Humanizm

Jacek Bartyzel

HUMANIZM (łac. humanus — ludzki, od homo — człowiek) — pojęcie ogólne i obrosłe wieloma znaczeniami, spośród których najbardziej podstawowe odnoszą się do:

1o prądu umysłowego, mającego swoje źródło w grecko-rzymskiej kulturze antycznej, a zwłaszcza w wychowawczej idei paideia i w pojęciu humanitas, jak również w pewnych wątkach kultury średniowiecznej, rozkwitłego w epoce renesansu, najwcześniej (XIV-XV w.) włoskiego, następnie (XVI w.) ogólnoeuropejskiego, kontynuowanego przez, zmodyfikowane innymi wpływami, niektóre i różniące się między sobą prądy intelektualne, duchowe i estetyczne następnych epok — od h. chrześcijańskiego (XVI/XVII w.), reprezentowanego przez jezuicki model edukacji (Ratio studiorum, 1599) oraz szkołę duchowości nazwaną humanisme dévot, po laicki i humanitarystyczny h. oświeceniowy (XVIII w.), a kulminującego w niemieckim neohumanizmie klasycznym (XIX w.);

2o ogółu bardzo zróżnicowanych co do podstaw antropologicznych — od skrajnego antropocentryzmu po teocentryzm, oraz od równie skrajnego indywidualizmu, poprzez personalizm i wspólnotowy uniwersalizm, po apersonalistyczny kolektywizm — poglądów stawiających w centrum swojego zainteresowania poznawczego i praktycznego człowieka, akcentujących jego szczególną pozycję we (wszech)świecie, godność, (różnie rozumianą) „autonomię” intelektualną i moralną, „podmiotowość”, „kreatywność” i inne walory fizyczne i umysłowe oraz wynikające z tej pozycji uprawnienia; w tym znaczeniu bliższe dookreślenie danego h. jest niemożliwe bez wskazania fundującej go filozofii człowieka (w szczególności koncepcji natury ludzkiej), a w konsekwencji opatrzenia go specyfikującym przymiotnikiem.

Znaczeniami precyzyjnymi i zawężonymi historycznie — w pierwszym wypadku do początków h. renesansowego, w drugim do neohumanizmu niemieckiego — są również:

3o radykalnie przeciwstawna przyrodoznawczej i filologiczno-literacka orientacja edukacyjna, skoncentrowana na studiowaniu literatury antycznej i nauk „wyzwolonych” (artes liberales), określana jako studia humanitatis (humanae litterae), dopuszczone z czasem pod skróconą nazwą humaniora na uniwersytety obok tradycyjnego trivium i quadrivium;

4o podobny, lecz przesiąknięty nowożytnym historyzmem, wypracowany głównie przez filozofa i filologa Wilhelma von Humboldta (1767-1835), model oparcia edukacji narodowej, mającej wykształcić — w tzw. gimnazjum i liceum klasycznym (humanistycznym) — elitę intelektualną, sprawującą wszechstronne kierownictwo w społeczeństwie, na paradygmacie kultury antycznej, zwłaszcza greckiej, uznanej za najwyższy ideał człowieczeństwa; w tym właśnie znaczeniu został wprowadzony 1808 przez bawarskiego pedagoga (przyjaciela Fryderyka Schillera) F.I. Niethammera termin h. w, nieznanej humanistom renesansowym, formie rzeczownikowej.

Na odwrót, znaczeniami najdalszymi od ścisłości, wręcz mętnymi i nasyconymi fałszami ideologicznymi różnego pochodzenia są:

5o pseudonaukowe, zrodzone na gruncie marksizmu, a w krajach poddanych panowaniu ideologii komunistycznej pełniące rolę „świeckiej religii”, pojęcie „h. naukowego”;

6o zaszyfrowane w obrębie mentalności laicko-wolnomularskiej (masoneria) pojęcie „wartości humanistycznych”, które w wykładni „egzoterycznej”, na użytek świata „profanów”, oznaczają „najszlachetniejsze ideały ludzkości”, a w znaczeniu „ezoterycznym” są pseudonimem nienawistnego antychrystianizmu;

7o potoczne, zbanalizowane przez samą wielokrotność nigdy nie precyzowanego użycia, jak również przez nowożytne ideologie sentymentalizmu, humanitaryzmu, egalitaryzmu, pojęcie h. jako czegoś „ogólnie dobrego i szlachetnego” tudzież „głębokiego”.

Trzy ostatnie znaczenia niewątpliwie zasługują na miano „zabobonu”, nadawane h. przez o. J.M. Bocheńskiego OP.

S.L. Kwee, Bibliography of Humanism, Utrecht 1957.

