Demokracji kult

Jacek Bartyzel

DEMOKRACJI KULT (gr. demokratía — „władza/rządy ludu”) — ufundowany na ideologii demokratycznej quasi-religijny kult publiczny, oparty na wyznawaniu „wiary demokratycznej”.

Fenomen demokracji, a zwłaszcza demokratycznej mentalności i ideologii, wykracza daleko poza sferę polityczności i nie może być kojarzony wyłącznie z jedną z możliwych, wyposażonych w chłodno rozważane zalety i wady, form politycznej egzystencji społeczeństwa; wchodzi on głęboko w zakres sfery wierzeń i psychologii społecznej — tak dalece, że zdaniem niektórych: „iluzja demokratyczna należy do najcięższych form psychozy społecznej” (Szymon Dzierzgowski, Król źródłem władzy, „Pro Fide Rege et Lege” 1928 nr 3); również bardzo powściągliwy i pogodzony z nieuchronnością demokratyzacji analityk demokracji Alexis de Tocqueville zaobserwował, że „w rewolucjach, a zwłaszcza demokratycznych, wariaci, i to nie ci, których się tak określa przez metaforę, lecz prawdziwi wariaci odgrywali ważną rolę polityczną” (Wspomnienia. Wrocław 1987). Przekonanie o destrukcyjności sączenia w społeczeństwo „trucizny demokratycznej” (morbus democraticus — określenie sir H.J.S. Maine`a) żywione jest przez bezkompromisowych wrogów demokracji, wedle których — jak Charlesa Maurrasa — „demokracja jest złem, demokracja to śmierć” (la démocratie est mal, la démocratie est la mort), albowiem „rząd liczby (le gouvernement du nombre) prowadzi do dezorganizacji państwa; niszczy wszystko, co go powstrzymuje, wszystko, co odróżnia się od niego: religię, rodzinę, tradycję, klasy, wszelkiego rodzaju organizacje. Każda demokracja izoluje i osłabia jednostkę, rozwija zaś państwo poza właściwą mu sferą działania. Natomiast w sferze, w której państwo powinno być królem, pozbawia je kompetencji, energii, wreszcie życia”; demokracja jest również kłamstwem, a „mówić ludowi to, czego nie ma, byłoby brakiem szacunku. Opowiadać mu szkodliwe bajki to znaczy albo nienawidzić go, albo kochać nieumiejętnie. Korzystać z naiwnego zaufania, jakie zechciał w was złożyć, aby mówić kłamstwa, to nadużycie, zdrada i degradacja was samych. […] Oto dlaczego bierzemy naród na świadka ogromu naszej nienawiści do demokracji, jako do całkowicie fałszywej zasady suwerenności liczby. W grę wchodzi tak nasz honor, jak i nasze bezpieczeństwo, oraz wszystkie inne dobra publiczne” (Demokracja, „Pro Fide Rege et Lege” 1991 nr 2). Jednak nie tylko antydemokratyczni „reakcjoniści” postrzegają demokrację jako „świecką religię” zdechrystianizowanego świata, „opartą na całkowicie irracjonalnym kryterium większości i równości (mającej źródło w zawiści)” (E. von Kühnelt-Leddihn, Większość i moralność, „Criticón. Konservativ heute” 1990 nr 121); również ci obrońcy demokracji, którzy usiłują zbudować odpowiadającą wymogom krytycznego myślenia jej teorię, dają wyraz trudnościom będącym prostym następstwem faktu, że kult „dwulicowego bożka — współczesnego Lelum-Polelum” (demokracja — prawa człowieka) opiera się na poznaniu typu eikasía (iluzji), obrażającym rozum (J. Laskowski, Do podstaw polityki polskiej, „Arcana” 1997 nr 17). H. Kelsen nie waha się przyznać, że fundament demokracji składa się z samych fikcji: „suwerenności” narodu jako „abstrakcyjnego systemu działań indywidualnych, uregulowanych przez porządek państwowy”; fikcji reprezentacji, tj. koncepcji, „iż parlament jest tylko zastępcą narodu, który swą wolę objawić może tylko w parlamencie i poprzez parlament”; fikcji ideologicznej contrat social