Humanitaryzm

Jacek Bartyzel

HUMANITARYZM, humanitarność (przekształcenie łac. humanitas — ludzkość, człowieczeństwo, poprzez zaginiony przymiotnik humanitarius — ludzki) — 1o stanowisko antropologiczno-etyczne i pedagogiczne, o podłożu uczuciowym, w epoce nowożytnej silnie zideologizowane w duchu oświecenia i progresywizmu społecznego, które postulowaną dobroczynność i troskę o człowieka, traktowaną jako naczelna reguła moralna, rozszerza na całą i w żaden sposób nie różnicowaną ludzkość, koncentrując również swoją uwagę jedynie na zaspokojeniu jej potrzeb doczesnych i z zasady poprzez wyspecjalizowane instytucje; 2o w potocznym, lecz węższym, znaczeniu — litościwe i miłosierne postępowanie z ludźmi i zwierzętami.

H. często mylony jest, tzn. utożsamiany z humanizmem; jakkolwiek etymologiczny człon podstawowy obu słów jest ten sam (homo — człowiek), różni je zasadniczo to, że h. jest wartością intelektualną, odnoszącą się do umysłu, h. zaś — etyczną, odnoszącą się do serca (uczucia). Genezy h. szukać należy w greckiej cnocie „filantropii” (od philéin — kochać i ánthropos — człowiek), czyli dosłownie „człowiekolubstwa”; w kulturze greckiej pojawiła się ona już w epoce klasycznej, w twórczości dramatycznej (Prometeusz skowany, 472 aC) pierwszego wielkiego tragika — Ajschylosa, który w usta sług Zeusa, wymierzających tytanowi Prometeuszowi karę szarpania wątroby przez sępa, nałożoną za obdarowanie ludzi ogniem wykradzionym z Olimpu, włożył słowa uzasadnienia: „aby zaniechał usposobienia miłującego ludzi” (philanthrópou de páuesthai trópou, w. 11); choć nowy ten wyraz zniknął na pewien czas z języka, wkrótce pojawił się znowu w komedii Arystofanesa Pokój oraz w dialogu Platona Uczta — w obu wypadkach jako pochwała bogów (odpowiednio: Hermesa i Erosa); Arystoteles wiązał filantropię z przyjaźnią, a Teofrast pierwszy dokonał rozszerzenia jej obowiązywalności na wszystkich ludzi; z czasem, „filantropami” zaczęto nazywać nie tylko bogów (zwłaszcza Dionizosa i Zeusa-Zbawcę), ale również królów; zrazu jednak określenie to (np. u Izokratesa pouczającego władcę Salamis na Cyprze — Nikoklesa), co wynika z kontekstu, nie różnicowało „gospodarskiej” troski, jaką władca winien okazywać ludziom równie dobrze jak hodowanym psom czy koniom; odcień łagodności, niestosowania przemocy i życzliwości pojawia się jednak już u Ksenofonta opisującego czyny spartańskiego króla Agezylausza i w pochwale (idealnego) perskiego władcy Cyrusa Starszego, a wzmaga się w epoce hellenistycznej począwszy od samego Aleksandra Wielkiego, opisywanego jako „filantrop”, „filozof”, a przede wszystkim jako zesłany przez bogów godziciel i pojednawca (harmostés kai diallaktés) wszystkich narodów.

