Decyzjonizm

Jacek Bartyzel

DECYZJONIZM (łac. decisio — postanowienie, rozstrzygnięcie) — doktryna prawno-polityczna — pokrywająca się w zasadzie z jednym z nurtów filozofii politycznej konserwatyzmu — upatrująca w decyzji, tj. w rozstrzygającym wszelkie spory akcie woli politycznego suwerena, kreacyjną moc ustanawiania wydobywanego z chaosu przedpolityczności (względnie rewolucyjnej „antypolityki”) ładu politycznego (państwowego). Postanowienie to, choć faktycznie bierze się „z niczego” (ex nihilo), tzn. nie poprzedza go żadne uregulowanie normatywne na gruncie prawa pozytywnego, zawiera się jednak przedmiotowo w czystej egzystencji nadrzędnego autorytetu; dlatego „rozstrzygnięcie jako takie jest już wartością, ponieważ właśnie wśród rzeczy ważnych najważniejsze jest, że rozstrzygnięcie zapada, jak i to, że już się dokonało” (C. Schmitt, Politische Theologie, 1922).

Fundamentem d. jest transcendencja ładu wobec empirycznych jednostek („Najpierw jest przykazanie, ludzie przychodzą później” — Th. Däubler, poemat Nördlicht [1912]), a w politycznej konkretyzacji tegoż — transcendencja państwa jako politycznej jedności i instytucji urzeczywistniającej prawo na podstawie przysługującej mu funkcji ustanawiania znaczenia i porządku; w optyce d. konkretne, empiryczne jednostki są czymś przypadkowym i nie różniącym się niczym od „kurzu wzbijającego się w słup za podmuchem wiatru” (C. Schmitt, Der Wert des Staates, 1914), toteż jedynie państwo jest władne doprowadzić (zepsutego z natury) człowieka do stanu, w którym może on występować jako istota etyczna.

Jako nurt w łonie konserwatyzmu d. pojawia się już w 1 połowie XIX w., w myśli Doktorów Kontrrewolucji, wyrastając z dwu odmian konserwatyzmu: metafizycznego (akcentującego nadprzyrodzone źródło porządku doczesnego) oraz katolickiego ultramontanizmu, głoszącego prymat autorytetu papieża, także w zakresie spraw doczesnych; stanowi on jednocześnie wyraz uświadomienia sobie faktu, że ogrom spustoszeń dokonanych przez rewolucję (polityczną, społeczną, kulturalną i religijną) tak bardzo wstrząsnął tradycyjnym ładem (a w szczególności instytucją chrześcijańskiej monarchii opartej o zasady legitymizmu), że zalecana przez konserwatystów ewolucjonistycznych obrona ciągłości rozwoju historycznego i stabilnych instytucji jest już niewystarczająca, czy wręcz zdezaktualizowana, skoro porządek „prawdziwy” (wieczny, ustanowiony wolą Bożą i tożsamy z prawem naturalnym) nie wciela się już od dawna w porządek empiryczny, zaś autorytet wszystkich tradycyjnych instytucji (na czele z monarchią) jest powszechnie kwestionowany. W tej sytuacji pojawia się konieczność zastosowania nadzwyczajnych środków obrony zachwianego ładu, zdolnych rzeczywiście powstrzymać i odwrócić proces destrukcji; zgnieść rebelię i przywrócić porządek chciany przez Boga. Wobec osłabienia władzy królów, skrępowanych narzuconymi im przez buntowników regułami konstytucjonalizmu liberalnego, niezbędnym środkiem staje się przejściowe zawieszenie porządku prawnego (tak legitymizmu, jak zwykłej legalności pozytywnej) i ustanowienie dyktatury; aby jednak nie stanęła ona w sprzeczności z zasadami, do których obrony została powołana, suwerenność jej rozstrzygnięć musi być ograniczona do sfery polityczności, natomiast sankcja moralna i rozstrzygnięcia w kwestiach doktrynalnych muszą pozostać — a nawet ulec wzmocnieniu — w rękach najwyższego autorytetu duchowego, tj. papieża; on też jedynie ma w swojej dyspozycji władzę zwalniania poddanych z posłuszeństwa suwerenowi politycznemu w razie kolizji postanowień tegoż z prawem moralnym. W konserwatyzmie decyzjonistycznym tedy „papież jest wzorcem suwerena duchowego, a jego polityczną replikę stanowi dyktator. Pierwszy przeciwstawia się degeneracji moralnej, drugi stanowi tamę przeciwko buntującym się masom, zmierzającym do zburzenia odwiecznego porządku” (R. Skarzyński, Konserwatyzm, 1998).

