Henri Massis

Jacek Bartyzel

MASSIS Henri (ur. 21 III 1886 w Paryżu — zm. 16 IV 1970 tamże) — francuski eseista, publicysta, krytyk literacki i historyk literatury; intelektualista prawicy katolickiej, narodowej i rojalistycznej.

M. był uczniem pisarza radykalnego i antyklerykała Alaina [Émile Chartier] w Liceum Condorceta oraz filozofa — intuicjonisty Henri`ego Bergsona na Sorbonie i w College de France, lecz szybko otrząsnął się z wpływów obu tych autorów. W 1906 opublikował pierwszą książkę (Comment Émile Zola composait ses romans), a 1908 uzyskał licencjat z filozofii i rozpoczął współpracę z pismem „L`Opinion”. Jego kierownik duchowy — asumpcjonista o. Humbert Clérissac AA odkrył przed nim tomizm i skierował go do — znajdującej się pod intelektualnym przywództwem twórcy doktryny „nacjonalizmu integralnego”, Charlesa Maurrasa — rojalistycznej Action Française, z którą związał się na trwałe, zostając także współpracownikiem dziennika „L`Action Française”.

Wraz z Alfredem de Tarde`em rozpisał wśród kilkuset studentów i opublikował pod wspólnym pseudonimem Agathon dwie ankiety, które wstrząsnęły życiem umysłowym Francji w przededniu Wielkiej Wojny: 1911 pamflet na pozytywistyczną, demoliberalną i przesiąkniętą neokantyzmem Sorbonę (L`esprit de la nouvelle Sorbonne), a 1913 — Młodzi dzisiaj (Les jeunes gens d`aujourd`hui), której respondenci na pytanie o patronów intelektualnych, z lekceważeniem odrzucali oficjalne autorytety republiki laickiej: E. Renana i A. France`a, a jako swoich mistrzów wskazywali katolików: Ch. Péguya i P. Claudela oraz nacjonalistę Maurrasa. Z kolei na pytanie, czego chcą młodzi, zamiast prawdopodobnych odpowiedzi: „postępu”, „szczęścia ludzkości” czy „równości”, pojawiło się pragnienie „dyscypliny”, „autorytetu” i „wiary”; młoda inteligencja francuska, wykształcona w forsownie laicyzowanych (przez „czarnych huzarów Republiki”, czyli wolteriańskiego personelu edukacyjnego) szkołach i uniwersytetach, objawiła także niechęć do „zatrutego romantyzmem” XIX w. i jego „czczej gadaniny” o buntowaniu się przeciwko autorytetom, a potrzebę moralnego pionu i duchowego ładu.

W czasie I wojny światowej M. służył jako kapral szaserów na froncie greckim i syryjskim, za co otrzymał Krzyż Wojenny i Legię Honorową.

19 VII 1919 opublikował w „Le Figaro” Manifest du parti de l`intelligence, wzywający do obrony zachodniej cywilizacji humanistycznej i chrześcijańskiej przed intelektualnym bolszewizmem, który podpisali m.in.: poeta F. Jammes, dramaturg H. Ghéon, prozaik P. Benoît, krytycy C. Mauclair i E. Jaloux, malarz-symbolista M. Denis i reżyser teatralny G. Baty. Wspólnie z historykiem i publicystą J. Bainville`em oraz filozofem J. Maritainem założył 1 IV 1920 pod patronatem Action Française — lecz niezależny — miesięcznik „La Revue universelle”, którego był redaktorem naczelnym do 1936, a dyrektorem do 1944. W X 1935 napisał i opublikował kolejny manifest — podpisany przez 850 pisarzy, w tym przez większość członków Akademii Francuskiej — ostrzegający przed „nastawianiem ludów Europy przeciwko Italii” Manifeste des intellectuels français pour la défense de l`Occident et la paix en Europe, który brał w obronę (przed sankcjami Ligi Narodów i „antyfaszystowską” propagandą kół lewicowych) interwencję włoską w Abisynii, widząc w niej przejaw zmagania Zachodu z Orientem.

Po klęsce Francji w kampanii czerwcowej 1940 i utworzeniu w strefie nieokupowanej autorytarnego Państwa Francuskiego (État Français) został powołany przez Szefa Państwa — marszałka Philippe`a Pétaina w skład 188-osobowej Rady Narodowej (Conseil National) oraz na urząd sekretarza generalnego ds. młodzieży; był także autorem niektórych przemówień Szefa Państwa. Podobnie jak Pétain, był atakowany przez paryskich kolaboracjonistów faszystowskich za antyniemieckość.