W utworze Samoudręczyciel (Heautontimoróumenos) przedstawiciela „nowej” (tj. obyczajowej, a nie — jak „starej”, arystofanejskiej — politycznej) komedii ateńskiej — Menandra znajduje się najsłynniejsze w historii zdanie afirmujące postawę humanitarną, znane wszelako powszechnie w łacińskiej przeróbce Terencjusza: „człowiekiem jestem, i nic co ludzkie nie jest mi obce” (homo sum, humani nihil a me alienum puto); chociaż stwierdzenie to faktycznie jest wyrazem nie zapierania się ułomności „ludzkich” oraz wezwaniem do wyrozumiałości wobec błędów (tu: do nadmiernie surowego ojca), to jednak jego pełny sens został zredukowany i wypaczony przez nowożytny h., który uczynił sobie z niego sztandar bojowy własnego programowego permisywizmu etycznego, zupełnie obcego i obu dramaturgom, i całej aretologii klasycznej; ów pełny sens, związany nie z postawą „przyzwolenia” czy „tolerancji” dla występku, lecz z realistyczną oceną natury ludzkiej jako skłonnej do zła, należy widzieć w kontekście sformułowania Cycerona, iż wprawdzie „każdy człowiek błądzi, ale tylko głupiec trwa w błędzie” (cuiusvis hominis est errare, nullius, nisi insipientis, in errore perseverare); pisarze klasyczni istotnie mieli świadomość, iż errare humanum est, ale zupełnie obca im była myśl, iżby błąd nie był błędem, tylko czymś, co należy „zaakceptować”; sam Terencjusz w innym miejscu (Bracia, w. 636), uznając pewien występek młodzieńca „rzeczą ludzką” (humanum tamen), wyraźnie jednak nazywa go też „wielkim grzechem” (peccatum magnum).

Rzymska humanitas, chociaż zaczerpnięta od greckiej „filantropii”, w swoim znaczeniu cywilizacyjnym i kulturalnym, zawierającym m.in. podnoszenie kultury duchowej (cultura animi), poziomu życia (civilitas), ogłady towarzyskiej (dexteritas) i wzajemnej życzliwości (benivolentia), jest oryginalnym wytworem ducha latyńskiego; najmocniej akcentował ją Cyceron, traktując jako sumę wszystkich zdobyczy kulturalnych, która ludzi doprowadziła od stanu zwierzęcego do cywilizowanego (cultus humanus civilisque), wyrażanego takimi przymiotnikami jak: „oswojony” (mansuetus), „łagodny” (mitis), „okrzesany” (cultus) i „cywilizowany” (humanus), przeciwstawianym określeniom: „zwierzęcy” (ferus), „dziki” (immanis), „chamski” (agrestis), „nieokrzesany” (incultus) i „barbarzyński” (barbarus); w życiu towarzyskim humanitas objawia się u Rzymian cechami takimi jak: przeciwstawna starorzymskiej rubaszności (rusticitas) grzeczność (urbanitas), skromność (modestas), delikatność (verecundia), przyzwoitość (decorum), uprzejmość w obejściu (comitas), skłonność (facilitas) do rozmów, grzeczność i uprzejmość w mowie (comitas affabilitasque sermonis), przeciwstawna ordynarności (infacetus) chęć bycia dla innych ludźmi przyjemnymi (suavissimi homines), ale nie dla przypodobania się, lecz w szczerości (ingenuitas) i powadze (gravitas), nie dającej się pogodzić z błaznowaniem (scurrilitas); koroną humanitas jest jednak cnota społeczna, nazywana miłością rodzaju ludzkiego (caritas generis humani), lecz nie w abstrakcyjnym niezróżnicowaniu, lecz w gradacji kolejnych stopni przywiązania i troski, zgodnie z regułą oddawania każdemu tego, co jemu się należy: „Zrodzona z tego posiewu, przez który rodzice kochają swe dzieci, a cała rodzina łączy się w małżeństwie i potomstwie, wychodzi powoli poza dom najpierw przez pokrewieństwa, potem przez powinowactwa, przyjaźnie, sąsiedztwa; potem obejmuje współobywateli i tych, co są naszymi politycznymi sprzymierzeńcami i przyjaciółmi; wreszcie objawia się w objęciu całego rodzaju ludzkiego. To usposobienie, oddające każdemu, co mu się należy, i strzegące ze szczodrobliwością i słusznością społeczności i łączności ludzkiej, nazywa się sprawiedliwością” (De finibus bonorum et malorum, V, 65); humanitas nie tylko, że nie sprzeciwia się miłości ojczyzny, ale wręcz domaga się jej nieodzownie; przeciwna jej jest natomiast „czysta” demokracja i zbytnia wolność ludu, będąca czymś „bestialskim”. Na najwyższy poziom humanitas rzymska mądrość pogańska wzniosła się bez wątpienia w stoickiej etyce Seneki — autora słów o człowieku jako rzeczy świętej dla człowieka (homo sacra res homini — Ad Lucillum 95,33), głosiciela humanitarnego traktowania niewolników — Epikteta oraz „filozofa na tronie” — Marka Aureliusza, który nakazywał miłować również nieprzyjaciół.