jako domniemanego źródła społeczeństwa i władzy (mającej atoli zawierać „prawdę psychologiczną”); fikcji suwerenności ludu, będącej „co prawda bardzo wysubtelnioną i uduchowioną, maską totemiczną”; ubolewa też, że „to najbardziej nadużywane pojęcie polityczne […] w bezmyślnym, potocznym żargonie politycznym spadło do rzędu konwencjonalnych frazesów, nie roszczących sobie nawet pretensji do jakiegokolwiek określonego sensu” (O istocie i wartości demokracji. Warszawa 1936). G. Sartori przyznaje, że w „erze zamętu” demokracja stała się „słowem budzącym szacunek”, a „słowa, które czcimy są […] pułapkami: nomina numina, nazwy są bogami”, co „prowadzi w sposób naturalny do demolatrii, czyli wzniosłej gadaniny o ludzie bez przyglądania mu się” (Teoria demokracji. Warszawa 1994). R.A. Dahl dorzuca, że nie ma nic perwersyjnego w okoliczności, „iż zwolennik demokracji nie jest zachwycony tą ekspansją powszechnego zachwytu dla idei demokratycznej”, albowiem „termin, który znaczy wszystko, nie znaczy nic” (Demokracja i jej krytycy. Kraków 1995). Dostrzeżenie przez badaczy tej orientacji ujemnych następstw nagminnego posługiwania się słowem demokracja w znaczeniu czegoś „ogólnie dobrego”, nie idzie jednak w parze z rozpoznaniem paradoksu, że właśnie tylko dzięki takiej konotacji demokracja mogła stać się „wiarą” i skutecznie spełniać funkcje „religijne” — pomimo (co dla „religii” zdaje się stanowić niepokonalną sprzeczność wewnętrzną) braku jej „umocowania” ontologicznego i również epistemologicznego relatywizmu; dlatego „dewocja demokratyczna” jest „artykułem wiary” odpowiednim dla „społeczeństw skądinąd bezreligijnych” (B. Łagowski, Pochwała politycznej bierności (na marginesie arystotelesowskiej koncepcji demokracji), „Polityka Polska” 1991 nr 1/18/) i przybierając niekiedy formy jawnej idolatrii (przykładem może być wzniesienie pomnika „Bogini Demokracji” przez demonstrujących na Placu Niebiańskiego Pokoju studentów chińskich) dostarcza wyjałowionym z transcendencji społeczeństwom namiastki prawdziwej religii.

W demokratycznej „religii obywatelskiej” nie ma jednak zasadniczo niczego spontanicznego, gdyż jest on świadomie zaplanowany przez „ojców” nowoczesnej demokracji, nie ukrywających przy tym jej konkurencyjnego w stosunku do religii objawionej charakteru i zadań. „Nieprzydatność” religii i aretologii chrześcijańskiej dla „księcia nowego” (il principe nuovo) sugerował już pierwszy republikanin w nowożytnym sensie tego słowa — Niccoló Machiavelli, ale pełny projekt, wraz z uzasadnieniem, demokratycznej religii dał dopiero „Obywatel Genewski”: „Prawo chrześcijańskie w gruncie rzeczy bardziej szkodzi, niż sprzyja silnemu ustrojowi państwa. […] Nie tylko nie przywiązuje serc obywateli do państwa, lecz odrywa je od wszystkich rzeczy ziemskich. Nie znam nic bardziej przeciwnego duchowi społecznemu. […] Chrystianizm jest religią na wskroś duchową, pochłoniętą wyłącznie sprawami niebios; ojczyzna chrześcijanina nie jest z tego świata. Wykonuje on wprawdzie swój obowiązek, lecz z głęboką obojętnością dla powodzenia lub niepowodzenia swych wysiłków. […] Religia rozważana w związku ze społeczeństwem […] może być podzielona na dwa rodzaje, mianowicie na religię człowieka i religię obywatela. Religia człowieka, religia bez świątyń, bez ołtarzy, bez obrządków, ograniczona do czysto wewnętrznego kultu Boga najwyższego i do wiecznych obowiązków moralności, jest czystą i prostą religią Ewangelii, prawdziwym teizmem, który można nazwać boskim prawem naturalnym. Religia obywatela, przepisana w jednym kraju, daje mu osobnych bogów, osobnych patronów opiekuńczych; ma własne dogmaty, własne ceremonie, własny kult zewnętrzny przepisany prawem; […] Dogmaty religii obywatelskiej powinny być proste, nieliczne, wyrażone dokładnie bez objaśnień i komentarzy. […] Świętość umowy społecznej i praw — oto dogmaty pozytywne. Co do dogmatów negatywnych, to ograniczę się do jednego, jest nim nietolerancja; wchodzi ona w skład kultów, któreśmy wykluczyli” (J.