albrecht I, a nawet po jej regulacjach: Wacław Luksemburski, Ruprecht Wittelsbach i Albrecht II). Przez całe Średniowiecze zostanie cesarzem wymagało wyprawy do Rzymu i ukoronowania przez papieża, a przyjmowanie tytułu „króla Rzymian” (rex Romanorum) wyrażało oczekiwanie na godność cesarską, które mogło się nigdy nie zrealizować; wyjątkowo śmiałe i samowolne przyjęcie tytułu cesarskiego przez Konrada III i Fryderyka Barbarossę miało jedynie wartość antycypacji, potwierdzonej tylko w drugim wypadku. Do schyłku Średniowiecza nie było wreszcie także w c. żadnych, poza godnością cesarską, imperialnych instytucji politycznych i administracyjnych.

Dziedzictwo rzymskie w ścisłym znaczeniu było nade wszystko wyidealizowanym wspomnieniem jedności i pokoju, wspólnoty religii, prawa i języka (łaciny); z tradycji tej przeszła do c. średniowiecznego także sama tytulatura (Kaiser = Caesar), purpura jako kolor szat cesarza i orzeł jako godło imperatora. Szczególnie ważnym symbolem i duchowym źródłem imperialnego legitymizmu dynastii saskiej było odziedziczenie — jeszcze przez ojca Ottona, króla Niemiec Henryka I Ptasznika — (będącej ongiś własnością Karolingów) włóczni św. Maurycego, rycerza-męczennika z czasów Dioklecjana, skojarzonej atrybutalnie z jedną z najświętszych relikwii chrześcijaństwa — tzw. włócznią Longinusa, odnalezioną przez matkę Konstantyna Wielkiego, św. Helenę, która kazała wykonać z niej krzyż widniejący nad Bazyliką Grobu Pańskiego w Jerozolimie.

Tradycja bizantyjska wyciskała swoje piętno na ottoniańskiej idei imperialnej już od zawarcia w 972 małżeństwa Ottona II z córką bazyleusa Jana Tzimiskesa, Teofano, która przywiozła na dwór saski nie tylko bizantyjski ceremoniał dworski i model korony cesarskiej (złoty diadem), ale również wyrafinowaną teologię polityczną. Wszelako nieporozumieniem (i właśnie nie liczącym się z empirią dziejową „aprioryzmem”) jest popularna w Polsce, zwłaszcza w kręgach narodowych, teoria F. Konecznego o „bizantynizmie niemieckim” (Cywilizacja bizantyńska. Londyn 1973, [reprint] Komorów bdw; Bizantynizm niemiecki. Londyn 1982), do którego zaliczać należałoby jednym tchem („idąc po nitce do kłębka”): c. Ottonów i Staufów, Zakon Krzyżacki, reformację Lutra, państwo pruskie i hitlerowską III Rzeszę. Pierwiastek bizantyjski bowiem był właśnie czynnikiem najbardziej uniwersalistycznym i mistyczno-chrześcijańskim w idei „Świętego C.”, a tym samym najsilniej zantagonizowanym z „narodowym” pierwiastkiem niemieckości; a jego absorpcja oznaczała konieczność wstydliwego zepchnięcia na plan dalszy saskiego „barbarzyństwa”. Z tego samego powodu w nacjonalistycznej historiografii niemieckiej, zwłaszcza pruskiej, idea imperialna traktowana była zawsze co najmniej ambiwalentnie; już XVIII-wieczny jurysta J.J. Moser utyskiwał, że „rzymskość” c. zmusza Niemców do ciągłego poświęcania własnego imienia (so scheinet es nicht wohl schicklichm dass das Haupt-Reich… seines eigenen Nahmens aber dabey ganz vergesse).

Najbliższa, już choćby z racji wciąż żywo odczuwanej plemiennej wspólnoty germańskiej, była cesarstwu Ottonów tradycja frankijska, i to pomimo ich niewiedzy o ograniczoności aspiracji imperialnych Franków. Ottoniańskiej koncepcji renovatio imperii „nieustannie towarzyszył cień Karola Wielkiego” (P. E. Schramm), tak, że cesarska koronacja z 962 traktowana być mogła (acz na pewno tym nie była) jako zwykłe obsadzenie długiego vacatu w imperialnej sukcesji po Karolingach. Już królewska koronacja Ottona na króla Niemiec w 936 odbyła się w stolicy Karola Wielkiego w Akwizgranie (co stało się odtąd tradycją), a podczas ceremonii zaprzysiężenia władca wypowiedział karolińską formułę, zawierającą ślubowanie używania miecza wyłącznie „przeciw nieprzyjaciołom Chrystusa, barbarzyńcom i złym chrześcijanom”.