Pierwiastek d. najwcześniej doszedł do głosu w filozofii politycznej sabaudzko-francuskiego tradycjonalisty Josepha de Maistre`a (1753-1821) — myśliciela szczególnie intensywnie rozpoznającego i odczuwającego anarchiczne skłonności zepsutej natury ludzkiej do sprzeciwiania się woli bożej. Przejawem tych skłonności jest również negacja władzy i ładu politycznego, a zatem instytucji z samej mocy prawa naturalnego ustanowionych do poskramiania tych narowów. Decyzje władzy, stanowiącej bezpośredni wynik woli Stwórcy, nie mogą podlegać dyskusji, bo inaczej nie mogłaby ona wytworzyć koniecznej jedności społeczeństwa; dlatego również musi ona dysponować prerogatywą karania gardłem złoczyńców: „cała wielkość, cała potęga, cała dyscyplina spoczywa na kacie: on jest postrachem i więzią społeczności ludzkiej. Zabierzcie światu ów niepojęty czynnik, a w jednej chwili ład ustąpi miejsca chaosowi, trony upadną i społeczeństwo zniknie” (Portret kata). Tymczasem, zakorzeniona od upadku w grzech pierworodny ludzka skłonność do czynienia zła pobudza nieustannie do krnąbrnego przeciwstawiania się władzy. Spotęgowanie tego buntowniczego szaleństwa we współczesnych rewolucjach wymaga odpowiedniej do stopnia zagrożenia intensyfikacji środków zaradczych, gdyż wielkim zaburzeniom politycznym, a zwłaszcza atakom na samą instytucję państwa można zapobieć jedynie przy pomocy równie gwałtownych środków; „akcja” wymaga „re-akcji”, a prawda ta „należy do najbardziej niezaprzeczalnych aksjomatów politycznych”. Ponieważ wszyscy prawowici władcy — nawet ci, którzy jeszcze utrzymali swoje trony, lecz za cenę ograniczenia ich uprawnień oraz zatarcia się świętego charakteru ich zwierzchności — są „w pewnym sensie” zdetronizowani, konieczne jest ponowne wyposażenie suwerenów w takie prerogatywy, dzięki którym będą oni mogli przywrócić ład nie tyle już przedrewolucyjny (bo ten został zdruzgotany), ale odwieczny ład boski; dlatego niezbędne jest ich oparcie się o autorytet najwyższego suwerena ziemskiego — papieża, bo tylko on może być (jako depozytariusz prawdy absolutnej) i gwarantem prawdziwości przywracanego przez nich porządku i źródłem odnowienia sakralnego pierwiastka ich władzy. Autorytet papieski pozwala przy tym wybrnąć społeczności politycznej z tragicznego dylematu („dwóch otchłani”, pomiędzy którymi stoi zawsze człowiek) okrucieństwa tyranii oraz rewolucyjnego rozstroju, albowiem choć „dogmat katolicki […] potępia bez żadnego wyjątku wszelki rodzaj rokoszu” ze strony poddanych, to jednak papieżowi (i tylko papieżowi) przysługuje wyjątkowy rodzaj „władzy zwalniającej” od posłuszeństwa i wierności, będący przy tym jedynym sposobem powstrzymywania władzy świeckiej, który nie niesie zagrożenia „obalania jej godności i zasady na której spoczywa” (O papieżu, 1819). Dzieje się to na takiej samej zasadzie, jak sądowe ograniczenie tyranii rodzica nie zaprzecza prawowitości samej władzy rodzicielskiej, nie przynosi jej uszczerbku, ani nie ścieśnia jej zakresu, lecz zatrzymując ją we właściwych granicach, tym samym uroczyście ją potwierdza: „Tak i Papież uwalniając poddanych od przysięgi na wierność, nic nie wykracza przeciwko uznaniu Boskiego pochodzenia władzy; ale przyznając, iż władza jako odziana pomocą Boską jest świętą, i nie może być sądzoną, ani ulegać kontroli tylko ze strony innej władzy także Boskiej, wyższego rzędu, która wyłącznie odebrała od Boga ten przywilej, dla użycia go w pewnych nadzwyczajnych razach” (ibid.).