Po II wojnie światowej był współzałożycielem Stowarzyszenia Ochrony Czci Marszałka Pétaina, Stowarzyszenia Przyjaciół Roberta Brasillacha i Unii Intelektualistów Niezależnych. Współpracował z tradycjonalistyczno-katolickim miesięcznikiem „Itinéraires” oraz monarchistycznymi „Aspects de la France” i „La Nation Française”; 1960 został wybrany do Akademii Francuskiej.

Na bogaty i wszechstronny dorobek pisarski M. składają się: eseje filozoficzne i religijne (Le puits de Pyrrhon, 1907; Luther prophete du germanisme, 1915; Le trahison de Constantin, 1920; Jérusalem, le Jeudi-Saint de 1918, 1921; De Lorette a Jerusalem, 1924; Le réalisme de Pascal, 1924; Découverte de la Russie, 1944; L`Occident et son destin, 1956; Visage des idées, 1958; A contre-courant, 1958; De l`homme a Dieu, 1959); eseje krytyczno- i teoretycznoliterackie (Réflexions sur l`art du roman, 1927; En marge de „Jugements”, 1927; Avant-postes, 1928); sylwetki pisarzy i myślicieli (La pensée de Maurice Barres, 1909; La vie d`Ernest Psichari, 1916; Jugements I: Renan, France, Barres, 1923; Jugements II: André Gide, Romain Rolland, Georges Duhamel, Julien Benda, les chapelles littéraires, 1924; Jacques Riviere, 1925; Raymond Radiguet, 1929; Le drame de Marcel Proust, 1937; D`André Gide a Marcel Proust, 1948; Portrait de M. Renan, 1949; Alain Fournier sans le Goncourt, 1964; De Radiguet a Maritain, 1964); publicystyka polityczna (Romain Rolland contre la France, 1915; Impressions de guerre, 1914-1915, 1916; Débats, I-III, 1934; Les cadets de l`Alcazar [współautor: R. Brasillach], 1936; L`honneur de servir, 1937; Les idées restent, 1941; Allemagne d`hier et d`apres-demain, 1949; L`Europe en question [współautor: marsz. A. Juin], 1958); wywiady (Chefs. Les dictateurs et nous, 1939; Salazar face a face, 1961); wspomnienia o czasach i ludziach (Le sacrifice, 1914-1916, 1917; Évocations, souvenirs 1905-1911, 1931; Dix ans apres, 1932; Notre ami Psichari, 1936; La guerre de trente ans (1909-1939), 1940; La priere de Lyautey, 1942; Maurras et notre temps, I-II, 1951, wyd. rozszerzone: 1961; Barres et nous, suivi d`une correspondance inédite (1906-1923), 1962; Le souvenir de Robert Brasillach, 1963; Au long d`une vie, 1967).

Pomimo nieocenionej wartości historycznej zwłaszcza ostatnich książek o Barresie i Maurrasie, opus magnum M., zapewniającym mu miejsce w gronie wielkich obrońców autentycznej tradycji europejskiej — Christianitas, było jedno z wcześniejszych jego dzieł — Obrona Zachodu (Défence de l`Occident, Paris 1927; przekład polski /fragmenty/: Na okopach Zachodu. Myśli o Francji i Europie, „Droga” 2/1931); w intencji autora stanowiło ono programową odpowiedź myśli katolickiej, romańskiej i klasycznej na dwa wytwory ducha protestanckiego, germańskiego i romantycznego, tj. katastroficzny Upadek Zachodu (Der Untergang des Abendlandes) Oswalda Spenglera oraz liczne prace propagatora ezoterycznej „filozofii sensu” (Philosophie des Sinns) oraz synkretycznego azjanizmu — Hermanna A. hr. Keyserlinga z tzw. szkoły darmstadzkiej.