Pierwiastek narodowy (niemiecki, „teutoński”), a w początkach właściwie jeszcze plemienny, stanowił raczej źródło wielostronnych komplikacji dla c., aniżeli motor jego dynamiki. W chwili renovatio c. niemiecka świadomość narodowa była, pomimo wcześniejszego wejścia w użycie określeń: „niemiecki” (deutsch, 786), „naród niemiecki/teutoński” (gens theodisca, 860), „Królestwo Niemieckie” (Regnum Teutonicum, 919) i „ziemia niemiecka” (terra teutonica, 983), wciąż jeszcze mało rozwinięta i chwiejna; np. nie było jasne, czy Niemcami (Teutonami) są również Szwabowie, czy też tylko Sasi. Niemiecko-saski, „nacjonalistyczny” opór przeciwko uniwersalizmowi idei imperialnej wyrażał m. in. (znany z niechęci do władcy polskiego Bolesława Chrobrego) bp Merserburga Thietmar, który pisał o poczynaniach Ottona III: „cesarz chcąc wskrzesić w naszych czasach dawny rzymski obyczaj, który prawie zupełnie wyszedł z użycia, czynił wiele takich rzeczy, które różni różnie oceniali”. Dla tej antycesarskiej opozycji idea powszechnego imperium była zbędnym obciążeniem i trwonieniem sił na „mgławicowe” zamiary. Z drugiej strony, okoliczność znalezienia się godności cesarskiej w rękach władców niemieckich, dla innej części społeczeństwa mogła być i była źródłem dumy narodowej; dał jej wyraz np. kanonik katedry w Kolonii Aleksander z Roes (XIII w.), który głosił, że w ramach „podziału zadań” w Christianitas, Włochom przyznane zostało papiestwo, Francuzom — prymat intelektualny (Uniwersytet Paryski), a Niemcom c. Tzw. Zwierciadło Saskie z ok. 1230, w rozdziale zatytułowanym „O wyborze cesarza” (In des Kyseres core), przez „pomyłkę” omawia także zasady elekcji króla Niemiec. Za Fryderyka II (XIII w.) pojawiło się także pojęcie „C. Niemieckiego” (Imperium Theutonicorum) z siedzibą w Akwizgranie, gdzie znajdują się prochy Karola Wielkiego, jednak ta próba stworzenia nowej bazy terytorialnej c. pozostała mglistym projektem, któremu rychło zaprzeczyła rzeczywistość. Usprawiedliwieniem aspiracji niemieckiego rycerstwa do bycia „ludem cesarskim” (populus imperialis) mogła być także starorzymska maksyma (i praktyka), że cesarza powołuje wojsko (exercitus facit imperatorem). Pewne źródła sugerują, że Otton I został obwołany cesarzem jeszcze przed koronacją, zgodnie z germańskim zwyczajem wyboru przez aklamację, po zwycięstwie nad Węgrami na Lechowym Polu (955); a już w XI w. pojawiły się teorie głoszące „przekazanie” c. rzymskiego Niemcom (translatio imperii ad Germanos), co z kolei napotkało opór innych władców „narodowych”, zwłaszcza Francji. Największy pisarz polityczny XII w. — Jan z Salisbury rozpowszechnił określenie niemieckich aspiracji do „posiadania” c. mianem „bezrozumnej pasji” (furor teutonicus), i w Mowie przeciw Teutonom pisał: „któż ustanowił Niemców sędziami narodów? Kto nadał tym tępym i gwałtownym ludziom taką władzę, aby według swego zdania ustanawiali władzę ponad głowami synów ludzkich?”. Stanowisko Jana korespondowało zwłaszcza z wypracowaną pod auspicjami papieża Innocentego III (1198-1216), papocezarystyczną koncepcją tytułu cesarskiego jako li tylko „koncesji papieskiej”, udzielanej przez biskupa Rzymu wedle swobodnego uznania: „To w konsekwencji koncesji papieża, a nie sam przez się, Rzym odzyskał w czasach Karola Wielkiego tytuł cesarski; koncesja papieska przekazuje imperium królowi Franków: jest wciąż koncesją, jeśli dzisiaj papież przekazuje imperium królowi Teutonów, a nie Franków. Imperium nie przechodzi w ręce tego, kogo pragnie Niemiec, ale tego, kogo wybierze papież” (Gervase of Tilbury, Otia imperialia /1210/). Tezę o dysponowaniu przez papieży oboma „Mieczami” wypowiedział dobitnie sam Innocenty w bulli Aeger cui levia: „Jako następcy Jezusa Chrystusa, który był zarazem prawdziwym królem i prawdziwym kapłanem (…) papieże otrzymali nie tylko władzę pontyfikalną, lecz i królewską (…). Bóg powierzył im jednocześnie panowanie nad niebem i nad ziemią (…). To Kościół dzierży miecz, który jest symbolem obu władz”.

Ściśle uniwersalistyczny ideał c. usiłował urzeczywistnić — nawiązując przy tym najwyraźniej do wszystkich wcześniejszych tradycji imperialnych — Otton III (983-1002), inspirowany przez benedyktyna z Cluny, Geberta z Aurillac, od 999 papieża Sylwestra II. Po koronacji cesarskiej w 996 Otton proklamował renovatio Imperii Romanorum (odnowienie C. Rzymskiego), które miało być uniwersalną, chrześcijańską „rodziną” królów, książąt i narodów (w przyszłości nie tylko Zachodu, lecz także Bizancjum), pod zwierzchnictwem jednego cesarza uprawiającego imitatio sacerdotis (naśladowanie kapłana). Sakralną koncepcję imperialnej władzy, jak również ceremoniał dworski, obowiązujący w zbudowanym antiquo modo pałacu na Palatynie, zaczerpnął Otton III (syn bazylissy Teofano) z teologii politycznej Bizancjum, ale szczególnym kultem otaczał „cezara frankijskiego” Karola, którego zwłoki kazał ekshumować. Przenosząc dwór cesarski do Rzymu, będącego siedzibą papieża, Otton dokonał atoli ponownego związania c. z jego pierwotną bazą terytorialną, a tym samym sprowadził papieży do roli „cesarskich kapelanów”, analogicznej do tej, jaką przy bazyleusach pełnili patriarchowie Konstantynopola. Apogeum „cezaropapistycznego” zdominowania Kościoła przez c. przypadło na okres panowania Henryka III (1039-1056, cesarz od 1046), który według swego uznania mianował papieży i własnowolnie zwołał synod w Sutri.

Jak powszechnie wiadomo, swoim programem renovatio imperii objął Otton III również Polskę i jej księcia Bolesława, którego obdarował tytułem „cesarskiego brata i współpracownika”, a być może również patrycjusza c., i repliką włóczni św. Maurycego; w najnowszej historiografii powraca także odrzucona ongiś, nazbyt pochopnie, hipoteza o ukoronowaniu Chrobrego podczas tzw. Zjazdu Gnieźnieńskiego przy grobie św. Wojciecha w 1000 (J. Mularczyk, Tradycja koronacji królewskich Bolesława I Chrobrego i Mieszka II. Wrocław 1998). Uniwersalistyczny ideał Ottona III znalazł odzwierciedlenie w ottoniańskiej symbolice ikonograficznej: w tzw. Ewangeliarzu Bamberskim cztery postaci kobiece, podające cesarzowi na majestacie „dyski” panowania, symbolizują cztery ziemie-narody: Italię, Germanię, Galię i Sclavanię (tj. zapewne Polskę), a w Ewangeliarzu Monachijskim Germania zajmuje nawet dopiero trzecie miejsce (po Romie i Galii), wyprzedzając jedynie Sclavanię.

Po rządach Henryka II Świętego (1002-1024, cesarz od 1014), który przejściowo ograniczył uniwersalizm cesarski do ram modelu karolińskiego, oraz dynastii salickiej/frankońskiej (1024-1138), za czasów której uzurpacja cesarzy do zwierzchnictwa w Kościele napotkała opór ze strony wzmacniającego się papiestwa (reforma Mikołaja II z 1059, przyznająca prawo do wyboru papieża wyłącznie kolegium kardynalskiemu; Dictatus papae Grzegorza VII zawierający oznajmienie prawa papieża do zdejmowania cesarza z tronu), gdy doszło nawet do spektakularnego upokorzenia Henryka IV, obłożonego klątwą przez Grzegorza VII (Canossa, 1077), apogeum idei imperialnej nastąpiło pod rządami szwabskiej dynastii Hohenstaufów (1138-1254), władającej także od 1190 południowowłoskim Królestwem Sycylii. W szczególny sposób reprezentantami mistyki imperialnej „Świętego C.” stali się: Fryderyk I Barbarossa /Rudobrody/ (1152-1190, cesarz od 1155) i Fryderyk II Roger (1211-1250, cesarz od 1220), który od 1218 nosił także tytuł króla Jerozolimy. W koncepcji staufijskiej doszło do całkowitego utożsamienia sacrum imperium z sacra ecclesia (una civitas id est ecclesia — według formuły bpa Ottona z Freisingu), jak również do synkretycznej kulminacji wszystkich wcześniejszych tradycji imperialnych, co dobitnie wyraził Barbarossa w manifeście skierowanym na ręce tegoż biskupa Ottona: „My, którzy ze zrządzenia łaski Bożej trzymamy ster Miasta [Rzymu] i świata, mamy obowiązek kierować Świętym C. i Boską Rzecząpospolitą zgodnie z różnym obrotem spraw i biegiem czasu. (…) C. nie przypadło nam tylko jako goły tytuł: przyszło uzbrojone w swą siłę, przyniosło swe ozdoby. W nas są konsulowie, w nas jest Senat, w nas jest wojsko. (…) Niech spróbuje, kto chce, wyrwać maczugę z rąk Herkulesa. (…) Jeszcze nie osłabła dłoń Franków, czyli Teutonów”. Związek z tradycją frankijską potwierdził Barbarossa dokonując (jedynej w dziejach cesarskiej) kanonizacji Karola Wielkiego; z Bizancjum przeniknęła do c. sztaufijskiego pełna sacerdotalizacja godności cesarskiej i aspiracja do przewodzenia całej „ekumenii” chrześcijańskiej (totius mundi patrocinium), stworzenia wokół instytucji c. corpus saecularium principium. W imperialnej mistyce Sztaufów pojawiły się obficie wątki wręcz eschatologiczne — np. w Interpretatio sibyllinorum librorum mówi się o Henryku VI (1190-1197, cesarz od 1191), jako o władcy, który zjednoczy Rzymian i Greków, nawróci żydów i pogan, zniszczy ludy Goga i Magoga, a w Jerozolimie odda c. w ręce Boga.