I. HUMANIZM RENESANSOWY

Termin h. odniósł po raz pierwszy do twórczości Dantego, Petrarki i Boccaccia 1841 K. Hagen, lecz jako nazwę ogólną dominującego nurtu kultury renesansowej wprowadził dopiero 1859 G. Voigt; co więcej, samej formy podmiotowej „humanista” zaczęto powszechnie używać dopiero około 1490, a więc wtedy, kiedy we Włoszech nurt ten przekroczył już swój punkt szczytowy, zaś studia humanitatis rozpadły się na działy specjalistyczne. Historycy kultury odkrywają coraz odleglejsze w czasie, sięgające przynajmniej XII w. (h. szkoły katedralnej w Chartres), a niekiedy nawet św. Bazylego Wielkiego (379), usprawiedliwiającego lekturę pism pogańskich, źródła h.; za prekursorów h. uchodzą: największy poeta chrześcijański — Dante Alighieri (1265-1321) oraz autor pierwszej tragedii neołacińskiej Eccerinus (1315) — Albertino Mussati (1261-1329), niemniej miano pierwszego humanisty („ojca h.”) przyznaje się zazwyczaj poecie Francescowi Petrarce (1304-1374), gorliwemu poszukiwaczowi rękopisów starożytnych i odkrywcy listów Cycerona, formułującego program kształcenia mówcy i obywatela republiki na gruncie artes liberales, najbardziej godnych człowieka wolnego (humanissima ac liberalissima) i godność tę (homine dignius) mu zapewniających; za humanistów avant la lettre są też uznawani: zafascynowany witalnością człowieka nowelista Giovanni Boccaccio (1313-1375) i pierwszy świadomy badacz starożytności (autor Descriptio urbis Romae) i apologeta republiki rzymskiej, a zarazem niefortunny jej „wskrzesiciel”, Cola di Rienzi (1313/14-1354). Nieprzerwany już ciąg kilku pokoleń humanistów wydała na przełomie XIV/XV w. Florencja, która zasługuje w pełni na miano kolebki h., w tej samej mierze, co sztuki renesansowej; ciąg ten otwiera kanclerz Signorii florenckiej, filolog Colluccio Salutati (1331-1406), po którym następują m.in.: sprawujący ten sam urząd, historyk Leonardo Bruni zw. Aretino (1370-1444), prekursor nietzscheańskiego amoralizmu, lecz sekretarz kilku papieży — Gian Francesco Poggio Bracciolini (1380-1459), autor programowo humanistycznego traktatu O godności i wielkości człowieka (De dignitate et excellentia hominis, 1452) — Giannozzo Manetti (1396-1459), przysłowiowo „renesansowo” wszechstronny pisarz, filozof, matematyk, optyk, teoretyk sztuki, muzyk, malarz, rzeźbiarz i architekt Leon Battista Alberti (1404-1472), humanista „obywatelski” Matteo Palmieri (1406-1475), filolog Angelo Poliziano (1454-1494); ważną rolę w rozwoju h. odegrało sprowadzenie wielu rękopisów starożytnych przez uciekinierów (G. Plethon, Jan Chrysoloras, kard. J. Bessarion) z Konstantynopola, zdobytego 1453 przez Turków Osmańskich; apogeum h. filozoficznego i estetycznego była działalność Akademii Florenckiej, działającej pod patronatem księcia z rodu Medyceuszów — Wawrzyńca Wspaniałego (Lorenzo de Medici, il Magnifico), której najznakomitszymi członkami byli filozofowie Marsiglio Ficino (1433-1499), Cristoforo Landino (1424-1498) i znawca literatury hermetycznej — Giovanni książę Picodella Mirandola (1463-1494). W Akademii Rzymskiej doszedł z kolei do głosu kierunek h. skrajnie bałwochwalczy w stosunku do antycznego pogaństwa i jawnie antychrześcijański, którego przedstawiciele (Pomponiusz Leta, Kallimach) zorganizowali nawet spisek antypapieski. Inni wybitni humaniści Quattrocenta i Cinquecenta to: pedagog Vittorino da Feltre (1373-1446), Antonio Beccadelli zw. Panormitą (1394-1471), twórca naukowej krytyki tekstu Lorenzo Valla z Pawii (1405-1457), Francesco Patrizi z Sieny (1413-1494), bibliotekarz papieski Bartolomeo Sacchi zw. Platina (1421-1481), Pandolfo Collenuccio (1444-1504), założyciel Akademii Antonińskiej w Neapolu, poeta Giovano Pontan o (1429-1503), filozof Pietro Pomponazzi (1462-1525), autor pierwszej tragedii nowożytnej (Sofonisba, 1515) w języku narodowym — Gian Giorgio Trissino (1478-1550), Girolamo Cardano (1501-1576). W nurcie h. mieści się arystokratyczny ideał „dworzanina” (il cortegiano) Baldassare`a ks. Castiglione (1478-1529), adaptowany (Dworzanin polski, 1566) przez Łukasza Górnickiego, a także szkoła realizmu politycznego, nazwanego później od nazwiska jej twórcy — Niccolo Machiavellego (1469-1527) — „makiawelizmem”, albo teorią „racji stanu” (ragione di stato), której wybitnym reprezentantem był także Francesco Guicciardini (1483-1540); zmierzch renesansowego h. we Włoszech wiąże się ze spaleniem na stosie heretyckiego myśliciela Giordana Bruna (1548-1600).

Po drugiej stronie Alp h. zaczął rozwijać się dopiero około 1500; jego najświetniejszym przedstawicielem był (działający najdłużej w Bazylei) autor m.in. Pochwały głupoty (1509) — Erazm z Rotterdamu [właśc.: Gerhard Gerhards] (1467-1536), cieszący się tak wielkim autorytetem, że ukuty od jego imienia „erazmianizm” traktuje się często jako odrębny nurt h.; na niemieckim obszarze etnicznym słynnymi humanistami byli także: hebraista Jan Reuchlin (1454-1522), autor epitetu „obskurantyzm” (Listy ciemnych mężów, I-II 1515-17) — poeta Ulrich von Hutten (1488-1523) oraz „nauczyciel Germanii” i współtwórca doktryny luterańskiej — Filip Melanchton (1497-1560).

Najświetniejszą postacią h. angielskiego był autor Utopii (1516) i męczennik — św. Tomasz More /Morus/ (1478-1535); parenetykę erazmiańską reprezentował także autor Rządcy (The Governour, 1531), sir Thomas Elyot (ok. 1490-1546), a h. chrześcijański (w obrębie eklezjologii anglikańskiej) — protokonserwatywny myśliciel Richard Hooker (1554-1600).

We Francji h. zainaugurowali Jacques Lefevred`Etaples (ok. 1455-1537), Charles de Bouelles /Bovillus/ (ok. 1470-1553), Guillaume Budé /Budaeus/ (1467-1540) i Henri Estienne (1528-1598), kontynuowali go Ambroise Paré (1510-1599) i Sébastien Castellion (1515-1563), a swój punkt szczytowy osiągnął on w klasycyzującej poezji grupy Plejada (Joachim du Bellay, Pierre de Ronsard), w absolutystycznej myśli politycznej Jeana Bodina /Bodinus/ (1530-1596) i w umiarkowanym sceptycyzmie Michela de Montaigne`a (1533-1592).

W krajach iberyjskich czołowymi erazmianistami byli Hiszpanie: bracia Alfonso i Juan de Valdés, Juan Luís Vives (1492-1540) oraz Portugalczycy André de Resende (1500-1573) i historyk Damiao de Góis (1502-1574), natomiast szczególnie udaną syntezę h. z chrześcijaństwem wypracowali przedstawiciele tzw. drugiej scholastyki („szkoła z Salamanki”): Francisco de Vittoria OP (ok. 1490-1546) i Francisco SuárezSJ (1548-1617) oraz „portugalski Cyceron”, bp Jerónimo Osorio /Osorius/ (1506-1580).