M. przeciwstawił się zarówno antyokcydentalistycznemu pesymizmowi oraz determinizmowi Spenglera, twierdzącego, że kultura zachodnia weszła już nieodwołalnie w stadium „cywilizacji”, za którym jest tylko śmierć biologiczna, jak snobizmowi na orientalizm Keyserlinga, głoszącego, że jedyną szansą „duchowej regeneracji” lub odrodzenia (Wiedergeburt) skarlałej cywilizacji zachodniej jest czerpanie inspiracji z cywilizacji Dalekiego Wschodu, zwłaszcza indyjskiej. Podobnie jak współczesny mu polski filozof dziejów — Feliks Koneczny, M. twierdził, że jakakolwiek synteza cywilizacyjna pomiędzy Zachodem a Wschodem skazana jest na niepowodzenie, ponieważ pomiędzy Okcydentem a Orientem zachodzi zasadnicza sprzeczność, która „spoczywa w różnicy idei, jaką każdy z nich stwarza sobie o człowieku i jego stosunku do wszechświata. Na Zachodzie człowiek chciał być; nie godził się on na zgubienie w rzeczach, na to, by osoba ludzka była niczym innym, jak tylko przybudówką natury, która dla Azjaty roztacza się w złudnych kształtach żyjących i pogrąża całość życia w otchłani olbrzymiej dwuznaczności. Tego rodzaju opór, oto co charakteryzuje Zachód. Rozróżnianie, wybór — oto znamię jego myśli, sformułowanej od najdawniejszych czasów w klasycznym zdaniu Anaksagorasa: 'na początku wszystko było zmieszane; przyszła inteligencja, która postawiła każdą rzecz na swoim miejscu'” (cyt. za: W. Jabłonowski, W obronie Zachodu, „Myśl Narodowa” 21/1927, 387). Tej podstawowej myśli Zachodu nigdy nie przyswoili sobie Niemcy, mający pociąg do tego, co niedookreślone i mgliste, do chaosu bez form i granic, gdzie może swobodnie bujać fantazja. Właśnie dlatego świat germański, który tylko zewnętrznie przyswoił sobie cywilizację rzymską, tak łatwo się azjatyzuje, że wręcz stanowi forpocztę Azji w Europie, do której z kolei nigdy nie należał w pełni. Potwierdza to sam antagonista M. — Keyserling, który wyznawał: „Wyraz 'Europa' nie budzi we mnie żadnego oddźwięku. To świat zbyt ciasny i znany, aby mógł dać nowe formy mojej istocie, (…) intelektualizm toczy Europę jak robak. (…) Innymi drogami dążyć należy do realizacji swego 'ja'…” (cyt. za: M. Zdziechowski, W obliczu końca, Warszawa-Ząbki 1999, 162). Drugim zaś narzędziem azjatyzmu jest bolszewizm rosyjski, który z nienawiści do Zachodu szczuje na niego ludy Azji, co potwierdzał, powoływany przez M., Zinowjew (Apfelbaum): „Nie dlatego wyciągamy rękę do Azji, że poślubiliśmy jej ideały lub podzielamy jej koncepcje społeczne, ale dlatego, że potrzebujemy stu milionów Azjatów, ażeby ostatecznie rozbić imperializm i kapitalizm europejski” (cyt. za: tamże, 161).

„Zachodem” w oczach M. jest zatem wyłącznie to, co stanowi dalszy ciąg Rzymu starożytnego i Rzymu papieży, co jest cywilizacją łacińską. Całe życie duchowe tak rozumianego Zachodu wypływa z personalizmu, z dążenia do coraz głębszej autonomizacji osoby w stosunku do wszechświata oraz do uczynienia jej nie tylko przedmiotem kontemplacji, ale i działania. Natomiast wszystkie filozofie i teozofie Wschodu wskazują, w większym lub mniejszym, ale zawsze istotnym stopniu cel najzupełniej przeciwny: unicestwienie osoby, roztopienie jej we wszechświecie i stłumienie działania, a nawet (jak buddyzm) jego pragnienia i potrzeby. Wszelkie zatem „mistycyzmy” proweniencji orientalnej, wskazywane — ze snobizmu, znużenia lub naiwności — jako panaceum na współczesny kryzys Zachodu, mogą tylko go pogłębić, ponieważ osłabiają zdolność do pełnienia istotnego celu postawionego człowiekowi Zachodu przez jego własną tradycję, a w szczególności przez nauczyciela i strażnika tej tradycji — Kościół katolicki, tj. coraz doskonalszego wzrastania w nim osoby.