Słowa philantropia nie ma w Ewangeliach (spotykamy ją dopiero w Dziejach Apostolskich 27,3 i 28,2, w znaczeniu uprzejmości oraz w liście św. Pawła do Tytusa 2,11 i 3,4, w znaczeniu miłości), niemniej miłość chrześcijańska (agápe, caritas) jest czymś nieskończenie przewyższającym „filantropię”, jako zbawienna łaska (cháris, gratia), udzielana przez Boga wszystkim ludziom (list św. Pawła do Tymoteusza 4,3); w średniowieczu, uwznioślona miłością chrześcijańską cnota filantropii, nazywanej już „miłosierdziem” (misericordia), znalazła swój praktyczny wymiar w działalności kościelnych instytucji charytatywnych (szpitalnictwo, hospicja), w szczególności rozmaitych bractw miłosierdzia i zakonów, zwłaszcza franciszkańskich.

Nowożytny h. wykluwał się natomiast z tych nurtów renesansowego humanizmu, które w imię nawrotu do starożytności wzgardziły miłością chrześcijańską i pojmowaniem człowieka jako osoby zwróconej ku Bogu i życiu nadprzyrodzonemu; jego orientację naturalistyczną wzmocniła laicyzacja teorii prawa naturalnego, dokonywana w wiekach XVII-XVIII stopniowo przez Grocjusza, Hobbesa, Puffendorfa, Kanta i J.-J. Rousseau` a; właśnie ten ostatni myśliciel, apoteozujący w duchu sentymentalizmu „życie według natury” i „prostą naturalność”, stał się sztandarową postacią h., oddziałując następnie potężnie na pokolenie, nazywających siebie chętnie „filantropami”, rewolucjonistów francuskich, którzy obalili monarchię chrześcijańską i ogłosili (4 VIII 1789) — przesiąkniętą ideologią naturalistycznego h. — Deklarację Praw Człowieka i Obywatela.

W innym sensie, bliższym humanizmowi par excellence, słowo h. (w brzmieniu Humanität) weszło na przełomie XVIII/XIX wieku, głównie za sprawą Johanna Gottfrieda von Herdera (1744-1803) i Wilhelma von Humboldta (1767-1835), do kultury niemieckiej, oznaczając tam apoteozę kultury greckiej (wyraźnie wywyższonej ponad, lekceważąco wręcz traktowane, dziedzictwo łacińskie, jak również ponad chrześcijaństwo), uznanej za „naturę” spotęgowaną do ideału będącego pełnią człowieczeństwa; ów niemiecki „neohellenizm” vel „neohumanizm” stał się na wiele pokoleń podstawą niemieckiego systemu edukacyjnego w gimnazjum klasycznym, kształcącym elitę intelektualną, i naśladowanego w wielu krajach, m.in. w Polsce; racjonalistyczny nurt h. niemieckiego podnosił także Humanität do rangi moralnego imperatywu kategorycznego (I. Kant), totalnego celu ludzkości (G.W.F. Hegel) i zasady samospełnienia się człowieka w społeczeństwie naturalnym (Herder), objął również znaczną połać pedagogiki, jako kierunek „filantropizmu” (Johann B. Basedow), akcentującego kształtowanie w wychowankach przyjaznych uczuć wobec bliźnich.