W ujęciu de Maistre`a oba decyzjonizmy: polityczny (królewski) i duchowny (papieski) są jednak tylko niedoskonałym z natury rzeczy odbiciem d. absolutnego Stwórcy, który zarówno stwarzając świat, jak i mogąc zawsze interweniować opatrznościowo w jego dzieje, może, jeśli taka będzie Jego wola, podjąć również ostatecznie przesądzającą o wszystkim decyzję: dokonać cudu odwracającego rewolucyjną destrukcję stworzenia i przywrócić je rzeczywistości prawdziwej (apokatastaza).

Decyzjonistyczny wątek myśli de Maistre`a wzmocnił i rozwinął przedstawiciel kolejnego pokolenia Doktorów Kontrrewolucji (z epoki tzw. Wiosny Ludów) — nawiązujący do filozofii dziejów św. Augustyna hiszpański tradycjonalista Juan Donoso Cortés (1809-1853), dzięki któremu d. „zyskiwał własną tożsamość, stawał się odrębnym stylem myślenia na gruncie konserwatyzmu” (R. Skarzyński, op. cit.). Podłożem d. Donoso Cortésa jest pesymizm zarówno antropologiczny jak polityczny, jako że za jego życia zasadnicza ułomność natury ludzkiej znalazła już ścisłe odzwierciedlenie w zupełnej degeneracji instutucji społecznych; wyprowadzony z błędnych i zgubnych założeń „cywilizacji filozoficznej” (tj. racjonalistyczno-oświeceniowej) świat liberalny zaprzeczył otwarcie jedynozbawczej prawdzie religii katolickiej i wypowiedział wojnę „cywilizacji katolickiej”, a skutkiem odrzucenia tej prawdy (lub co najmniej jej relatywizacji) może być wyłącznie pogrążenie się ludzkości w totalnej demokracji i w socjalizmie, co oznaczać będzie zupełne zbydlęcenie człowieka. Stopień zagrożenia jest zatem już tak wielki, że tylko siła może uratować społeczeństwo i ludzkie dusze przed całkowitym upadkiem, gdyż ani autorytet tradycyjnych instytucji, ani środki perswazyjne nie mają żadnej siły oddziaływania na ludzi, którzy utracili cnotę posłuszeństwa i zdolność do bycia rządzonymi. Jeśli na „przegrzane namiętności tłumu”, pobudzanego do niegodziwości przez demagogów, nie działa już ani powaga monarchów, ani Kościoła, a droga dla „wielkiego, kolosalnego, powszechnego tyrana” jest już gotowa, to konieczne jest natychmiastowe wystąpienie — choćby i nielegitymizowanego w tradycyjny sposób — przywódcy, który zapobiegnie triumfowi herezji religijnej (na czele z ateizmem) i politycznej (prowadzącej do socjalizmu demokracji). Konieczna jest tedy dyktatura rozumiana na sposób rzymski — jako system absolutnej władzy prowizorycznej, powołanej dla ratowania ojczyzny i porządku; taka dyktatura „od góry” (nazywana „dyktaturą szabli”) zapobiegnie także nikczemnej dyktaturze „od dołu” (dyktaturze „sztyletu”) — nieuchronnej, jeśli ratunek nie nadejdzie w porę (Mowa o dyktaturze, 1850). Jest to jednak środek przejściowy, odpowiedni dla sytuacji nadzwyczajnej, po którym nie należy jeszcze spodziewać się odrodzenia duchowego i moralnego człowieka, ani ponownego rozkwitu cywilizacji katolickiej; decyzja dyktatora „oczyszcza” jedynie przedpole dla takiej możliwości, która może być wyłącznie owocem powrotu społeczeństw do religii katolickiej; również ład polityczny może nastać w pełni dopiero po przywróceniu monarchii chrześcijańskiej, co powinno stanowić cel dyktatury „szabli”, nawet jeśli w momencie poskramiającego rewolucję aktu decyzyjnego zasady legitymizmu trzeba będzie chwilowo zawiesić.