M. rozumie powody, dla których wielu Europejczyków szuka wybawienia w azjatyzmie, i tłumaczy ten cywilizacyjny eskapizm desperacją odczuwaną na widok namacalnego kryzysu duchowego Europy, pustoszonej od progu nowożytności przez prądy antyklasyczne, antyłacińskie i antychrześcijańskie. Orientalny pęd ku nadprzyrodzoności, jakkolwiek źle lub niedokładnie rozpoznanej, może jawić się jako typ wyższy duchowo i moralnie w porównaniu z wyjałowioną przez laicyzm i scjentyzm, stechnicyzowaną mentalnością współczesnego Europejczyka; i „wyższość” ta może zwodzić dusze wrażliwe, odczuwające tęsknotę za światem prawdziwszym niż empiryczny. Wybawienia szukać jednak należy nie w „importowanym” mistycyzmie, lecz w (zapoznanej) własnej tradycji duchowej, która jest nie tylko własna, ale naprawdę dotyka Prawdy bezwzględnej — Absolutu: „Ażeby dać istotnie żywą duszę nadmiernie powiększonej materii, aby dać prawdziwie ludzkiego ducha postępowi nowoczesnej nauki — trzeba przeprowadzić całkowite przywrócenie zasad cywilizacji grecko-łacińskiej i katolicyzmu” (Na okopach Zachodu…, 100). Należy zatem na powrót uczynić Europę chrześcijańską, co do Orientu zaś, to „należałoby życzyć sobie, by wymiana myśli rozpoczęta między Wschodem a Zachodem (…) posłużyła do przygotowania dróg pojednania w chrystianizmie, które jedynie może przywrócić jedność ludzką” (tamże, 100/101).

Podobnie jak Nikołaj Bierdiajew, M. proklamuje Nowe Średniowiecze, traktując „stare” jako punkt odniesienia i wzorzec ładu duchowego, kulturowego i politycznego oraz sposób na przezwyciężenie ujemnego wpływu nowożytności: „Nie chodzi więc o przeciwstawienie ideału wschodniego — zachodniemu, lecz ideału średniowiecza ideałowi nowożytnemu, ideału doskonałości i jedności, który jest przeciwny nowożytnemu postępowi i sile, rozdzielającej ludzi. Nie ma nic na świecie bardziej znamiennego w tych czasach powszechnego rozprzężenia, niż ta tęsknota do średniowiecza, ten żal za pięknym ładem chrześcijaństwa, chęć odnalezienia charakteru uniwersalności w myśl wzorów wskazanych nam przez prawdziwą cywilizację” (tamże, 101).

Ideał „Nowego Średniowiecza” pozwoli także, zdaniem M., odbudować tożsamość oraz pogodzić — na gruncie chrześcijańskim — właściwie pojęty (tj. nie absolutyzujący narodu) nacjonalizm z równie właściwie pojętym (tj. nie kosmopolitycznym) uniwersalizmem: „Wszakże człowiek średniowieczny nim stał się Francuzem, Włochem, Anglikiem czy Niemcem, należał już do ogólnej cywilizacji, która miała swój język, swego ducha, obyczaje, wiarę, sztukę, swe sposoby odczuwania. [Natomiast] różne państwa Europy, stanowiące dawniej poszczególne części jednego ciała, stały się obce sobie z chwilą, gdy nie znajdują się już pod władzą dobroczynnego autorytetu Kościoła. Pozbawione jego ojcowskiej opieki stały się łupem własnych rozbieżności bez żadnego innego hamulca prócz niewystarczającej równowagi, określanej przez wzajemne antagonizmy” (tamże, 101). Dlatego, w obliczu groźnych potęg niepokojących udręczony Zachód, „czujemy, że trzeba rozpalić święty ogień ducha religijnego” (tamże, 101).

Zadanie rechrystianizacji Europy winno stać się funkcją życiową jakiegoś narodu — i tu właśnie odsłania się, zdaniem M., dziejowa rola Francji, jej duchowe i polityczne posłannictwo, możliwe wszelako do spełnienia pod warunkiem, że otrząśnie się ona z grzechu rewolucji i nawiąże do dziedzictwa Królestwa Franków, ratującego (dopiero tworzącą się) Europę przed islamem i nawracającego plemiona germańskie, jak również do tradycji Królestwa Francji, w którym najmocniejszy oddźwięk znalazła idea krucjat w obronie Grobu Pańskiego, a zatem do wszystkiego, co składa się na gesta Dei per Francos. Pochodząca od Karola Wielkiego definicja Francji — „Naród Franków wydaje owoce dla Boga; owoce te są liczne i bardzo płodne, gdyż jest on nie tylko wierny, ale i nawraca innych przynosząc im zbawienie” (tamże, 107) — określa nie tylko jej półtora tysiącletnią historię religijną, ale i jej duszę, toteż racją bytu i posłannictwem nacjonalizmu francuskiego jest obrona Zachodu identyczna z szerzeniem katolicyzmu.

W. Jabłonowski, W obronie Zachodu, „Myśl Narodowa” 1927, nr 21; A. H[ertz], Henryk Massis, „Droga” 1931, nr 2; M. Toda, Henri Massis. Un témoin de la droite intellectuelle, Paris 1987.