Za Fryderyka II tradycja ściśle rzymska została jeszcze wzmocniona recepcją odkrytego przez legistów cesarskich w Bolonii i Neapolu prawa rzymskiego, w którym odnajdywano zapoznaną dotychczas koncepcję absolutnej suwerenności. Mimo doraźnych zalet, takich jak swoboda legislacji czy możność nie liczenia się z prawem zwyczajowym, prawo rzymskie okazało się jednak w ostateczności jednym z „gwoździ do trumny” idei „Świętego C.”, albowiem wyprowadzając władzę cesarską z delegacji „ludu” i ze źródeł li tylko naturalnych, desakralizowało ją i niszczyło sam rdzeń mistyki imperialnej.

Z kolei, w interpretacji nurtu zwanego „tradycjonalizmem integralnym” (J. Evola) sztaufijska mistyka imperialna swoją najoryginalniejszą postać zawdzięcza natomiast ostatniemu w dziejach rozkwitowi indoeuropejskiego etosu rycerskiego i koncepcji króla — wojownika i kapłana w jednej osobie, związanemu z epoką krucjat i zakonami rycerskimi, a w szczególności Templariuszami. Ekspresją tego etosu i tej mistyki miałyby być opowieści o poszukiwaniu św. Graala, zwłaszcza w wersji związanego z dworem Barbarossy, Wolframa von Eschenbacha, którego Parsifal traktowany jest jako ezoteryczna księga inicjacyjna, ukazująca symbolicznie cel „rycerza imperium” — uleczenie rozdartego i cierpiącego na brak jedności c. (personifikowanego przez Amfortasa, który czeka aż przybędzie i uleczy go Parsifal = Fryderyk). Argumentem wysuwanym na rzecz tej tezy jest jednoczesność kryzysu c., upadku templariuszy i spadku popularności mitu Graala na przełomie XIII/XIV w.

Bez względu na to, czy sztaufijska koncepcja c. była rzeczywiście inkarnacją aryjsko-solarnej religio regalis, implikowała ona roszczenie do sprawowania władzy kapłańskiej w Kościele. Jednak hierokratyczna koncepcja władzy papieskiej, reprezentowana przez Innocentych III i IV oraz Grzegorza IX, wedle której władza doczesna każdego monarchy, nie wyłączając cesarza, pochodzi nie bezpośrednio od Boga, lecz z nadania papieskiego, jako otrzymane od niego lenno, była również wypaczeniem tradycyjnej formuły św. Gelazego I o „Dwóch Mieczach”. Dlatego trafna wydaje się konstatacja, że: „demaskując Staufa wobec całego Zachodu jako antychrysta i apokaliptyczną bestię, Papiestwo wyrządzało jednak nieodwracalne szkody prestiżowi Świętego C. (…) Papieska teokracja musiała również szybko zrozumieć, że klęska cesarskiej władzy była również i jej własną klęską, porażką średniowiecznej 'Republiki Chrześcijańskiej'” (J.-F. Noël).

Wyniszczające wzajemnie swój autorytet w rywalizacji o prymat w Christianitas „Dwa Miecze” przegrały ostatecznie także w walce z monarchiami „prowincjonalnymi”, przy czym upokorzenie autorytetu papieskiego (Bonifacego VIII przez króla Francji Filipa IV Pięknego) było jeszcze dotkliwsze niż rozdarcie na strzępy autorytetu cesarskiego w okresie Wielkiego Bezkrólewia (1254-1273), kiedy z czterech jednoczesnych elektów jeden (Ryszard z Kornwalii) w ogóle zlekceważył wybór, a pierwsi trzej elekci po Wielkim Bezkrólewiu nie tylko, że nie dostąpili tytułu cesarskiego, to jeszcze swą władzę królewską sprawowali wyłącznie jako „administratorzy c. z łaski Stolicy Apostolskiej”. O ile na przełomie XII/XIII w. wszyscy władcy europejscy uznawali duchowo-moralny prymat cesarza (nawet królowie Francji, będący też dziedzicami imperium Karola Wielkiego — modlitwa za cesarza zniknie we Francji z rytu mszalnego dopiero w XIV w.), a niektórzy również prymat polityczny (w liście do Barbarossy z 1157 król Anglii Henryk II deklarował: „Nasze królestwo jest do Waszej dyspozycji, (…) aby w każdych okolicznościach spełniała się Wasza cesarska wola. (…)…bo do Was, wyższego godnością, należy władza wydawania rozkazów…”), a legiści cesarscy pozwalali sobie nazywać władców narodowych „królikami” (reguli), lub „królami prowincjonalnymi” (provinciarum reges), o tyle pod koniec XIII w. sytuacja uległa, począwszy od Francji, całkowitej zmianie i wszędzie zwyciężyła zasada, iż „król jest cesarzem w swoim królestwie” (rex est imperator in regno suo). Niektórzy władcy (królowie francuscy, kastylijski Alfons X Mądry) wysunęli nawet (zwiastowaną jeszcze wcześniej przybraniem przez Kapetynga Filipa II cesarskiego imienia August, a przez króla Leonu i Kastylii Alfonsa VII tytułu Imperator) koncepcję translatio imperii do ich królestw.