Do Polski h. napłynął wraz z wygnanym z Rzymu Filipem Buonaccorsim zw. Kallimachem (1437-1496) oraz z wędrownym humanistą niemieckim Konradem Celtisem (1459-1508), którzy utworzyli pierwsze w Polsce towarzystwo humanistyczne: Sodalitas Vistulana (1489-91); jednak rodowitym prekursorem h. był już (opiekun Kallimacha) abp lwowski Grzegorz z Sanoka (1406-1477), który napisał pierwszą w Europie północnej komedię humanistyczną i urządził dwór literacki w Dunajowie; podatny grunt pod rozwój h. tworzyła działalność profesorów (zwł. Jan z Ludziska) przeżywającej rozkwit w XV w. Akademii Krakowskiej oraz królewskich dyplomatów (Mikołaj Lasocki, Jan Ostroróg); na przełomie XV/XVI w. uprawiana była już w Polsce także poezja humanistyczna w języku łac. (Jan z Wiślicy, Paweł z Krosna, Mikołaj Hussowczyk, Andrzej Krzycki, Jan Dantyszek, a zwł. — uwieńczony laurem papieskim — Klemens Janicki /Janicius/); patronat nad humanistami sprawowali w Polsce renesansowej zarówno władcy (Zygmunt Stary, Zygmunt August, Stefan Batory), jak możnowładcy świeccy (K. Szydłowiecki, P. Kmita, twórca Akademii Zamojskiej — Jan Zamoyski) i duchowni (prymas J. Łaski, bp P. Tomicki, kard. S. Hozjusz), a nawet zamożni mieszczanie (J.L. Decjusz); szczególny rozkwit w XVI i jeszcze w XVII w. przeżywała humanistyczna poezja (Jan Kochanowski, Mikołaj Sęp Szarzyński, Michał K. Sarbiewski SJ), filologia (Andrzej Patrycy Nidecki, Jakub Górski), etyka (Jan z Trzciany, Wojciech Nowopolczyk, Szymon Marycjusz z Pilzna) i myśl polityczna (Andrzej Frycz Modrzewski, Stanisław Orzechowski, Wawrzyniec Goślicki, Sebastian Petrycy).

Program humanizmu — najbardziej rzucającą się w oczy współczesnym, toteż eksponowaną również przez pierwsze pokolenia badaczy, cechą h. renesansowego była jego postawa filologiczna; filologizm h. objawił się w ambicji zrekonstruowania (biorąc za podstawę język i styl Cycerona, uznane za normę doskonałości) nie tylko klasycznej łaciny, „zanieczyszczonej” przez łacinę średniowieczną, ale również rekonstrukcji i krytycznej edycji pomników literackich, na czele z Biblią, wszystkich trzech języków klasycznych — hebrajskiego, greki i łaciny — których doskonała znajomość jest obligatoryjna dla idealnego humanisty (Manetti znał ponoć na pamięć obie Etyki Arystotelesa, Listy św. Pawła i O Państwie Bożym św. Augustyna, zaś żyjący ledwie 30 lat Pico władał także arabskim, perskim, chaldejskim i aramejskim); niektórzy humaniści (np. Salutati) głosili nawet wyższość filologii nad filozofią i utożsamiając sapientia (mądrość) z eloquentia (wymową) skłaniali się do poglądu (wyraźnie polemicznego wobec scholastyki), iż wieczne prawdy zostały wypowiedziane nie dyskursywnie, lecz w metaforach; zdaniem Valli i Poliziana w języku została zapisana cała historia instytucji, obyczajów i form życia, a poezja i wymowa wyprowadziły ludzi z dzikości i doprowadziły ich do Boga. Wywyższenie humaniorów ponad inne nauki już u Petrarki wiązało się z pogardą okazywaną naukom przyrodniczym, rozwijanym w logicznie i fizykalnie zorientowanych odłamach scholastyki (zwłaszcza przez franciszkańskich skotystów i ockhamistów); program zawężenia nauki i filozofii do studiów nad człowiekiem, służących odnowie jego życia moralnego i społecznego, wyraził Petrarca m.in. pytaniem: „na co mi się przyda znajomość natury dzikich zwierząt, ptaków, ryb i wężów, skoro nie znam, nie staram się poznać natury człowieka, nie wiem dlaczego przyszliśmy na świat, skąd przybywamy i dokąd zdążamy” (De sui ipsies et multorum ignorantia / O ignorancji swojej i innych); znamienne, że największe odkrycia naukowe XVI w. w dziedzinie fizyki (Leonardo da Vinci), astronomii (Kopernik) i medycyny (Paracelsus, Paré) znakomita większość humanistów przyjmowała z obojętnością lub sceptycyzmem, kontrastującym z zainteresowaniem okazywanym magii, astrologii i alchemii; jedną z przyczyn tego regresu h. w dziedzinie nauk ścisłych był właśnie nawrót ku starożytności, który nakazywał ignorować odkrycia „ciemnych mnichów”, a trzymać się poglądów autorytetów starożytnych, toteż niejeden humanista „bardziej wierzył Pliniuszowi niż własnym oczom” (H. Hauser); ta postawa obojętności wczesnego h. w stosunku do wiedzy przyrodniczej ma pewne podobieństwo z analogicznym nastawieniem św. Augustyna w epoce patrystycznej, z tą jednak istotną różnicą, że pozytywnie zainteresowanie humanistów koncentruje się na poznaniu człowieka, a poznanie Boga schodzi na plan dalszy.

Systematyczne pogłębianie wiedzy o h. renesansowym zmodyfikowało obraz tego prądu jako zdominowanego przez filologię i studiowanie autorów klasycznych, zwłaszcza w skrajnym ujęciu — kultu literatury i wymowy dla nich samych; odrzucenie nie wytrzymującego już krytyki poglądu, iż w swojej istocie h. ten był filologiczny, a jego głównym celem miało być przywrócenie do życia klasyki, pozostawia jednak spornymi szereg pytań, takich jak: czy ideał wykształcenia humanistycznego miał cele estetyczne, oświatowe, osobowościowe czy obywatelskie? Jaki jest stosunek h. do literatury renesansowej i jak wielki jej obszar wypełnia? Czy h. posiadał własną filozofię, i w ogóle miał charakter filozoficzny? Czy był pewną wizją świata, czy metodą rozumowania, a może epistemologią, albo jedynie koncepcją etyczną? Z jaką koncepcją etyczną związana była humanistyczna antropologia? Czy h. posiadał swój własny ideał polityczny? Czy ideał ten był republikański? Kosmopolityczny czy protonacjonalistyczny? Arystokratyczny czy predemokratyczny? Dlaczego h. narodził się we Włoszech? Na ile rzeczywiście h. był „odkryciem” i nawrotem do starożytności, i co z tej retrospekcji wynikło? Jak przedstawia się naprawdę relacja h. do dziedzictwa średniowiecznego: czy był on gwałtownym i totalnym zerwaniem z tym dziedzictwem, czy też wytworem naturalnej i złożonej ewolucji pewnych tendencji wcześniejszej epoki? Jaki był stosunek h. do chrześcijaństwa oraz do filozofii uprawianej w kontekście Objawienia? Czy pomiędzy h. a reformacją istniała symbioza, obojętność, przenikanie się czy zasadnicza wrogość?