Fundamentalnie antychrześcijańską postać przybrał h. nowożytny w naturalistycznym antropocentryzmie L. Feuerbacha i B. Bauera, pozytywizmie twórcy koncepcji etyki „altruistycznej” i „Religii Ludzkości” — Augusta Comte ` a (1798-1857) oraz demoliberalizmie Tomasza G. Masaryka, postulującego zastąpienie chrześcijaństwa właśnie etyką humanitarystyczną.

Krytyka humanitaryzmu — Idee nowożytnego h. były i są krytykowane z wielu, i to zupełnie przeciwstawnych pozycji: zarówno przez marksizm, który widział w nich nazbyt „kompromisowy” środek realizacji „postępu” i „sprawiedliwości społecznej”, jak przez Fryderyka Nietzschego, widzącego w nich przejaw „etyki niewolniczej” i „resentymentu” oraz zawsze przez myślicieli chrześcijańskich (m.in. J. Maritain, E. Przywara, D. von Hildebrand, K. Wojtyła), wskazujących abstrakcyjną koncepcję człowieka w h. i redukowanie przezeń porządku miłości do sfery naturalnej; szczególnie dogłębną h. przedstawili niemal w tym samym czasie, lecz niezależnie od siebie, dwaj myśliciele: amerykański konserwatysta i „neohumanista” Irving Babbitt (1865-1933) oraz niemiecki fenomenolog Max Scheler (1874-1928).

Babbitt w sposób zasadniczy i rygorystyczny przeciwstawia h. humanizmowi; humanitarystą jest dla niego człowiek, który entuzjastycznie „kocha” całą ludzkość i szerzy wiarę w jej postęp oraz w nieograniczone możliwości nauki, humanista natomiast poszukuje doskonalenia jednostkowego, sympatię dla ludzi miarkuje sądami selektywnymi, a ceniąc dyscyplinę, zachowuje podejrzliwość w stosunku do postawy entuzjastycznej (w tym do entuzjastycznego scjentyzmu); w konsekwencji, humanitarysta tym różni się od humanisty, że pragnie zmieniać („ulepszać”) świat za pomocą środków zewnętrznych, a nie przez pracę nad sobą samym i bliźnimi; te nastawienia są często ze sobą mylone, również przez deklarujących je, atoli nietrudne do zindentyfikowania, jeśli przyjąć powyższe rozróżnienie: na przykład mniemający o sobie, iż jest humanistą, poeta Fryderyk Schiller swoim egzaltowanym zawołaniem, że chciałby przycisnąć do piersi miliony i ucałować cały świat, zdradza, że jest humanitarystą; sam „wzorcowy” miłośnik całej ludzkości — Rousseau, pomiatający swoimi życiowymi partnerkami i porzucający równie liczne potomstwo po przytułkach, dał mimowolną autokarykaturę etyki humanitarnej; jednak w oczach Babbitta archetypiczną postacią humanitarysty jest nie tylko „uczuciowiec” Rousseau, ale również deklaratywnie wrogi h. Nietzsche, z powodu jego odrazy do umiaru.

Humanista Babbitt rozpoznaje nierozerwalną więź pomiędzy h. a naturalizmem, występującym wszelako w dwu odmianach: naturalizmu irracjonalno-sentymentalnego a la Rousseau, który jest idealistyczny, uczuciowy, wrogi cywilizacji materialnej, a zanurzony w idylliczną utopię regresywną „powrotu do natury” (dziś powiedzielibyśmy: „ekologiczny”) oraz naturalizmu scjentystyczno-utylitarnego, zapoczątkowanego przez Francisa Bacon a, a kulminującego w pozytywizmie, który „świetlaną” przyszłość ludzkości wiąże z nauką, techniką, „podbojem natury”, pracą, organizacją, mechanizacją i racjonalizacją życia. Oba kierunki naturalizmu mają swoje negatywne, lecz różne, konsekwencje dla humanistyki i twórczości artystycznej: z utylitaryzmu zrodziło się nieopanowane, encyklopedyczne libido sciendi — pasja gromadzenia faktów i „szperania”, zatracająca poczucie celu, sensu, miary i ładu intelektualnego oraz kształcenia własnej osobowości, z sentymentalizmu natomiast — równie niezdrowy, krańcowy kult nowości i oryginalności za wszelką cenę.