Ostatnią na wskroś „romantyczną” próbą wskrzeszenia w pełni uniwersalistycznego „Świętego C.” była wyprawa po koronę do Rzymu Henryka VII Luksemburskiego w 1312, poparta entuzjastycznie przez ideowego spadkobiercę procesarskiego stronnictwa gibelinów — Dantego (De Monarchia, ok. 1310), który w liście do cesarza „Arrigo” pisał: „Ciesz się więc Italio, która wkrótce staniesz się godna zazdrości na świecie, albowiem Twój oblubieniec, pociecha i chwała twego ludu, najłaskawszy Henryk, boski August i Cezar, podąża na zaślubiny”. Dante jednak rozumiał uniwersalistyczną „rzymskość” c. także jako jego „italianizację” (gdyż Włochy to „ogród c.”), a nie życzył sobie dominacji „barbarzyńskich” tedeschi, tylko zharmonizowanej z papiestwem władzy imperatora pojętego jako primus inter pares monarchów chrześcijańskich. Henryk VII nie spełnił tych nadziei: jego koronacja odbyła się zaledwie u wrót Rzymu, gdyż w mieście trwały walki stronnictw: gibelinów i gwelfów, a rok później zmarł.

Ostatnie starcie „Dwóch Mieczy” — pomiędzy Ludwikiem IV Bawarskim (1314-1347, cesarz od 1328) a papieżem Janem XXII — (ekskomunikowanego wcześniej Ludwika koronował, „z woli ludu”, antypapież Mikołaj V) znaczone było z kolei oparciem się Ludwika na predemokratycznej koncepcji cesarza jako „delegata ludu”, otrzymującego z jego rąk suwerenność, wykoncypowanej przez — również potępionego za błędy doktrynalne — awerroistę Marsyliusza z Padwy (Defensor pacis).

Dopiero jako skutek rozdzierającej Christianitas walki dwóch uniwersalizmów należy widzieć ograniczoną „terytorializację” i „nacjonalizację” Sacrum Imperium, począwszy od schyłku Średniowiecza. Zapoczątkowała ją uchwała Sejmu Rzeszy w Rhense (1338), postanawiająca, iż odtąd każdy legalnie obrany król Niemiec staje się cesarzem nawet bez koronacji papieskiej. Uporządkowanie przez Karola IV tzw. Złotą Bullą (1356) trybu elekcji cesarskiej (przez siedmiu elektorów: trzech metropolitów i czterech książąt), zakończyło wprawdzie w zasadzie erę chaosu wewnętrznego i niepewności co do legitymizmu poszczególnych władców (wyjątkiem była jednoczesna elekcja Zygmunta Luksemburskiego i Jodoka z Moraw w 1410), ale jednocześnie zacieśniło w istocie pojęcie c. do ram związku państw i państewek pod prezydencją cesarza, zwanego też Rzeszą Niemiecką (Deutsches Reich); słusznie tedy określa się ten akt prawny wyrazem „kontrolowanego schyłku” c. (J.-F. Noël). Nawet przekształcenie c. w de facto monarchię dziedziczną (z chwilą, gdy w 1438 na „króla Rzymian” wybrano Habsburga Albrechta II) dokonało się przypadkiem i bezwiednie dla współczesnych, gdyż de iure nic nie wskazywało, że tron cesarski będzie odtąd każdorazowo (z jednym wyjątkiem Karola VII Wittelsbacha /1742-1745/) przekazywany członkom rodu Habsburgów.

Dogłębna reforma instytucji c., antycypowana przejściowym wzrostem autorytetu Zygmunta Luksemburskiego (1410-1437, cesarz od 1433), który przewodniczył obradom Soboru w Konstancji, oraz nadzieją na odnowę Christianitas, wyrażaną m. in. w projekcie kardynała Mikołaja z Kuzy (Concordantia catholica, 1432), była już dziełem Habsburgów, a w szczególności Fryderyka III (1440-1493, cesarz od 1452) i Maksymiliana I (1493-1519, cesarz od 1508). Niezrealizowanym zamiarem Maksymiliana, będącym ostatnim echem koncepcji „króla-kapłana” (rex et sacerdoces), było przyjęcie święceń kapłańskich, aby dać się wybrać papieżem i w ten sposób ostatecznie połączyć najwyższą władzę duchowną i świecką w chrześcijaństwie. Realnie natomiast, od 1508 suweren „Świętego C.” nosi już tytuł cesarza od chwili elekcji, w związku z czym „asekuracyjny” tytuł „króla Rzymian” staje się dla panującego władcy bezprzedmiotowy i przechodzi na (domniemanego) następcę tronu. Wyznaczanie tegoż za życia cesarza pozwala uniknąć wakatu na cesarskim tronie, z tym, że do chwili elekcji cesarskiej „wikariat” w c. sprawują: elektor saski dla krajów na prawie saskim, elektor z rodu Wittelsbachów dla krajów na prawie reńskim i (czysto tytularnie) książę Sabaudzki dla Włoch. Od ostatniej (Karola V w 1530) koronacji cesarskiej w Rzymie, wszyscy cesarze są koronowani zaraz po elekcji, przeważnie we Frankfurcie albo w Moguncji i przez metropolitów tych archidiecezji. Władza zarezerwowana (jura reservata) dla cesarza obejmuje tylko trzy dziedziny: przydzielanie niektórych beneficjów kościelnych (jura sacra), nadawanie tytułów szlacheckich i innych łask (jura gratiala), odnawianie przyznawania bezpośrednich lenn cesarskich (jura feudalia). W sprawach stricte politycznych (stanowienia o wojnie i pokoju, legislacji) cesarz zachował tylko jura comitatia, sprawując władzę wspólnie z sejmem (comitia). Wzrost rangi instytucji Sejmu Rzeszy (Reichstag), znajdujący wyraz w uroczystej formule równorzędności: Kaiser und Reich („Cesarz i C.” = „Cesarz i Sejm”), znamionował przejście od c. monarchicznego do c. korporacyjnego, i to o bardzo skomplikowanej budowie. Od 1489 Sejm Rzeszy składał się z trzech kolegiów: 1/ książąt-elektorów (Kurfürstenrat); 2/ książęcego (Fürstenrat), faktycznie skupiającego nie tylko pozostałych książąt, ale również hrabiów i prałatów, przy czym tylko książęta posiadali indywidualne głosy wirylne, a pozostali musieli łączyć się w „ławy”, czyli kurie; 3/ miast cesarskich (Reichsstädtisches Kollegium). Dwa pierwsze kolegia dzieliły się ponadto na głosujące oddzielnie „ławy” duchownych i świeckich. Strukturę tę skomplikuje jeszcze po Reformacji „skośny” (Querbank) podział „ław” na Corpus Catholicorum i Corpus Evangelicorum, łącznie z takimi osobliwościami, jak protestanccy książęta-biskupi Lubeki i Osnabrück. Cesarz miał prawo zwoływania Sejmu w dowolnie wybranym przez siebie terminie i miejscu, ale po raz ostatni pojawił się w nim osobiście (Leopold I) w 1664. Sejmy odbywały się na ogół w Augsburgu lub w Ratyzbonie, która w 1663 została jego stałą siedzibą. Do końca XVII w. aktywność Sejmu (a także sejmików okręgowych /Kreistags/) była znaczna, wręcz imponująca; podobnie cesarskiego sądownictwa.