Próbami odpowiedzi na niektóre z tych pytań są formułowane przez badaczy typologie h. renesansowego, krzyżujące się także niekiedy z jego periodyzacją; taką typologię periodyzacyjną zaproponował E. Garin (L`Umanesimo italiano, 1952), który wyróżnił „h. obywatelski” (umanesimo civile) pierwszej połowy XV w. (od Salutatiego i Bruniego do Palmieriego i Collenuccia) i „h. spekulatywno — metafizyczny” drugiej połowy Quattrocenta (Akademia Florencka); w polskiej literaturze przedmiotu podział ten akceptują m.in. S. Swieżawski (Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, t. VI Człowiek, Warszawa 1983) i J. Domański; inny podział zaproponował H. Baron (The Crisis of the Early Italian Renaissance, Princeton 1966), który wyróżnił „h. literacki” z ideałem „retora” w sensie klasycznym oraz „h. obywatelski”, którego idealny „człowiek całkowity” (l`uomo completo) miał harmonijnie łączyć zainteresowania literackie, filozoficzne i artystyczne z zaangażowaniem politycznym; z kolei W. Ullmann kategorycznie stwierdza, że „w postaci pierwotnej, czystej i niezafałszowanej, humanizm renesansowy zarysowuje się przede wszystkim jako zjawisko o charakterze społecznym i politycznym”, a „humanizm literacki, kulturalny, oświatowy, był w istocie pochodną politycznej koncepcji humanizmu” (Średniowieczne korzenie renesansowego humanizmu, Łódź 1985, s. 6); studiowanie literatury starożytnej nie było zatem — przynajmniej we wczesnym h. — „bezinteresowne”, lecz studia humanitatis należały do programu edukacji w służbie obywatela, stając się racją bytu „dobrego życia” (bene vivere) i teleologiczną wykładnią możliwości człowieka jako członka Państwa (Res publica).

Wbrew obiegowej opinii, przełomowość renesansowego h. nie polegała na „odkryciu” kultury antycznej — znanej przecież i wysoko cenionej w średniowieczu, choć liczba odnalezionych od XV w. tekstów i zabytków bardzo oczywiście wzrosła — lecz na nadaniu jej faktom i wytworom nowego znaczenia; humaniści, poszukując rękopisów pisarzy starożytnych, pragnęli nie tyle ich naśladować, lecz poszukując w nich wzoru i autorytetu przekształcać się wewnętrznie, a zwłaszcza usprawniać swoje umysły, rozwijać nową kulturę oraz życie obywatelskie; w renesansie nie studiowano „nauk humanistycznych” w dzisiejszym (sformalizowanym i akademicko wyspecjalizowanym) sensie, lecz badano humanitam, tzn. przyglądano się człowiekowi jako obywatelowi, mędrcowi, artyście w szczytowych, jak sądzono, ich przejawach, i nie z intencją odtwarzania świata starożytnego, lecz tworzenia Państwa jeszcze doskonalszego; poza nielicznymi entuzjastami neopoganizmu, dla których wybór antyku oznaczał odejście od chrześcijaństwa oraz poszukiwanie wzoru „świeckiej religii”, humaniści pragnęli także dokonać reintegracji kultury antycznej i wiary chrześcijańskiej.

Merytorycznie i metodologicznie konieczne jest także rozgraniczenie pojęć h. renesansowego i renesansu w ogólności, jako epoki w historii kultury, sztuki i literatury; nie może jednak zadowolić w pełni mechaniczne odnoszenie h. do nauki, a zwłaszcza filologii, zaś „renesansu” do sztuk pięknych i poezji, albowiem wielu humanistów było również artystami i poetami; pewne jest jedynie, że nie cała literatura renesansowa nosi znamiona h., zwłaszcza ta, która była uprawiana poza gatunkami uznanymi za „regularne” w świetle poetyki klasycznej (arystotelesowskiej i horacjańskiej), a w obrębie form i gatunków wypracowanych spontanicznie w literaturze średniowiecznej, jak moralitety czy „romanse”; trzeba też podkreślić, że „nabożny” nieomal kult łaciny i greki nie przeszkodził większości humanistów w kultywowaniu również ojczystych języków „wulgarnych” i równoległym uprawianiu literatury pięknej w nich pisanej; nie przypadkiem u początków nowożytno-europejskich literatur narodowych stoją przekłady Biblii oraz tłumaczenia, parafrazy lub naśladowania dzieł literatury greckiej i łacińskiej.

Filozofia — h. nie był związany integralnie z żadnym określonym kierunkiem filozoficznym, a niektórzy jego przedstawiciele okazywali wręcz niechęć do systemowej filozofii; zasadniczo antyfilozoficzne nastawienie cechowało m.in. Erazma, występującego przeciwko profesjonalnej scholastyce i jej zainteresowaniu „fizyką”, „metafizyką” i „dialektyką” (logiką wraz z teorią poznania), oraz dążącego do przeorientowania refleksji filozoficznej, sprowadzającego się do etycznej teorii cnoty, jedynie zasługującej, jego zdaniem, na miano philosophia Christi (jej wzór przedstawił 1501 w dziele Enchiridion, które uczyniło go sławnym); inni humaniści nawiązywali do różnych stanowisk ontologicznych, kosmologicznych, epistemologicznych i etycznych: epikureizmu (Poggio), awerroizmu (Pomponazzi), schrystianizowanego stoicyzmu (Justus Lipsius, 1547-1606), sceptycyzmu (Montaigne).