Podobne w konkluzjach, lecz niezależnie od „teologii politycznej” Donoso Cortésa, rozważania decyzjonistyczne snuł w 1 połowie XX w. przywódca rojalistycznej Action Française — Charles Maurras (1868-1952). Sposobem na przezwyciężenie bezładu republiki demokratycznej, zawłaszczonej przez „cztery skonfederowane stany wrogów Francji” (tj. Żydów, protestantów, masonerię i cudzoziemców), może okazać się monarchistyczny zamach stanu, będący „rewolucją w imię porządku”, do czego należy przygotowywać się poprzez rozbudzanie „rojalistycznego stanu ducha” w kontrrewolucyjnej elicie społeczeństwa (Si le coup de force est possible, 1910); atoli nawet gdyby sprawcą antydemokratycznego przewrotu okazał się jakiś dyktator „znikąd”, to monarchiści mogą zaakceptować jego decyzje jedynie wówczas, gdy uzna on za swoje zadanie (jak cromwellowski generał Monck ścielący drogę Restauracji Stuartów) przygotowanie powrotu na tron prawowitego monarchy i historycznej dynastii, gdyż dyktatura pozbawiona takiego celu, na dłuższą metę musi nieuchronnie popaść w bonapartystowski plebiscytaryzm, albo w zależność od plutokracji (Dictateur et Roi, 1899).

Autorem doktryny filozoficzno-prawnej, której wszystkie założenia zostały konsekwentnie wyprowadzone z d. był XX-wieczny niemiecki teoretyk prawa i państwa — Carl Schmitt (1888-1985). Punktem wyjścia jego teorii była konstatacja konkretnej sytuacji egzystencjalnej, jaką jest chaos stanu przedpaństwowego, czyli stanu natury (w rozumieniu Th. Hobbesa), jak również wprowadzone przez niego samego rozróżnienie pomiędzy „sojusznikiem” i „wrogiem”, jako rozróżnienie specyficzne dla sfery polityczności („tego, co polityczne”). Z kolei, antropologicznym podłożem d. jest u Schmitta (podobnie jak u Hobbesa, de Maistre`a i Donoso Cortésa) pesymistyczna koncepcja człowieka jako „złego z natury”. W przedpaństwowym stanie natury panuje anarchia, charakteryzująca się niemożnością rozstrzygnięcia konfliktów pomiędzy zaangażowanymi w nie podmiotami, ponieważ nie istnieją ani (wbrew twierdzeniom pozytywizmu prawnego) normy i procedury rozstrzygania sporów, ani polityczny suweren władny położyć im kres swoją autorytarialną decyzją: „Żadna norma nie stosuje się do chaosu. Aby porządek prawny miał sens, wpierw musi zostać ustanowiona sytuacja normalna. Władza suwerena to właśnie władza decydowania o tym, czy panująca sytuacja jest rzeczywiście normalna. Suweren tworzy sytuację jako całość i zapewnia jej trwały charakter. To on zachowuje monopol na podejmowanie ostatecznych decyzji. Na tym polega istota suwerennej władzy w państwie, która z prawnego punktu widzenia nie jest wcale monopolem stosowania przymusu lub monopolem panowania, lecz dokładnie wyłącznością na podejmowanie ostatecznych decyzji. (…) decyzja jest niezależna od normy prawnej i, paradoksalnie władza nie potrzebuje prawa, by ustanowić porządek prawny” (Teologia polityczna i inne pisma, Kraków 2000, 39).