Ograniczenie uniwersalizmu zaowocowało dopiero wówczas — u progu czasów nowożytnych — ewolucją urzędowej nazwy c.; w oficjalnym dokumencie określenie: „Święte C. Rzymskie Narodu Niemieckiego” (Heiliges römisches Reich deutscher Nation) pojawia się po raz pierwszy w 1512. Równocześnie, koncepcja translatio imperii ad Germanos znalazła swoją jurydyczną wykładnię w uzasadnieniu przybrania (1508) przez Maksymiliana I, bez aprobaty papieża, tytułu „wybranego cesarza rzymskiego” (Erwählter Römischer Kaiser), dla „uhonorowania narodu niemieckiego” (teutscher Nation zu Ehren) i „aby czcigodnym Niemcom nie groziło już pozbawienie ich C.” (dass… die löblichen Teutschen des Röm. Kayserthums nicht beraubt). Począwszy od tego czasu, w obiegu potocznym (a incydentalnie w urzędowym) upowszechnia się też tytuł „cesarza niemieckiego” (Deutscher Kaiser). W 1555 Karol V zobowiązał się powierzać urzędy w c. tylko „urodzonym Niemcom” (dann gebohrnen Teutschen). Idea translatio wyartykułowana została również odrzuceniem w 1519 kandydatury cesarskiej króla Francji Franciszka I (a w 1658 — Ludwika XIV), co motywowano ryzykiem translatio imperii ad Gallos; jednak żadne prawo c. nie wykluczało księcia narodowości innej niż niemiecka od możliwości kandydowania i wyboru, co potwierdzały wcześniejsze precedensy elekcji Ryszarda z Kornwalii i Alfonsa Kastylijskiego. Datujące się od XVI w. odczucie elekcji władcy spoza Niemiec jako zniewagi dla Niemców, jest raczej następstwem utrwalenia się w świadomości zbiorowej faktycznego stanu rzeczy, co podsycały wypowiedzi humanistów, jak np. Sebastiana Branta, który ostrzegał „gallijskiego koguta”, by nie wyważał niemieckich drzwi, bo może w nich zostawić pióra.

Mimo wszystko jednak, fakty te nie świadczą o pełnej „nacjonalizacji” c., a jedynie o bliższym określeniu przestrzennym jego niemieckiej części; równolegle istnieje bowiem (choć przy znacznie niższej frekwentacji) pojęcie „Świętego C. Rzymskiego Narodu Romańskiego”, które ma również swoją konotację terytorialną, w odniesieniu do pozostałych jeszcze cesarstwu ziem lotaryńskich, b. Arelatu i włoskich. Świadomość związku, a jednocześnie nieidentyczności „Świętego C. Rzymskiego” i Niemiec, wyraża lapidarna definicja XVIII-wiecznego geografa Büschinga: „C. Rzymskie & C. Niemieckie, chociaż nierozdzielnie zjednoczone, różnią się jednak od siebie”. Istotą przemian treści ideowej i narodowościowej c. nie jest więc jego „nacjonalizacja”, lecz odwrócenie politycznej hierarchii ważności w relacjach pomiędzy Niemcami a c., co najdobitniej wyraził w 1766 J.J. Moser, oświadczając, że o ile rządy nad C. Rzymskim należą do cesarzy niemieckich, o tyle rządy nad Niemcami nie należą do cesarzy rzymskich (Da… das Röm. Reich von denen Teutschen, nicht aber Teutschland von denen Röm. Kaysern regieret wird).

Nigdy też c. nie wyrzekło się oficjalnie i całkowicie programu uniwersalistycznego, czego dowodzi (prócz pozostawienia samej nazwy „Święte C. Rzymskie”) posługiwanie się przez wszystkich cesarzy tytułem „obrońcy chrześcijaństwa” i zaprzysięganie elektorów, by w osobie cesarza wybierali „zwierzchnika ludu chrześcijańskiego” (caput populo christiano). Moralny prymat cesarza jako „Głowy i Księcia Królów” (Caput et Dux Regum), względnie „króla królów” (Regem Regum) był też nadal uznawany przez pozostałych (i w pełni już suwerennych) królów chrześcijańskich; nawet władcy Francji do końca przyznawali, że „cesarz jest primus inter pares… w ramach… pierwszeństwa, jakie król przyznaje tylko papieżowi i cesarzowi” (nota ministerialna z 1784).

Dla „świętości” c., jako katolickiej oikouméne, druzgocącym ciosem było jednak zniszczenie jedności Christianitas wskutek buntu Lutra (1517). Poparcie udzielone herezji luterańskiej przez licznych książąt Rzeszy uniemożliwiło cesarzowi Karolowi przywrócenie jedności wyznaniowej c. i zmusiło go do zalegalizowania (traktatem w Augsburgu, 1555) protestanckiej zasady cuius regio eius religio, co nie pozostało bez wpływu na jego decyzję o abdykacji (1556).

Atoli w tym samym czasie (XVI-XVII w.), w którym „Święte C. Rzymskie” rozkłada się, karleje i podlega w centrum Europy „kompresji” do wewnątrz niedoprecyzowanej „niemieckości”, idea uniwersalno-katolickiego imperium przeżywa swoją ostatnią monumentalną inkarnację w obu królestwach iberyjskich, dzielących między siebie Nowy Świat. Nie tylko w rządzonej od 1516 przez Dom Habsburski Hiszpanii, ale z bodaj jeszcze większym natężeniem „mistyki imperialnej”, także w Portugalii pod panowaniem dynastii Avis (1385-1580), a następnie Bragança (od 1640), pojawia się idea budowy „Piątego C.” (Quinto Império) — po raz pierwszy w napisanych ok. 1540 Pieśniach (Trovas) szewca-mistyka Gonçala Eanesa Bandarry, a kulminująca w Quinto Império do Mundo. Esperanças de Portugal (1659) misjonarza brazylijskiej Amazonii, o. Antónia Vieiry SJ. Skojarzona z mesjanistycznym „sebastianizmem” (od króla Sebastiana, który — podobnie jak Władysław Warneńczyk — poległ w wieku młodzieńczym na polu bitwy z muzułmanami, a ciała jego nigdy nie odnaleziono) i „potwierdzana” wiarą w pochodzenie Luzytanów (tj. Portugalczyków) od Luza, syna Noego, idea „Piątego C.” była wyrazem pragnienia odegrania jednoczącej roli przez naród będący „balkonem Europy” i „oczami Zachodu”, a niosący światło wiary ludom pogańskim. Wyprowadzane z odczytania biblijnego proroctwa Daniela „Piąte (po hellenistycznym imperium Aleksandra Wielkiego, starożytnym Rzymie, c. Karola i średniowiecznej Cristandade) C.” będzie wypełnieniem przez Portugalię zobowiązania zawartego w jej herbie; pięciu kamiennych kolumn (Quina) symbolizujących pięć ran Chrystusa.