Najbardziej wyrazistym nurtem filozoficznym w obrębie h. epoki Quattrocenta był platonizm, uprawiany w założonej 1462, z inicjatywy Kuźmy Medyceusza (Cosimo de Medici), Akademii Florenckiej, mieszczącej się w willi Careggi, zwanej „świątynią medytacji”; jej kierownikiem był Ficino, który powierzone mu przez Kuźmę zadanie przetłumaczenia Platona ukończył 1477, ale komentarze do niego pisał jeszcze przez następne 20 lat; wybitnymi członkami Akademii byli też kard. Bessarion OSBM (1403-1472), Landino, Pico, Poliziano i wielki malarz Sandro Boticelli; Ficino wprowadził religijny wręcz kult Platona: uroczyste obchody dnia jego urodzin, inwokację do zebranych „najmilsi w Platonie”, a do litanii podczas nabożeństwa (1473 otrzymał święcenia kapłańskie) dodał fragment: „Święci Sokratesie i Platonie, módlcie się za nami”; po doznaniu wizji Matki Boskiej Ficino utwierdził się w przekonaniu, że ma zadanie wypracowania apologii wiary chrześcijańskiej przez ponowne zjednoczenie — po zerwaniu dokonanym przez materialistyczny awerroizm szkoły padewskiej — filozofii z teologią (w wersji augustyńskiej); inspiratorem Ficina był w tym także kard. Bessarion, który bronił Platona przeciwko Jerzemu z Trapezuntu (In calumniatorem Platonis), ale nie pojmował platonizmu jako totalnej opozycji do Arystotelesa (którego Metafizykę przełożył na łacinę) i zaszczepił Akademii przekonanie, że apologia chrześcijaństwa winna opierać się na uzgodnieniu myśli obu filozofów w duchu Plotyna; platonizm Ficina był dlatego również wybitnie neoplatoński, tj. zabarwiony plotyńskim emanatyzmem w wizji hierarchii bytów w kosmosie; człowiek był przezeń pojęty wyłącznie jako dusza ludzka, byt uczestniczący w boskim umyśle i jedynie używający ciała, usytuowany w pośrodku hierarchii bytów pomiędzy Bogiem i aniołami a jakościami i ciałami; umysł — „zwierciadło Boga” — pragnie jednak unii mistycznej z Bogiem, i już w „głębokim lesie świata” znajduje „ukryte ślady Boga”: filozof „w każdym czynie dostrzega w sobie Boga jak w zwierciadle i dostrzega siebie w Bogu jak w słońcu” (O nieśmiertelności duszy, [w:] Filozofia włoskiego odrodzenia, Warszawa 1967); rdzeniem neoplatonizmu Ficina była estetyka, oparta o koncepcję piękna mistycznego, szału poetyckiego (furor poeticus) i poezji zarazem ukrywającej i tłumaczącej boskie tajemnice.

Dominacja platonizmu nie oznacza jednak zupełnego wyeliminowania w h. arystotelizmu, zarówno w wersji uzgodnionej z Objawieniem przez tomizm, uprawianej nadal przez XVI-wiecznych scholastyków (kard. Kajetan OP, kard. G. Contarini, „szkoła z Salamanki”), jak w awerroistycznej i — poprzez odwołanie do komentarzy Aleksandra z Afrodyzji — osłaniającej tezy materialistyczne teorii „dwu prawd”: religijnej i naukowej (Pomponazzi, S. Porta, J.G. Sepulveda); w jednej dziedzinie, tj. w (mimetycznej) teorii poezji, wskutek odkrycia i wydania (pierwszy, dosłowny przekład łaciński z greki — 1498, pierwszy przekład włoski — 1549) Poetyki, arystotelizm stał się dopiero teraz bezkonkurencyjny, jako że platonizm, będący jedynie ogólną teorią sztuki, nie posiadał własnej poetyki; z około setki renesansowych komentarzy, najważniejsze napisali: Francesco Robortello, G.G. Trissino i Lodovico Castelvetro, zaś samodzielne Poetyki opracowali: Giulio Cesare Scaligero (Poetices libri septem, 1561) i biskup-humanista Andrea Minturno, który wprowadził podział poezji na trzy rodzaje: lirykę, epikę i dramat (Arte poetica, 1564).

W epoce Cinquecenta na plan pierwszy wysunęła się, nieprzyjazna chrześcijaństwu, renesansowa filozofia przyrody, w wersji racjonalistycznej i materialistycznej (B. Telesio, F. Patrizzi, L. Vanini), bądź materializującego panteizmu (Bruno).

Antropologia — jądrem h. renesansowego jest z całą pewnością jego antropologia, ogniskująca wokół przeświadczenia o wyjątkowości i godności (excellentia) człowieka, stanowiącego — jak dowiódł Garin — loci communes literatury humanistycznej; mogła ona jednak wiązać się z różnymi poglądami etycznymi i metafizycznymi, z różnymi koncepcjami natury ludzkiej, jak również z akcentowaniem różnych sfer osobowości i zainteresowań człowieka; dlatego też i sławna wypowiedź rzymskiego komediopisarza Terencjusza (będąca właściwie przekładem słów komediopisarza greckiego Menandra): homo sum et nihil humani a me alienum esse puto, nie może być traktowana jako „klucz” do h., wyjaśniający jego istotę, ponieważ „to, co ludzkie” mogło być, i było, bardzo różnie rozumiane, a już na pewno u żadnego z humanistów nie miało tego (permisywnego) znaczenia, które nadał mu dopiero XVIII-wieczny i późniejszy humanitaryzm; jednostronne akcentowanie, niewątpliwego skądinąd, dowartościowania przez h. cielesnej strony osoby ludzkiej (w oczywistej zbieżności z odkryciem piękna ciała w sztuce renesansowej) przeocza na przykład, iż humaniści mieli najczęściej platońską koncepcję natury ludzkiej jako „dziwacznego” zespolenia dwóch (albo i trzech, tj. osobno „ducha”) bardzo różnorodnych części: „duszy, która jest jakby jakimś pierwiastkiem boskim, i […] ciała, będącego znów jakimś bezrozumnym pierwiastkiem zwierzęcym”, oraz mniemali, że „gdyby ci nie dodano ciała, byłbyś istotą boską; gdyby cię nie obdarzono rozumną myślą, byłbyś bydlęciem” (Erazm z Rotterdamu, Podręcznik żołnierza chrystusowego nauk zbawiennych pełny, Warszawa 1965, s. 50); Erazm przyznawał wprawdzie, że te dwie natury zostały połączone w harmonijną jedność przez Stwórcę, niemniej, wskutek ciążenia ciała ku „ziemskim brudom”, kierownictwo życia ludzkiego sprawować winna, jak chciał Platon, „boska dusza”, tj. rozum, będący „niejako królem” i „zamkiem tego miasta”, którym jest ciało; w gruncie rzeczy był to nawrót do o wiele bardziej negatywnego nastawienia do cielesności, niż w głównym nurcie antropologii chrześcijańskiej, w której centrum jest dogmat Wcielenia.