Konflikt obu nurtów naturalizmu, choć niewątpliwie ostry, i w oczach jego przedstawicieli zasadniczy („czucie i wiara silniej mówią do mnie niż mędrca szkiełko i oko”), występujący nadto wciąż w nowych postaciach i kostiumach (np. racjonalistycznego „modernizmu” i irracjonalnego „postmodernizmu”, czy plutokratycznych „globalistów” i egalitarystycznych „antyglobalistów”), jest jednak sporem wewnętrznym w obrębie tej samej, nowożytnej kultury opartej na zaprzeczeniu kultury klasycznej (antyczno-chrześcijańskiej) i właśnie na antropologii h.; oba naturalizmy są też deterministyczne, z tą tylko różnicą, że utylitaryści obiecują lepszą przyszłość dzięki podporządkowaniu się człowieka „prawom przyrody” wykrywanym przez naukę, a sentymentaliści analogiczną wiarę pokładają w reformach społecznych, również rewolucyjnych. Na pozór bliższy tradycji klasycznej wydawał się wielu nurt sentymentalno-irracjonalny, i był on często (zwłaszcza w epoce romantyzmu) traktowany wręcz jako powrót do niej, ze względu na sprzeciw wobec oświecenia, racjonalizmu i mechanicyzmu, a deklarowaną sympatię do — bliżej jednak nieokreślanej — „wiary” czy „duchowości”; ta atoli, przy bliższym przyjrzeniu okazywała się z reguły jakąś odmianą panteizmu lub akonfesyjnego fideizmu; nadto zasadniczą sprzeczność sentymentalizmu z antropologią chrześcijańską ujawniał jego bezgraniczny optymizm co do natury ludzkiej, podkopujący zupełnie naukę o grzechu pierworodnym i wynikłym stąd zepsuciu natury, jak również o niezbędności łaski bożej jako warunku jej naprawy; z tego samego optymizmu wywodzi się — pozornie tylko sprzeczna wewnętrznie — zajadła niechęć humanitarystów do karania zbrodni i występku (a osobliwie do kary śmierci) z jednej strony, a usprawiedliwianie (często zaś wręcz inicjowanie) przez nich systematycznego terroru i ludobójstwa na „wrogach ludzkości”; już Edmund Burke zauważył, że człowiek, który dziś broni najgorszych zbrodniarzy przed sprawiedliwością, jutro będzie gotów wymordować tysiące niewinnych; paradoks ten bierze się nie tylko stąd, że h. wierząc w „naturalną dobroć”, zaciekle odmawia uznania winy w samym człowieku, szukając jej zawsze poza nim (w „złym” społeczeństwie, w instytucjach, we władzy, w „przesądach” religii etc.), ale również stąd, że odmawia wiązania moralności i przedmiotu miłości z ideą zobowiązania: wszelkie zobowiązanie podług jasno określonej hierarchii miłości, należnej kolejnym kręgom bliźnich (czyli tego, co etyka katolicka nazywa ordo caritatis) oraz moralność opartą na równie jasnym rozgraniczeniu dobra od zła, chce zastąpić egzaltowaną i ekspansywną sympatią oraz dowolnym wybieraniem sobie obiektów sympatii i troski moralnej; tak właśnie powstaje owa etyczna perwersja, podług której miłość do własnych dzieci czy do własnego narodu może stać się podejrzana, czy wręcz naganna, a „blankietowe” uznawanie bezdyskusyjnej słuszności wszystkich roszczeń egzystencjalnych wrogów może zostać wywindowane do rangi najwyższego imperatywu etycznego.