*

Dotkliwą klęską polityczną c. rzymskiego był wynik tzw. Wojny Trzydziestoletniej i postanowienia Traktatu Westfalskiego (1648), które uczyniły Rzeszę zlepkiem państw i państwek, tak świeckich jak kościelnych, których liczba doszła w XVIII w. do 235. Według sławnego określenia prawnika S. Pufendorfa (De statu imperii germanici, 1667) c. stało się wówczas czymś „monstrualnym” (irregulare aliquod corpus et monstro simile). Obiegowa do niedawna opinia o całkowitej faktycznej anomii c. po 1648 jest jednak przez nowszą historiografię kwestionowana. Nie jest na przykład ścisłe twierdzenie, że państwa Rzeszy stały się już wówczas „suwerenne”; nie uległy także zasadniczej zmianie struktury instytucjonalne, prawne i terytorialne c. Aktywnie pracowały nadal Sejm Rzeszy oraz cesarskie sądownictwo, a cesarze (zwłaszcza Leopold I i Józef II) znajdowali skuteczne sposoby odbudowywania swoich prerogatyw. Poważną przeszkodą stał się dla tego procesu dopiero wzrost potęgi Prus, których władcy (Hohenzollernowie), nie odważając się jeszcze jawnie zakwestionować cesarskiego prymatu, kamieniem węgielnym swojej polityki uczynili „wypychanie” Habsburgów i ich terytorialnej podstawy dynastycznej, tj. Austrii, z Rzeszy. Ostateczna klęska c. była jednak efektem działań zewnętrznych, tj. ekspansji rewolucyjnej Francji i jej ideologii. Nowy uniwersalizm imperialny napoleońskiego C. Francuskiego, oparty na zupełnie odmiennej podstawie ideowej niż „Święte C.” chrześcijańskie, nie mógł tolerować istnienia, w choćby symbolicznej postaci, dawnego uniwersalizmu; nawet „bezsilny” cesarz rzymski z Domu Habsburgów był bowiem wciąż depozytariuszem „ekumenicznej” tradycji rzymskiej, w myśl dewizy Fryderyka III: Austria est imperare orbi universum.

Wymuszona przez Napoleona formalna likwidacja Świętego C. Rzymskiego, dokonana została aktem cesarza Franciszka II z 6 VIII 1806, wraz z jednoczesną jego abdykacją jako cesarza rzymskiego. Została ona poprzedzona, też nie dobrowolną, „hekatombą rozdrobnień” z 1803, recesem Sejmu Rzeszy, na którego mocy aż 112 państw członkowskich wyszło spod zależności od c., w większości zresztą popadając w zależność od Francji, a niektóre od Prus. 12 VII 1806 szesnastu książąt zawiązało pod protektoratem Francji Związek Reński (Rheinbund), którego karta konstytucyjna zawierała w w art. 1. akt secesji w stosunku do c.; dlatego też formalnym uzasadnieniem likwidacji c., podanym przez Franciszka II, było uniemożliwienie mu, przez powstanie Związku Reńskiego, wypełniania obowiązków wobec Rzeszy.

Aktem zabezpieczającym tytuł cesarski Domu Habsburgów była natomiast jeszcze wcześniejsza (10 VIII 1804) — i w odpowiedzi na proklamowanie C. Francuskiego (18 V 1804) — proklamacja C. Austriackiego (Österreichs Kaisertum) na obszarze dynastycznych posiadłości Habsburgów. C. Austriackie — od 1867 jako twór dualistyczny z królestwem Węgier — przetrwało do 1918, jednak już jako organizm polityczny bez formalnej legitymacji i treści „ekumenicznej”. Niemniej, ważki ślad związku z ponadpaństwową naturą c. pozostał nawet w konstytucyjnej definicji monarchii austriackiej nie jako „państwa austriackiego” (Staat Österreich), lecz jako Domu Austriackiego (Haus Österreich), złożonego „z królestw i krajów w Radzie Państwa reprezentowanych”. Stąd też, owa szczególna więź Domu Habsburgów z tradycją c. uniwersalnego tłumaczy zdumiewającą żywotność mitu imperialnego w myśli politycznej i literaturze pięknej XX wieku. Charakterystyczne jednak, że dotyczy ona albo pisarzy urodzonych w monarchii austro-węgierskiej (R. von Meyerswalden Kralik, H. von Hoffmansthal, J. Roth, E. von Kühnelt-Leddhin, T. Molnar), albo w ogóle spoza niemieckiego obszaru językowo-kulturalnego (E. Giménez Caballero, F. E. Tejada y Spinola, F. Pessoa, J. d`Ormesson), zaś pośród Niemców nieaustriackich jedynie tych, którym tradycja średniowieczna, katolicka i habsburska jest bliższa niż „teutońska”, luterańska i pruska (O. Spann, S. George, R. Borchardt, R. Schneider, W. Bergengruen).

W przeciwieństwie do c. austriackiego i pomimo uznania się za II Rzeszę Niemiecką (Deutsches Reich), żadnego związku z tradycją „Świętego C.” i jego treścią uniwersalistyczną nie miało proklamowane (18 I 1871) przez O. Bismarcka w Wersalu C. Niemieckie (Deutsches Kaisertum) pod egidą królów Prus (1871-1918). W istocie rzeczy, c. Hohenzollernów było typowym dla XIX i XX w. państwem narodowym, a jego quasi-imperialna i związkowa struktura stanowiła jedyne możliwe rozwiązanie godzące hegemonię Prus z zasadą formalnego legitymizmu, odniesioną do władców 22 państw i miast, de facto inkorporowanych do „małej”, tj. z wyłączeniem Austrii, Rzeszy.

V. Treść uniwersalistyczną, lecz odmiennego niż „Święte C.” źródła i rodzaju, miało natomiast (napoleońskie) C. Francuskie (Empire Français) w dwóch, oddalonych w czasie, postaciach: I C. (1804-14/15) Napoleona I oraz II C. (1852-70) jego bratanka, Napoleona III. Na treść tę wszelako składały się różne i wręcz sprzeczne ze sobą składniki. Genetycznie, I C. wyrastało z Rewolucji Francuskiej i jej antytradycjonalistycznej oraz egalitarnej ideologii; również w praktyce dokonywane przez napoleońską armię podboje pociągały za sobą w całej Europie destrukcję tradycyjnego ładu organicznego i hierarchicznego, a inplantowanie rewolucyjnych instytucji społecznych i prawnych. Pojęcie c. w wariancie napoleońskim było w gruncie rzeczy nawet niesprzeczne z republikanizmem, jako że nie było ono „C. Francji” (gdyż „Francja” była, jeśli już nie realnie, to „hipostatycznie”, królestwem), lecz „C. Francuskim”, a Napoleon nie był „cesarzem Francji”, tylko „cesarzem Francuzów”, a więc „narodu” w znaczeniu republikańskim, tj. obywateli Republiki ufundowanej na „uniwersalnych” prawach człowieka; ten brak sprzeczności między c. francuskim a republiką (zantagonizowanych natomiast po równi z ancien régime`em, tj. z tradycyjnym „Królestwem Francji”, gdzie suwerenem jest król, a nie „naród”) znajduje potwierdzenie w fakcie, iż przez kilka lat istnienia I C. jego akty urzędowe były wydawane wciąż w imieniu „Republiki Francuskiej” i drukowane z takimż nagłówkiem w Dzienniku Urzędowym. Rewolucyjny rodowód uniwersalizmu napoleońskiego poznać można także po jego laickości.