Podobnie, oba sztandarowe manifesty renesansowego h., w postaci traktatów Manettiego i Pica, były apologią „subtelnego i przenikliwego” umysłu ludzkiego (acz w ciele „pięknym i kształtnym”), który jest „czymś tak potężnym, że wszystko to, co powstało na świecie po pierwszym i jeszcze niedostatecznie wykończonym stworzeniu świata wydaje się być przez nas wynalezione, uczynione i wykończone dzięki niezwykłej, twórczej potędze umysłu ludzkiego […], który właściwie należałoby nazwać boskim” (G. Manetti, O godności i wspaniałości człowieka, [w:] Filozofia…, s. 109); chociaż traktat Manettiego był bez wątpienia wprost polemiczny do, deprecjonującego życie doczesne człowieka, „mizerabilizmu”, eksponowanego szczególnie w traktacie papieża (1198-1216) Innocentego III O nędzy kondycji ludzkiej, i choć został on wpisany 1584 do Indeksu ksiąg zakazanych przez Inkwizytora Hiszpanii, to nic nie wskazuje, aby jego intencja była antychrześcijańska; sam topos dignitas hominis był szeroko obecny i przejęty od Ojców Kościoła, a Manetti odrzucał hedonistyczną etykę epikurejską oraz koncepcję rozkoszy (voluptas) cyrenaików, skłaniając się ku etyce arystotelesowskiej; dostrzegał też słabość ludzkiej kondycji i starał się uzgodnić swą wiarę we wspaniałość dzieł ludzkich z dogmatem o grzechu pierworodnym, przeciwstawiając się jedynie tezie augustyńskiej o zupełnym skaleczeniu natury przez upadek Pierwszych Rodziców (która w skrajnym ujęciu stała się przecież źródłem herezji luterańskiej); podkreślał, iż człowiek posiada wolną wolę, dzięki której żyjąc rozumnie może unikać zła i wybierać dobro, a godność ludzka jest tak wielka, że Chrystus wcieliłby się w człowieka nawet wówczas, gdyby Pierwsi Rodzice nie zgrzeszyli. Jeszcze bardziej entuzjastyczna była apologia — autorstwa Pica — człowieka jako największego „cudu” stworzenia (homo miraculum magnum est), który posiada autokreacyjną moc bycia tym, kim zechce, kształtowania się jako swobodny i godny siebie twórca i rzeźbiarz (artifex, plastes et fictor); Pico przedstawił tę wizję w formie przypowieści o akcie stworzenia, w którym „Bóg Architekt, Twórca najlepszy” (Architectus Deus, optimus opifex) obdarzył niezdeterminowaną istotę ludzką wolnością wyboru pomiędzy degenerowaniem się i staczaniem na niższe, zwierzęce szczeble życia, a odradzaniem się w formach wyższych, i konstytuowania swojego człowieczeństwa, mocą swego ducha, na boskim poziomie; człowiek, w ujęciu Pica, jest także „pośrednikiem między stworzeniami, współtowarzyszem istot wyższych, królem istot niższych i tłumaczem natury; dzięki przenikliwości zmysłów, dociekliwości rozumu, światłu inteligencji; czymś granicznym pomiędzy niezmienną wiecznością a płynącym czasem i […] węzłem świata (copula), […] istotą niewiele tylko od aniołów niższą” (G. Pico della Mirandola, Mowa o godności człowieka, [w:] tamże, s. 137).

H. renesansowy był zarazem pierwszym prądem umysłowym w dziejach Zachodu, który jednostkę zaczął rozważać z pominięciem funkcji, jaką ma ona do spełnienia w porządku korporacyjnym i stanowym: było to wprawdzie raczej bezwiedne i humaniści nie wyciągali z tego żadnych konsekwencji politycznych, niemniej podejście takie przyczyniło się do rozkładu tradycyjnego społeczeństwa organicznego i stwarzało podatny grunt pod rozwiązania indywidualistyczne (liberalizm). Wartością bardzo wyeksponowaną przez h., i szczególnie kontrastującą z chrześcijańską cnotą pokory, stała się też — doczesna i pośmiertna, więc „nieśmiertelna” w pamięci ludzkiej — sława (fama, gloria), którą zapewnić mogą heroiczne czyny wodzów i mężów stanu oraz dokonania naukowe i artystyczne; aby uzasadnić ideę uwiecznienia swojego imienia Cardano przywoływał postaci Cezara, Aleksandra, Hannibala, Scypiona, Kurcjusza i nawet Herostratesa (Autobiografia, Warszawa 1974, s. 128); tym samym ideał etyczny h. był na wskroś elitarystyczny, jako że uprawianie polityki, nauki czy sztuki, a tym bardziej uzyskiwanie na tych polach rezultatów wiekopomnych, może być udziałem tylko nielicznych; arystokratyzm h. renesansowego, w którym pobrzmiewa echo horacjańskiego odi profanum vulgus, dobitnie wyraził już Petrarca w przestrodze: „Jeśli ciebie kocha lud, znaczy to, że lubią ciebie i ludzie podli, bowiem dobrych jest niewielu […]; byłoby lepiej ażeby lud ciebie nie znał, niż ażeby cię chwalił” (dz. cyt.), zaś dla „prenietzscheanisty” Poggia „tylko tłum związany jest prawami […]; silne jednostki stoją ponad prawem, które stworzone jest dla słabych, nędzarzy i leniów […]. Wszystkie sławne czyny dokonane zostały wbrew prawu, a u ich podstaw legła przemoc” (Pochwała praw, [w:] Filozofia…); humaniści uważali siebie za „nową szlachtę”, nobilitowaną nie przez urodzenie czy dzielność rycerską, lecz przez swoje studia klasyczne; tworzącą Rzeczpospolitą literacką (res publica litteraria), stosującą do członków tego stanu słowa Florusa o królach i poetach, którzy — w przeciwieństwie do wybieranych corocznie konsulów — nie rodzą się co rok (solus aut rex aut poeta non quotannis nascitur).