Inaczej mówiąc, porządek prawny (w znaczeniu prawa pozytywnego) nie może poprzedzać państwa, jego istnienie wymaga bowiem przezwyciężenia anarchii stanu natury i powstania gwarancji obowiązywalności prawa, tego zaś może dokonać jedynie, mocą swojej władczej decyzji, polityczny suweren; dlatego właśnie powiada się, iż „decyzja rozpatrywana normatywnie jest zrodzona z niczego”. Decyzja powołująca państwo do istnienia nie ma odniesienia do jakiejkolwiek normy prawnej, bo taka jeszcze nie istnieje, a zakorzeniona jest wyłącznie w sytuacji egzystencjalnej. Dopiero ta pierwsza decyzja stwarzająca ład państwowy umożliwia istnienie norm, stanowiąc dla nich oparcie i źródło legalności. Atoli ład wykreowany przez suwerena nie ma — z powodu anarchicznych skłonności natury ludzkiej — żadnej gwarancji trwałości i w każdej chwili może być zdruzgotany, co jest równoznaczne z powrotem do stanu natury. Z tego powodu suweren, jako twórca i „strażnik” ładu, musi być wyposażony w pełnię politycznego panowania nad państwem, aby móc skutecznie zapobiegać wystąpieniom zagrażającym jego integralności i destrukcji ładu. Jego decyzje stoją ponad normami prawa pozytywnego, ponieważ to on sam jest ich źródłem i reprezentuje wyższą od pozytywnej „legalności” (Legalität) zasadę „prawowitości” (Legitimität) tożsamej z ładem tworzącym prawdziwą konstytucję (Verfassung) państwa, której nie należy mylić (śladem pozytywistów) z „prawem konstytucyjnym” (Verfassungsgesetz), tj. jurydycznym ujęciem zasad konstytucji w określone paragrafy ustawy. Suweren jako „strażnik konstytucji” ma tedy prawo naruszyć również normy prawa konstytucyjnego po to, aby obronić samą konstytucję, jako że w hierarchii wartości wyższe miejsce zajmuje ład aniżeli prawa, które mają być środkami jego obrony. Jeżeli środki te są niewystarczające, albo — co gorsza — zaczynają, jak w ustroju demoliberalnym — służyć niszczeniu ładu, suweren ma wręcz obowiązek przekreślić je swoją decyzją. W konkretnej sytuacji egzystencjalnej wiązać się to może z ustanowieniem dyktatury w dwu (zależnie od stopnia zagrożenia ładu) wariantach: dyktatury „komisarycznej”, która charakteryzuje się czasowym zawieszeniem obowiązującego prawa konstytucyjnego (jest to zresztą sytuacja niekiedy wprost przewidziana w ustawach konstytucyjnych) i wprowadzeniem stanu wyjątkowego dla przywrócenia warunków przestrzegania tego prawa; albo (dalej idącej) dyktatury „suwerennej”, która polega na całkowitym zniesieniu istniejącego porządku prawnego i stworzeniu stanu umożliwiającego instaurację zupełnie nowego porządku, gwarantującego dopiero funkcjonowanie „prawdziwej” konstytucji. W d. instytucja „stanu wyjątkowego” szczególnie wyraziście, gdyż w „sytuacji konkretnej” i dla obrony „porządku konkretnego”, odsłania istotę „tego, co polityczne”, toteż definiuje ona także suwerenność: suwerenem jest właśnie ten, kto decyduje o stanie wyjątkowym (i zarazem podejmuje swoiście polityczną decyzję o desygnowaniu „wroga” i „przyjaciela”).

Zdaniem Schmitta zagadnienia prawowitości decyzji suwerena nie należy wiązać z formalistyczną legalnością, ale z samą egzystencją państwa; państwo nie istnieje dla przepisów prawa, lecz przepisy są dla państwa. Alternatywą dla państwa jest magnum latrocinium („wielka niegodziwość”), a jego racją bytu — polityczna jedność. Dlatego prawidłowo postawione pytanie o prawowitość nie może odrywać „powinności” (Sollen) od „bytu” (Sein) i winno być sformułowane następująco: „albo istnieje najbardziej intensywna jedność, albo jej nie ma” (Etyka państwa i państwo pluralistyczne, 1930). Decyzja suwerena jest prawowita, jeżeli w konkretnej sytuacji (zwłaszcza w „sytuacji krytycznej”) posiada wartość zabezpieczenia zbiorowej egzystencji państwa, czyli jeżeli (od)bud(ow)uje polityczną jedność, natomiast legitymizacja przez „praworządność” jest jurydyczną, nieżyciową fikcją — tym bardziej wówczas, gdy anarchistyczna wrogość do państwa lub „pasożytnicze” (partyjne i inne grupowe) formy polityczności niszczą państwowo-polityczną jedność; ostatecznie tedy prawowitość musi być traktowana celowościowo — jako obrona porządku przed nieustannie wiszącą nad egzystencją wspólnoty politycznej groźbą powrotu do chaosu.