Z drugiej strony, ustanawiając c. Napoleon sięgnął do najstarszych tradycji imperialnych; macedońsko-hellenistycznej, rzymskiej (przedchrześcijańskiej) i karolińskiej, eksponując przy tym militarno-zdobywczy aspekt imperium; ten nawrót do starożytności znalazł odzwierciedlenie także w popieraniu klasycyzmu w literaturze i sztuce (np. styl empire w architekturze, wznoszenie „łuków triumfalnych” na wzór cezarów rzymskich). Również model „kodeksowości” życia publicznego i społecznego (Kodeks Cywilny), narzucany także podbitym i uzależnionym krajom, ma tyleż rewolucyjne, co rzymskie źródła inspiracji. Uniwersalizm c. francuskiego był jednak ograniczony, gdyż Napoleon nie stawiał sobie za cel zbudowanie „państwa światowego”, lecz uzyskanie dla Francji hegemonii w Europie.

Oryginalnie, lecz naginając fakty do własnej koncepcji historiozoficznej, interpretował fenomen c. napoleońskiego J. M. Hoene Wroński, widząc w nim celową syntezę tradycji i postępu: „Wkraczając na drogę swojego powołania i czyniąc w pełni zadość wezwaniu niebios i swojej opatrznościowej misji, Napoleon ustanowił w celu odrodzenia Francji — jako jutrzenki i modelu odrodzenia całej ludzkości — c. francuskie, ów cud, którego celem było od początku zapewnienie ostatecznego triumfu dwóch głównych zasad społecznych: zasady religijnej i zasady demokratycznej; Napoleon podkreślił to zresztą z punktu w postaci formuły prawnej określającej podwójne źródło swojej zwierzchniej władzy: 'Cesarz Francuzów z łaski Boga i z tytułu praw konstytucyjnych królestwa'. W istocie więc, w tym nowożytnym c. wprowadzone zostały po raz pierwszy, i to na zasadzie doskonałej i wyraźnie zaakcentowanej równości prawnej, dwa rodzaje zwierzchności: z jednej strony, zwierzchność prawa ludzkiego jako gwarancja wolności ludów i jako polityczna zasada społecznej partii poznania, czyli właśnie zwierzchności narodowej, to znaczy jako zasada demokratyczna tej partii; z drugiej zaś strony — zwierzchność prawa boskiego jako poręczenie władzy państwowej i jako zasada polityczna społecznej partii uczucia, czyli zwierzchności moralnej właśnie, to znaczy jako zasada religijna tej partii” (Tajemnica polityczna Napoleona, [w:] Id., Metapolityka [1840]. Tł. J. Jankowski. Warszawa 1923).

W jeszcze dobitniejszy sposób „republikański” charakter imperium napoleońskiego przejawił się w II C. Napoleona III, skądinąd jedynego w historii „cezara”, który swoją koncepcję c. wyłożył teoretycznie i to na długo przed tym, zanim uzyskał władzę (Reveries politiques, 1833; Idées Napoléoniennes, 1839). Ideałem Ludwika-Napoleona Bonaparte była republika „czysta i prosta” i tylko dlatego, że wymagałoby to, aby „Ren był morzem”, musi mieć ona postać monarchiczną. W „cesarskiej republice” istnieć powinny trzy źródła władzy: „naród, czyli władza wyborcza, ciało prawodawcze, czyli władza doradcza i cesarz z władzą wykonawczą”. Sednem imperialnej „idei napoleońskiej” w ujęciu Ludwika-Napoleona była jednak zasada narodowościowa, jako model politycznej przebudowy Europy, przeciwstawiony legitymizmowi władców Świętego Przymierza. po której spodziewał się on zakończyć trwającą od 1789 „europejską wojnę domową”. „Bezinteresowna” realizacja zasady narodowościowej już przez cesarza Napoleona III, wyrażona poparciem dla zjednoczenia Włoch, okazała się jednak zabójcza dla II C., ktore padło pod ciosami właśnie jednoczącego się narodowego państwa niemieckiego.