Etyka — humanistyczna apoteoza człowieka wiązać się mogła z różnymi szkołami etycznymi; zasadniczo, głównym autorytetem humanistów również w etyce był eklektyczny Cyceron, toteż w moralistyce i parenetyce h. przeplatają się wątki platońskiego akademizmu, arystotelizmu, epikureizmu i stoicyzmu, wpływ tego ostatniego był jednak ongiś znacznie przeceniany, zważywszy, że humanistyczna krytyka ascetyzmu wymierzona była co najmniej tyleż w „mizerabilizm” chrześcijański, co w stoicki ideał obojętności (apatheia) wobec spraw świata; naczelną kategorią etyki h. jest cnota (virtus, virtu), z reguły utożsamiana z wypełnianiem ideału życia aktywnego (vita activa), odnoszonego zarówno do jednostki jak do zbiorowości; częstym rysem etyki h., począwszy od gwałtownego tonu Listów kanclerza Salutatiego, jest potępianie monastycyzmu jako „ucieczki od życia”, a w imię przekonania, że droga do doskonałości wiedzie przez pracę, życie rodzinne i obywatelskie; najbardziej radykalny w tej kwestii był epikurejczyk Poggio, który atakował (De avaritia, Contra hypocritas) mnichów jako „obłudnych i obskurnych pasożytów”, nie pracujących i włóczących się po świecie w poszukiwaniu jadła, bronił zaś żądzy bogacenia się jako zarazem naturalnej dla człowieka i użytecznej dla społeczeństwa; inny epikurejczyk — Valla uznawał (De voluptate) rozkosz za najwyższe dobro, a w polemice z ideałem życia klasztornego (O kłamliwym imieniu i rzekomej wyższości zakonnego trybu życia /De mendaci religiosorum et nomine et praerogativa/) zaatakował również celibat, wywodząc, że od cnoty celibatu większą wartość społeczną ma małżeństwo, od cnoty posłuszeństwa — umiejętność dowodzenia, kierowania i zarządzania, od życia w odosobnieniu — aktywne życie w społeczeństwie; u wielu humanistów pojawił się także „protokapitalistyczny” wątek aprobaty dla bogacenia się, jak w dewizie Palmieriego: „ten zasługuje na pochwałę, kto nie szkodząc nikomu, w uczciwy sposób powiększa swoje dziedzictwo” (O życiu obywatelskim /Della vita civile/).

Zainaugurowany przez Salutatiego (O zaletach prawa i medycyny /De nobilitate legum et medicinae/) spór o wyższość vita activa nad vita contemplativa znalazł dobitny wyraz w obfitości apologii instytucji i form życia doczesnego pisanych przez humanistów (np. O życiu rodzinnym /De re uxoria/ Barbara, O godności małżeństwa /De dignitate matrimonii/ Campana, O doskonałym obywatelu /De optimo cive/ Platiny, O rodzinie /Della famiglia/ Albertiego); Collenuccio człowiekiem nazywa tylko tego, „kto uprawia pola, dokonuje wypraw po dalekich morzach, wznosi miasta, organizuje społeczeństwa” (Agenoria) oraz dowodzi, iż filozofia wyrasta raczej z życia niż ze spekulacji (vita philosophum facit, non doctrina). W h. toczył się jednak też spór wewnętrzny pomiędzy wyznawcami ideału wszechstronności, zorientowanej na rozwijanie sprawności umysłu jednostkowego, a moralistami przekonanymi, że dobro kosztowane w samotności jest „smutnym dobrem”, toteż aby zaznać prawdziwej radości, należy siebie oddać innym; tę drugą postawę wyrażali m.in. Palmieri, który dowodził, iż „nic nie jest bardziej zgodne z naturą człowieka, jak działanie dla dobra innych, a jeśli już nie wszystkich, to przynajmniej dla dobra wielu swojej Republiki” (De captivitate Pisarum); Alberti, twierdzący, że „człowiek rodzi się po to, aby być użytecznym nie tylko dla siebie, ale i innych” (De iciarchia); a formę lapidarnego skrótu nadał jej Manetti w Mowie do Sieneńczyków: „dobro im bardziej wspólne, tym bardziej boskie”.

Najbardziej usystematyzowany (a inspirowany głównie Etyką Nikomachejską Arystotelesa) wykład etyki h. dał w swoich traktatach z lat 1437-1441(Intercoenales /Dysputy przy stole/, Teotonio, Momus, Della tranquillita dell`animo /O równowadze ducha/) Alberti, który kładł akcent na rozsądek, jako narzędzie odróżniania dobra od zła i dokonywania wyborów moralnych, przedsiębiorczość i pracę, zdolność do podejmowania decyzji i trafne przewidywanie, traktując wszystkie te sprawności jako znamiona masserizia, czyli umiejętnego kierowania własnymi sprawami; w porządku cnót (dzielności) naczelne miejsce przypada jednak sprawiedliwości (iustizia), z którą w bezpośrednim związku pozostawać winny: wstrzemięźliwość — umiarkowanie (temperanzia), męstwo (fortitudo), cierpliwość (patienzia) i wytrwałość (fermezza), sprawiedliwością zaś jest „żyć zawsze tak, by nie przynieść nikomu szkody”; pośród cnót wymienia Alberti także szczodrość, wielkoduszność, skromność, wstydliwość, współczucie, przyjaźń i dobroć, nie wspomina natomiast cnót teologicznych, co nadaje jego etyce charakter li tylko naturalny oraz społeczny; wyrazem h. „obywatelskiego” jest identyfikacja cnoty (virtu) z „ludzkością” (umanita) i dobrem (bonta), pojmowanym jako „dobry obyczaj” (buon costume) i „dobre postępowanie” w życiu społecznym, zapewniające człowiekowi cześć (onesta), chwałę (grazia) i dobre imię (buon nome); przeciwne cnotom występki, napełniające duszę niepokojem, rozbijające harmonię między duszą a ciałem, skłócające człowieka wewnętrznie i ze społeczeństwem, przynoszą natomiast hańbę, mogą atoli być przezwyciężone pracą nad sobą, ćwiczeniem woli i autorefleksją (zgodnie z antyczną maksymą: „poznaj samego siebie” /gnothi seauton/), gdyż Alberti nie wiąże ich z naturą człowieka i z grzechem pierworodnym; Bóg obecny jest jednak w rozważaniach Albertiego jako konieczny kres ludzkich zamierzeń i jako nagradzający doskonałością i szczęściem wiecznym ludzi zmierzających ku własnej doskonałości i wyróżniających się moralnym pięknem.