-J. Rousseau, Umowa społeczna. Warszawa 1966). Literalny sens „zewnętrznego” kultu „religii obywatelskiej” starali się oddać — intronizując Istotę Najwyższą (Etre supreme) — francuscy jakobini; późniejsze formy kultu uległy jednak i ulegają nadal znacznej ewolucji; demokracja w swojej obecnej postaci nie stara się szukać „bogów zastępczych”, uznając, że może już czcić samą siebie, straciła też zainteresowanie dla „religii człowieka” w znaczeniu nadawanym jej Rousseau`a, tj. „sprywatyzowanego”, sentymentalnego i bezkonfesyjnego chrześcijaństwa, choć takie chrześcijaństwo jeszcze toleruje; jej „dogmaty pozytywne” wcale nie są „proste i nieliczne”, jak pragnął Rousseau, ani „przepisane w jednym kraju”, lecz nieustannie się komplikują i rozbudowują, ogarniając także coraz to nowe obiekty ich obowiązywalności (np. „równouprawnienie orientacji seksualnych”); żelaznym punktem pozostaje natomiast „dogmat negatywny” nietolerancji. Orgiastyczny charakter d.k. przeczuł w swojej wizji Ciemnych Wieków Demokracji wielki pisarz amerykański Herman Melville: Spójrz, przez rajfurów koronowana / kurwa, na koniu gna po tych panach / z Efezu, co ją obwołać śmieli / Wielką Dianą stręczycieli! / Arcydziwka niecnego wieku, / parweniuszka z łotrów szeregu (poemat Clarel, 1870).

Zważywszy znany ze starożytnego Rzymu sposób pojmowania i funkcjonowania ówczesnej „religii obywatelskiej” (theologia civilis), można orzec, że sam jej postulat nie implikuje koniecznie jednego wzorca realizacji, gdyż może ona przejawiać się co najmniej w dwojaki sposób: występować jedynie w funkcji sformalizowanego (zrytualizowanego) kultu publicznego, bez zgłaszania roszczenia do bycia „religią prawdziwą” (religio vera), w którą należy szczerze i koniecznie wierzyć (tak jak w Rzymie imperialnym, gdzie kultu „boskich” cezarów nie traktowali poważnie nawet sami zainteresowani, a jego cel był czysto polityczny: zapewnienie spoistości uniwersalnego i „wielokulturowego” imperium oraz Pax Romana), lub przeciwnie — do pozycji takiej aspirować, dążąc do utożsamienia theologia civilis z tym, co było nazywane i uchodziło za sferę kompetencji (tj. orzekania o prawdzie) theologia naturalis, będącej w kulturze religijnej antyku domeną poszukiwań filozofów (Kard. J. Ratzinger, Prawdziwość chrześcijaństwa, „Christianitas” 2000 nr 3/4). Rozróżnienie powyższe, acz teoretycznie zasadne, w praktyce zachowywało ważność jedynie dopóty, dopóki dwie zasadnicze odmiany demokracji — totalitarna i liberalna, ujmowane również jako „lewica” i „prawica” zsekularyzowanego gnostycyzmu (E. Voegelin, Nowa nauka polityki. Warszawa 1992) — pozostawały ze sobą, w okresie „zimnej wojny”, we wzajemnie nienawistnym zwarciu; z chwilą atoli, gdy na placu boju pozostała jedynie zwycięska „gnostycka prawica” (tj. demokracja liberalna), straciły uzasadnienie samoograniczące ją (w okresie zagrożenia atakiem „gnostyckiej lewicy”) hamulce, a pojawiło się w niej dążenie do zniszczenia tolerowanych dotąd we własnym łonie pierwiastków