W aspekcie politycznym h. również znajduje dwojakie ujście: albo, kładąc nacisk na indywidualną swobodę „uwolnionej” od norm (religijnych, moralnych, obyczajowych) jednostki, limitowaną tylko równie egoistyczną wolnością innych jednostek, może sprzymierzać się z ideologicznym liberalizmem i demokratyzmem, albo, stawiając na pierwszym miejscu „obowiązek” uszczęśliwienia całej ludzkości, może stać się konsekwentnie kolektywizmem i wejść na drogę komunistycznego totalitaryzmu.

Scheler ujmuje h. w relacji do miłości chrześcijańskiej, widząc w nim pojęcie wybitnie i jednoznacznie polemiczne, będące wyrazem protestu mentalności nowożytnej przeciwko miłości Boga oraz jedności i harmonii pomiędzy miłością Boga, siebie samego i bliźniego; jego zdaniem, już zbliżając się do sztandarowego hasła h. — „miłowania ludzkości”, „oddychamy atmosferą innego świata” (Resentyment a moralność, Warszawa 1977, s. 130), ponieważ „miłość” kieruje się tu nie ku obrazowi boskości (imago Dei) w człowieku, lecz tylko i wyłącznie ku człowiekowi jako człowiekowi; h. traci tym samym z pola widzenia ogół aniołów i dusz ludzkich, obejmujący także umarłych, a zatem istotnie całą ludzkość „żywą duchem”, której porządek arystokratyczny uwzględnia wartość osobową i zasługę moralną każdego z osobna; humanitarystyczne pojęcie ludzkości, ze względu na jego naturalizm i zawężenie do teraźniejszości, jest polemiczne w stosunku do okazywania czci zmarłym oraz do każdej formy tradycji, albowiem wszelka postać miłości odniesionej do jakiejś osoby („bliźniego”) lub wspólnoty konkretnej (np. rodziny, narodu) jawi się h. jako „bezprawne umniejszenie” miłości należnej „ludzkości” tout court. Właśnie w tym jest największa różnica pomiędzy chrześcijaństwem a h., że etyka chrześcijańska nie zna pojęcia „miłowania ludzkości”, a tylko „miłość bliźniego”, podczas gdy h. na odwrót; tak jak chrześcijaństwo zwraca się zawsze ku osobie i jej relacjom do innych osób (istot naocznie bliźnich), tak h. zwraca się ku jednostkom w ich sumie, a więc ku „kolektywowi” identycznych „egzemplarzy” gatunku ludzkiego.

Odmienny jest nie tylko przedmiot, ale i strona podmiotowa h. oraz chrześcijaństwa; h. nie jest bowiem aktem i ruchem duchowym, lecz samym uczuciem, powstającym drogą „zarażenia” psychicznego, biorącego się z doznawanego cierpienia na widok bólu, albo radości z odczuwanej przyjemności; charakterystyczny dla h. patos, pobudzany pragnieniem dostarczenia ludzkości „szczęścia” zmysłowego, jest całkowitym przeciwieństwem „nieomal chłodnego” entuzjazmu duchowego miłości chrześcijańskiej, prowadzi natomiast nieuchronnie do rewolty przeciwko wszystkim instytucjom, tradycjom i obyczajom zawadzającym maksymalizacji „szczęścia”. Występując w imieniu kolektywnej ludzkości h. domaga się odrzucenia wszystkiego, co uważa za narodową, terytorialną czy stanową „ciasnotę”, zwalczając zwłaszcza arystokratyczny etos rycerski, i domaga się powszechnego ujednolicenia oraz równości politycznej, a w końcu społecznej i ekonomicznej; gardzi też osobistą miłością do człowieka potrzebującego wsparcia, wyrażającą się postawą i dziełami miłosierdzia, które pragnie zastąpić „miłością” nieosobową i zinstytucjonalizowaną: jak się wyraził Goethe, h. chciałby urządzić świat jako jeden wielki szpital. Humanitarna „miłość” przestaje być również oznaką porządku nadnaturalnego, a staje się nieco tylko subtelniejszym i złożonym wyrazem instynktownego popędu sympatii.