Decyzjonistyczna koncepcja polityki, świadomie ignorowana — na ile to możliwe — przez politologiczny establishment demokracji liberalnej, albo ze złą wolą interpretowana jako rzekome usprawiedliwienie totalitaryzmu hitlerowskiego, w sposób poważny rozwijana była jedynie przez teoretyków autorytaryzmu we frankistowskiej Hiszpanii; w czasach nam bliższych zaś, i to również w Polsce (B. Łagowski, M. Graban), jej argumenty były przywoływane w interpretacjach chilijskiego przewrotu gen. A. Pinocheta. Nawiązujący do Schmitta przedstawiciele frankistowskiej jurysprudencji (Luis Sánchez Agesta, Jesús Fueyo Álvarez, José Caamaño Martínez, Francisco J. Conde García, Ángel López-Amo) kładli nacisk na zagrożenie podstaw ładu przez czerwoną Republikę, w której litera „prawa konstytucyjnego” nie tylko nie chroniła ładu społecznego, ale wprost stanowiła parawan i narzędzie dla terrorystycznej destrukcji całego dorobku duchowego i materialnego narodu; tym samym owo prawo, tolerując polityczne morderstwa, burzenie świątyń, zamachy na wolność i własność obywateli, wystąpiła przeciwko prawdziwej konstytucji państwa hiszpańskiego; jej obrońcą zaś okazał się klasycznie „decyzjonistyczny” dyktator (gen. Franco), który złamał literę prawa, aby ocalić jego ducha i odbudować ład społeczny i polityczny. Decyzjoniści hiszpańscy, recypując Schmitta, krytykowali jednak połowiczność jego koncepcji, która przełamując pozytywizm prawniczy zatrzymała się mimo to przed progiem głębszego aksjologicznego związania teorii d.; jak pisał José Caamaño: „brak tu korzeni metafizycznych, brak podległości normom wyższym, wedle których się postępuje i na które można się powołać. Powoduje to brak realizacji zasad etycznych — które może dać tylko prawo naturalne — czyli decyzja zapada w próżni i nie może przynieść nam żadnego kryterium absolutnej prawdy i sprawiedliwości” (El pensamiento jurírido-político de Carl Schmitt, Santiago de Compostella 1950). Teoretycy frankizmu głosili natomiast tezę, iż Franco był nie tylko „komisarycznym” dyktatorem broniącym ładu „konkretnego”, ale ładu naturalnego, czyli takiego, który wywodzi się z praw naturalnych, wysnutych z prawa Bożego i z tradycji hiszpańskiej; tym samym „porządek”, w ich ujęciu, nie był już tylko „porządkiem konkretnym” i sytuacyjnym, lecz ugruntowanym w tomistycznej teorii ordo. Poprzez Schmitta teoretycy frankizmu powrócili do starszej wersji d. — Donoso Cortésa, dla której decyzjonistyczna dyktatura jest tylko czasowym środkiem obrony wiecznego i „zakotwiczonego” w absolucie, prawdziwego ładu; nie sama tylko siła broni wspólnotę przed rewolucją i chaosem, ale w ostatecznej instancji bronią tą jest „sama prawda”; u Donoso Cortésa i jego hiszpańskich uczniów „decyzja nie wyłania się znikąd, lecz z prawdy” (L. Sánchez Agesta).

J. de Maistre, O papieżu [1819]. Kraków 1853; J. Donoso Cortés, Discurso sobre la dictadura [1850], [w:] Obras completas. Madrid 1970; Ch. Maurras, Dictateur et Roi [1899], [w:] Oeuvres capitales. Paris 1954; C. Schmitt, Die Diktatur. Von den Anfängen des modernen Souveränitätsgedanken bis zum proletarischen Klassenkampf [1921]. Berlin 1978; Id., Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität [1922; przekł. pol. fragmentu: Teologia polityczna, w: Konserwatyzm. Projekt teoretyczny (red. B. Markiewicz). Warszawa 1995]. Berlin 1985; Id., Der Begriff des Politischen [1927; przekł. pol. fragmentu: Pojęcie polityki, „Zdanie” 3 (1987) Suplement 1]; Id., Legalität und Legitimität. Berlin 1932; Id., Donoso Cortés in gesamteeuropäischer Interpretation. Köln 1950; R. Skarzyński, Od chaosu do ładu. Carl Schmitt i problem tego, co polityczne. Warszawa 1992; Carl Schmitt i współczesna myśl polityczna (red. R. Skarzyński). Warszawa 1996; J. Zadencki, W poszukiwaniu straconego Suwerena. Notatnik metapolityczny, „Stańczyk” 1 (28) (1996); A. Wielomski, Carl Schmitt we frankistowskiej Hiszpanii, „Pro Fide Rege et Lege” 3/4 (32) (1998); M. Graban, Władza a etyka — paradoks Pinocheta w świetle konserwatywnej aksjologii, „Arcana” 25 (1/1999); A. Wielomski, Zagadnienie suwerena w koncepcjach Josepha de Maistre`a; J. Bartyzel, Posępny markiz de Valdegamas. Życie, myśl i dziedzictwo Juana Donoso Cortésa, „Arcana” 26 (2/1999); B. Łagowski, Augusto Pinochet czyli los męża stanu, „Pro Fide Rege et Lege” 1 (33) (1999).