Opr.: Ch. de Harlez, Histoire de l`Empire des Kin ou d`Or. Paris 1886; J.B. Bury, History of the Later Roman Empire from Arcadius to Irene. T. I-II. NY 1889; K. Hampe, Deutsche Kaisergeschichte in der Zeit der Saller und Staufer. Heidelberg 1909, 1949[10]; J.B. Bury, A History of the Eastern Roman Empire. London 1912; J. Bryce, The Holy Roman Empire. London 1915; M.H. Serejski, Idea imperium romanum w Galii Merowińskiej w VI stuleciu, „Przegląd Historyczny” 25 (1925); G. von Below, Die italienische Kaiserpolitik des deutschen Mittelalters, mit besonderem Hinblick auf die Politik Friedrich Barbarossas. München 1927; E. Stein, Geschichte des spätrömischen Reiches. I. Vom römischen zur byzantinischen Staate (284-476). Wien 1928; P.E. Schramm, Kaiser, Rom und Renovatio. Leipzig 1929; E. Stengel, Regnum und Imperium. Engeres und weiteres Staatsgebiet im alten Reich. Marburg 1930; Ch. Diehl, Histoire de l`empire byzantin. Paris 1934; G. Zeller, Les rois de France candidats a l`Empire. Essai sur l`idéologie imperiale en France, „Revue Historique” 173 (1934); M.F. Köprülü, Les origines de l`Empire ottoman. Paris 1936; J. Evola, Il mistero del Graal e la tradizione ghibellina dell`Impero. Bari 1937, Roma 1972[2]; M.H. Serejski, Idea jedności karolińskiej. Studium nad genezą jedności karolińskiej w średniowieczu, „Rozprawy Historyczne” T. XVII. 3 (1937); T. Zieliński, C. Rzymskie. Warszawa 1938, 1995[2]; J. Bendall, The Latin Empire in Constantinople. Cambridge 1947; P. Brezzi, Roma e l`imperio medievale. Bolonia 1947; L. Brehier, Les institutions de l`Empire byzantin (T. 2. Le monde de Byzantin). Paris 1949; H. Fichteneau, Das Karolingische Imperium. Soziale und geistige Problematik eines Großreiches. Zürich 1949; J. Longnon, L`empire latin de Constantinople. Paris 1949; L.P. Briggs, The Ancient Khmer Empire. Philadelphia 1951; A.A. Vasiliev, History of the Byzantine Empire 334-1453. Madison 1952; R. Folz, L`idée d`Empire en Occident du Ve au XIVe siecle. Paris 1953; F. Kempf, Papsttum und Kaisertum bei Innocenz III. Roma 1954; G. Barraclough, The Medieval Empire. Idea and Reality. London 1955; L. Koczy, The Holy Roman Empire and Poland, „Antemurale” (Rzym) 2 (1955); E. Bussi, Il diritto pubblico del Sacro Romano Impero alla fine del XVIII secolo. Padova-Milano 1957-59; J. Doresse, L`Empire du pretre Jean: l`Éthiopie médiévale. Paris 1957; R. Montanus, Zum Problem der Reichskontinuität im öffentlichen Bewußtsein Deutschlands im Jahrhundert nach dem Westfälischen Frieden. Bonn 1957; H. Rössler, Napoleons Griff nach der Karlskrone. Das Ende des Alten Reiches 1806. München 1957; W. Goez, Translatio imperii. Tübingen 1958; K. Mommsen, Studien zur Stellung der Eidgenoßenschaft innerhalb des Heiligen Römischen Reiches. Basel 1958; W. Ohnsorge, Abendland und Byzantin. Gesammelte Aufsätze zur Geschichte der byzantinischabendländischen Beziehungen und des Kaisertums. Weimar 1958; F. Steinbach, Das Frankenreich. Konstanz 1958; A. Michael, Die Kaisermacht in der Ostkirche. Darmstadt 1959; E. Stein, Histoire du Bas-Empire. T. I-II. Bruxelles 1959; R. Grousset, L`empire des steppes. Paris 1960; P. Rassow, Honor Imperii. Die neue Politik Friedrich Barbarossa 1152-1159. München 1961; A. Dempf, Sacrum Imperium. Gesichts- und Staatsphilosophie des Mittelalters end der politischen Renaissance. München 1962; W. Dzięcioł, Imperium i państwo narodowe około 1000 r., Londyn 1962; H. Beumann, H. Büttner, Das Kaisertum Ottos des Großen. Konstanz 1963; B.C. Brundage, Empire of the Inca. Norman 1963; F. Baethgen, Zur Geschichte der Weltherrschaftsidee im späteren Mittelalter, [w:] Festschrift Schramm. Wiesbaden 1964; L. Adelson, The Holy Lance and the Hereditary German Monarchy, „The Art Bulletin” (NY) 18 (1966); J.M. Hussey (ed.), The Byzantine Empire [w:] Cambridge Medieval History. T. IV. Cz. I-II. Cambridge 1966-67; K.O. von Aretin, Heiliges Römisches Reich. Reichsverfassung und Staatssouveränität 1776-1806. Wiesbaden 1967; R. Folz, La naissance du Saint-Empire. Paris 1967; S.R. Goyal, History of the Imperial Guptas. Allahabad 1967; A. Randelzhofer, Völkerrechtlische Aspekte des Heiligen Römischen Reiches nach 1648. Berlin 1967; E. Ivánka, Rhomäerreich und Gottesvolk. Das Glaubens- Staats- und Volksbewußtsein der Byzantiner und seine Auswirkung auf die ostkirchlich-osteuropäische Geistehaltung. Freiburg 1968; R. Kamienik, Problematyka schyłku i upadku c. rzymskiego w historiografii polskiej okresu międzywojennego, [w:] Polska w Europie. Lublin 1968; G. Kleinheyer, Die kaiserlische Wahlkapitulationen. Heidelberg-Karlsruhe 1968; J.-F. Noël, Traditions universalistes et aspects nationaux dans la notion de Saint-Empire romain germanique au XVIIIe siecle, „Revue d`Histoire diplomatique” 3 (1968); S. Epperlein, Herrschaft und Volk im Karolingischen Imperium. Studien über soziale Konflikte und dogmatisch-politische Kontroversen im fränkischen Reich. Berlin 1969; C.H. Haring, Empire in Brazil: a New World Experiment with Monarchy. Cambridge Mass. 1969; C.A. Macartney, The Habsburg Empire 1790-1918. London 1969; E. Müller-Mertens, Regnum Teutonicum. Berlin 1970; E. Pitz, Papstreskript und Kaiserreskript im Mittelalter. Tübingen 1971; Das Kaisertum Karls des Großen. Darmstadt 1972; Ch. Schneider, Prophetisches Sacerdotium und heilsgeschichtliches Regnum im Dialog 1073-1077. Zur Geschichte Gregors VII und Heinrichs IV. München 1972; H. Inalcik, The Ottoman Empire. The Classical Age 1300-1600. NY 1973; K. Epstein, Vom Kaiserreich zum Dritten Reich. Frankfurt a M. 1973; H.U. Wehler, Deutsche Kaiserreich 1871-1918. Göttingen 1973; P.L. Gupta, The Imperial Guptas. Benares 1974; R.A. Kann, A History of the Habsburg Empire 1526-1918. Berkeley L-A. 1974, 1977[2]; W. Kienast, Deutschland und Frankreich in der Kaiserzeit (900-1270). Weltkaiser und Einzelkönige. Stuttgart 1974-76; R.C. Majumdar (ed.), The Mughul Empire. Bombay 1974; D. Obolensky, The Byzantine Commonwealth. Eastern Empire 500-1453. London 1974, NY 1982[2]; M. Salamon, Rozwój idei Rzymu — Konstantynopola od IV do pierwszej połowy VI w., Katowice 1975; H.H. Hofmann (Hrsg.), Quellen zum Verfaßungsorganismus des Heiligen Römischen Reiches dt. N. 1495-1815. Darmstadt 1976; H. Duchhardt, Protestantisches Kaisertum und Altes Reich. Die Diskußion über die Konfeßion des Kaisers. Wiesbaden 1977; J. Evola, La Tradizione di Roma. Padova 1977; M.H. Rama Sharma, History of the Vijayanagar Empire. T. I-II. Bombay 1978-80; M. Duverger (éd.), Le concept d`Empire. Paris 1980; J.G. Gagliardo, Reich and Nation. The Holy Roman Empire as idea and reality 1763-1806. London 1980; T.D. Barnes, The New Empire of Diocletian and Constantine. Cambridge Mass. 1982; H. Lutz (Hrsg.), Das römisch-deutsche Reich im politischen System Karls V. München-Wien 1982; S. Runciman, Teokracja bizantyjska [1977], (tł. M. Radożycka). Warszawa 1982; H. Duchhardt, Quellen zur Verfaßungsentwicklung des Heiligen Römischen Reiches dt. N. (1495-1806) . Darmstadt 1983; R. Mantran (éd.), Histoire de l`Empire ottoman. Paris 1989; J.-F. Noël, Le concept de nation allemande dans l`Empire au XVIIe siecle, „XVIIe siecle” 3 (1992); J.-P. Roux, Histoire de l`Empire mongol. Paris 1993; P. Ziółek, Idea Imperium. Warszawa 1997; J.-F. Noël, Święte C. [1976] (tł. M. Żerańska). Warszawa 1998.