Inne w obu wypadkach podstawy ma wreszcie cel miłości: miłość chrześcijańska motywowana jest pragnieniem wzrastania miłości pomiędzy osobami, a także zorientowana ku zwiększeniu szans na zbawienie duszy człowieka miłującego i miłowanego, natomiast w h. chodzi o tzw. dobro ogółu oraz o „pomyślność społeczną”.

W świetle dociekań Schelera jądrem nowożytnego h. nie jest pierwotna skłonność do jakiejś wartości dodatniej, lecz protest, odruch sprzeciwu w stosunku do panującej w tradycyjnym społeczeństwie mniejszości (arystokracji), „podejrzewanej” o posiadanie owych wartości i dóbr pozytywnych; przy tego rodzaju nastawieniu wielbiona przez h. „ludzkość” nie jest faktycznym i bezpośrednim przedmiotem miłości, lecz „taranem” przeciwstawionym instrumentalnie i taktycznie podmiotowi szczerej nienawiści; ten, kto twierdzi, iż „kocha” całą ludzkość, naprawdę nienawidzi konkretnych ludzi, napiętnowanych jako wrogowie ludzkości i zawada na drodze do jej szczęścia; w ostateczności nienawiść ta okazuje się — niekiedy jawną, niekiedy zakamuflowaną — negacją Boga, jako „odpowiedzialnego” za stworzenie ludzi nie w pełni i nierówno szczęśliwymi. Skoncentrowanemu na postrzeganiu jedynie właściwości gatunkowych człowieka, jako istoty przyrodniczej, h. trudno wznieść wzrok ponad najniższe (zwierzęce) strony natury ludzkiej dlatego, że tylko to, co najniższe, jest wspólne wszystkim ludziom; stąd bierze się też łatwo rozpoznawalna cecha h., jaką jest jego tyleż uporczywa, co egzaltowana skłonność do „rozgrzeszania” cech i pobudek niskich, w myśl słynnego aforyzmu sentymentalnej literatki George Sand: „wszystko zrozumieć to wszystko wybaczyć” (tout comprendre c`est tout pardonner).

Ideologię h. łączy Scheler ściśle z (szerszym) psychologicznym fenomenem resentymentu, definiowanego w ogólności jako „duchowe samozatrucie; trwałe nastawienie psychiczne, które rodzi się, kiedy określone odruchy uczuciowe i namiętności — same przez się normalne i zasadniczo wchodzące w skład ludzkiej natury — ulegają systematycznie stłumieniu i nie zostają rozładowane, pociągając za sobą pewne trwałe skłonności do określonego rodzaju złudzeń co do wartości i odpowiadających im sądów wartościujących. Odruchami uczuciowymi i namiętnościami, które przede wszystkim wchodzą tu w grę są: mściwe uczucie i odruch zemsty, nienawiść, złośliwość, zazdrość, zawiść i szyderstwo” (tamże, s. 33-34); w wypadku h. skutkiem resentymentu jest awersja do aktualnie najbliższego kręgu wspólnoty oraz wyznawanych przez nią wartości, czyli do rodziny i narodu; h. powstał jako protest przeciwko miłości ojczyzny, a ostatecznie stał się protestem przeciwko każdej wspólnocie zorganizowanej [współczesny filozof konserwatywny — Roger Scruton awersję tę nazywa „oikofobią”, tj. nienawiścią „do swojego domu, chorobą szeroko rozpowszechnioną wśród intelektualistów od czasu Oświecenia”, i widzi w niej faktyczny rewers hałaśliwie zwalczanej przez humanitarystów „ksenofobii”]; dowodu na resentymentalne źródła h. upatruje Scheler w wymyślonej przez Comte`a (a będącej „pustym, nihilistycznym frazesem” — tamże, s. 146) teorii altruizmu, opartego o, rzekomo „wyższy” moralnie od przykazań ewangelicznych, nakaz miłowania bliźniego bardziej niż siebie samego; tymczasem, nakaz ten dla chrześcijanina, zwracającego się ku ciału tylko jako „świątyni duszy”, własne zbawienie musi być nie mniej ważne niż zbawienie cudze, a poświęcanie własnego zbawienia dla innego jest po prostu grzechem; realnym, lecz karykaturalnym wcieleniem comte`owskiego „altruisty” jest nowoczesny polityk „socjalny”, który troszczy się o wszystkich z wyjątkiem siebie (tj. dobra własnej duszy), toteż wewnętrznie pusty; „altruizm” świadczy, zdaniem Schelera, o dekadencji i utajonym nihilizmie aksjologicznym, polegającym na hołdowaniu wartościom niewolniczym.