niegnostyckich (tj. przed- i niedemokratycznych), a tym samym — proklamowanie i egzekwowanie od wszystkich wymogu traktowania demokratycznej theologia civilis także jako religio vera. Przejawem tej tendencji jest pasja, o znamionach obsesji, do „monitorowania” — zarówno przez rządy państw demokratycznych, jak struktury ponadpaństwowe, a nawet przez samozwańcze inicjatywy prywatne — wszystkich innych państw i reżimów pod kątem drobiazgowo analizowanego stopnia ich „demokratyczności”; znamienny dla podszywającego demokratów strachu o trwałość demokracji jest również otwarcie sformułowany postulat (R.A. Dahl, op. cit.) poddawania wojskowych nieustannej indoktynacji demokratycznej; to przykrawania do „prokrustowego łoża” demokracji wszystkich i wszystkiego jest oczywistym dowodem demokratycznej hybris, nieznanej żadnemu innemu historycznemu ustrojowi: w przeszłości było rzeczą nie do pomyślenia, aby np. monarchie odmawiały prawowitości suwerennym republikom, albo jedna monarchia domagała się od innych, aby te upodobniły się do spełnianych przez nią „standardów” jedynowładztwa; w nowoczesnej demokracji liberalnej tego rodzaju pluralizm jest wykluczony i daje powód do oskarżenie o łamanie demokratycznych „standardów” i praw człowieka; każdy rząd, który nie może wykazać się demokratycznym typem legitymizacji jest ex definitione nieprawowity i potępiony przez demokratyczne ius gentium; otwarcie zostało sformułowane nawet (w potocznym określeniu „doktryny Albright”, przez uderzającą analogię do „doktryny Breżniewa”, uzasadniającej podobne roszczenie demokracji totalitarnej) „prawo” rządów demokratycznych (w praktyce: demokratycznego państwa-hegemona) do zbrojnej interwencji w „obronie demokracji”, wymierzonej w rządy i społeczeństwa uznane za niedemokratyczne; bożek Demosu jest „bogiem zazdrosnym”, dlatego „najważniejszą prawdą naszych czasów” jest stwierdzenie, iż „demokracja stała się jedyną, powszechnie akceptowaną, religijną zasadą legitymizującą rządy. Dzisiejsze oskarżenie władcy o antydemokratyzm ma taką samą siłę destrukcji, jak uznanie XVII-wiecznego europejskiego księcia za antychrześcijanina. Jego władza nie tylko nie jest prawomocna, jest również godna potępienia, jako wroga rodzaju ludzkiego. Pokonanie go i poniżenie jest nie tylko usprawiedliwione, ale zasługuje na jak największy szacunek. Co więcej, ponieważ jest bluźniercą, należy go nade wszystko unicestwić! Jak to się bowiem mówi, nie ma wolności dla wrogów wolności” (J. Zadencki, Wobec despotyzmu wolności. Kraków 1995); w istocie, to właśnie sama, antropoteistyczna religia demokracji jest „maską bluźnierstwa” i „metafizyczną perwersją” (N. Gómez Dávila, Na straconym posterunku, „Stańczyk” 1996 nr 1) oraz „największą herezją wszystkich czasów” (M. Davies, Panowanie Chrystusa Króla, „Nova et Vetera” 1997 nr 5).

H. Adams, Democracy: An American Novel. New York 1880; Ch. Maurras, Libéralisme et libertés. Démocratie et peuple. Paris 1905; É. Faguet, Culte de l`incompetence. Paris 1911; H. Adams, The Degradation of the Democratic Dogma. New York 1917; W.H. Mallock, The Limits of Pure Democracy. London 1919; R.A. Cram, The End of Democracy. Boston 1937; J.L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy. London 1952; J. Madiran, Les deux démocraties. Paris 1977; R. English, Constitutional Democracy vs. Utopian Democracy. Washington 1983; J. Bartyzel, Nie kłaniać się bałwanowi demokracji!, „Stańczyk” 1994 nr 1 (20); J. Zadencki, Wobec despotyzmu wolności. Kraków 1995.