Wg Schelera, szczególnie groźne, a często występujące, jest w nowoczesnym społeczeństwie zainfekowanie tą altruistyczną etyką h. również dusz wielu chrześcijan, co przejawia się w „mętnych kombinacjach” typu chrześcijańskiej demokracji czy socjalizmu chrześcijańskiego, będących całkowitym wypaczeniem moralności chrześcijańskiej; z drugiej strony, w tym przemieszaniu postrzega Scheler źródło kardynalnego błędu Nietzschego, który — słusznie potępianą przez siebie, bo opartą na rzeczywistym resentymencie, „moralność niewolniczą” — powiązał bezpodstawnie z autentyczną etyką chrześcijańską, zamiast z h. i jego destrukcyjnym oddziaływaniem na chrześcijan w świecie nowożytnym.

F. Zych, Johann Bernard Basedow, twórca szkoły filantropijnej w Niemczech, Lwów 1890; I. Babbitt, Rousseau and Romanticism, Boston 1919; E. Brunner, Die Grenzen der Humanität, Tübingen 1922; K. Schrader, Die Erziehungstheorie des Philanthropismus, Langensalza 1928; T.G. Masaryk, Ideale der Humanität, Praha 1935; B. Suchodolski, Studia nad humanizmem współczesnym. Irving Babbitt, Warszawa 1936; W. Wegener, Die Standes und Berufserziehung in der Pädagogik der Philanthropisten, Borna 1936; T. Sinko, Od filantropii do humanitaryzmu i humanizmu, Lwów 1939, Warszawa 1960[2]; C. Kirkpatrick, Religion and Humanitarianism. A Study of Institutional Implication, Washington 1950; E. Przywara, Humanitas. Der Mensch gestern und morgen, Nürnberg 1952; S.A. Coblentz, The Long Road to Humanity, New York 1959; W.A. Berendsohn, Die Idee der Humanität in Vergangenheit und Gegenwart, Hamburg 1961; A. Gehlen, Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, Frankfurt am Main 1969, 1970[2]; D. von Hildebrand, Das Wesen der Liebe, Regensburg 1971; O. Kimminich, Humanitäres Völkerrecht — humanitäre Aktion, München 1972; O. Höffe, Strategien der Humanität, Freiburg im Breisgau 1975; M. Scheler, Resentyment a moralność [1912], Warszawa 1977; J. Heinrich, Widerstände gegen den Philanthropismus, Dortmund 1978; J. Bartyzel, Humanizm i humanitaryzm, „Bratniak” 21 (1980) /II obieg/; R. Scruton, Oikofobia i ksenofilia, „Arka” 46 (1993).

PMK Design
© Organizacja Monarchistów Polskich 1989–2024 · Zdjęcie polskich insygniów koronacyjnych pochodzi z serwisu replikiregaliowpl.com.