W wielu ujęciach etyka h. miała także rys etyki heroicznej, której symbolami (m.in. dla Salutatiego, Platiny i Landina) byli mitologiczni herosi Tezeusz i Herkules, podejmujący gigantyczną pracę nad „oczyszczeniem” świata; życie bohaterskie winno być nieustającą walką w obronie sprawiedliwości, prawdy i honoru (pro iustitia, pro veritate, pro honestia), bez której nikt nie ma prawa zwać się człowiekiem mądrym (vir sapiens); niekiedy ideał ten, związany z wykształceniem humanistycznym i z zaangażowaniem obywatelskim, był przeciwstawiany „szlachectwu herbów i marmurów” (De nobilitate Poggia) jako wzorzec „prawdziwego szlachectwa” (De vera nobilitate Platiny); motyw heroizmu odgrywał też ważną rolę w szeroko rozważanej przez humanistów relacji cnoty do szczęścia, w kontekście zmienności losu (relacja virtu — fatum — fortuna), jako czynnik umożliwiający mężne znoszenie odmian „koła fortuny” i zachowanie równowagi (tranquillita) duchowej, acz w pokonywaniu wartkiego potoku życia, z jego kaskadami, mieliznami i zakrętami, ważną rolę odgrywają także wiedza i inne cnoty naturalne: spokój, opanowanie, zdolność trafnej oceny sytuacji, umiejętność podejmowania adekwatnych do zagrożeń decyzji oraz chęć przychodzenia sobie wzajemnie z pomocą.

Obronę vita contemplativa podejmowali przedstawiciele „metafizycznego”, chrześcijańskiego, choć odstającego od ujęć ortodoksyjnych nurtu h., związani z Akademią Florencką; inspirowany Państwem Platona i Etyką Nikomachejską Arystotelesa oraz pochwalający życie klasztorne Landino akcentował doniosłość wiedzy teoretycznej i kontemplacji jako najwyższych form człowieczeństwa i uczestnictwa w kulturze: „czyny wraz z ludźmi umierają, myśli natomiast zwyciężają wieki, są nieśmiertelne, osiągają wieczność” (Quaestiones camaldulenses); jego zdaniem, tylko wiedza teoretyczna i kontemplacja mogą dać trwałe podstawy również życiu aktywnemu; biorąc za wzór Cycerona, który nie wtedy najbardziej przysłużył się ludzkości, gdy pokonał Katylinę, lecz gdy odsunąwszy się od polityki zwrócił się do roztrząsania celów człowieka, stwierdzał Landino, że „mędrzec zapytany, gdzie mógłby być najbardziej pożyteczny społeczeństwu, odpowie, iż nie zamierza on poświęcić się żadnej określonej działalności praktycznej, żadnym sprawom publicznym czy prywatnym, lecz bez reszty oddać się badaniu rzeczy najwyższych i spisywać w swoich księgach to, co wedle natury jest użyteczne i szlachetne” (tamże). Kontemplacyjny model życia filozofa-mędrca wynosił najwyżej także Ficino, który określając człowieka jako najdoskonalsze ze stworzeń, nie zapominał o chrześcijańskiej pokorze, i wiążąc słowo homo ze słowem humus (ziemia, grunt), przypominał o znikomości rzeczy ludzkich; jedynie vita contemplativa, poznanie i miłość najwyższej Prawdy, Dobra i Piękna, genetycznie i przymiotowo związanych z Bogiem, może przezwyciężyć tę mizerię ludzkiej kondycji i dać człowiekowi szczęście wieczne.

Polityka — w dominującym nurcie h. „obywatelskiego” etyka humanistyczna stawała się identyczna z etyką polityczną; w przedmowie do własnego tłumaczenia Polityki Arystotelesa Bruni stwierdzał: „Wśród nauk moralnych, które zajmują i wychowują człowieka, niewątpliwie najwyższe miejsce zajmują te, które dotyczą państw i rządzenia nimi, ponieważ one właśnie mają na celu zapewnienie ludziom szczęścia. Jeżeli bowiem piękną jest rzeczą jednego człowieka uczynić szczęśliwym, o ileż piękniej jest uczynić szczęśliwym całe Państwo”; „człowiek pełny” realizuje się zatem jako arystotelesowskie „zwierzę polityczne” (zoon politicon) i w platońskim ideale filozofa-polityka i wodza; w liście do papieża Eugeniusza IV Bruni akcentował nadto zgodność klasycznej etyki politycznej myślicieli pogańskich z etyką chrześcijańską; także Pontano rządzenie państwem uważał (De principe) za najpełniejszy wyraz humanitas.

Humaniści byli zafascynowani starożytnym ideałem republikańskim, wcielonym w instytucje republiki rzymskiej; nawet hasło „odrodzenia” (rinascita) miało dla nich sens nie renesansu literackiego, lecz odrodzenia wielkości imperialnej i moralnej Rzymu; nie mniejszą miłością darzyli oni (Salutati, Bruni, Francesco Vettori) własną „wolność florencką” i innych włoskich republik miejskich o ustroju „mieszanym” — arystokratyczno-ludowym, a Landino dopatrywał się nawet analogii pomiędzy boskim porządkiem wszechświata a Republiką Florencką, która jest zbudowana na zasadach najświętszych (fondata, stabilita, costitua santissimamente); republikanizm humanistów miał jednak wciąż jeszcze sens klasyczny, tzn. związany z określeniem natury państwa o dowolnej formie regiminis, jako rządzącej się prawem „rzeczy wspólnej” (res publica), toteż nie stał w sprzeczności ze służbą wielu z nich papieżom, cesarzom rzymsko-niemieckim, królom i książętom, ani z przyznawaniem wyższości formie monarchicznej (De regnis et boni principis officio Panormity, De Regno et regis institutione Patriziego), acz Patrizi chwalił też czysto arystokratyczną Republikę Wenecką; dopiero Machiavelli pierwszy nadał (Książę, wyd. 1531) pojęciu republiki węższy sens forma regiminis alternatywnej do formy monarchicznej; od tej pory jednak humanistyczna myśl polityczna wyzwala się spod patronatu „starorzymskiego” republikanina Liwiusza i zmierza w kierunku tacytyzmu, uprawianego zarówno przez makiawelskich jak i antymakiawelskich teoretyków ragione di stato, obierających sobie za przewodnika cezarystę Tacyta. Głównie w środowisku włoskim (z uwagi na polityczno-państwowe rozbicie Italii oraz dominację obcych nacji — Niemców, Francuzów i Hiszpanów — w znacznej połaci ziem włoskich), ale również w Bodina koncepcji absolutnej suwerenności „monarchii królewskiej” (la monarchie royale), myśl polityczna h. (Donato Gianotti, Giacomo Nardi, Machiavelli) antycypowała też ideę państwa narodowego, która była zresztą obiektywnym następstwem trwającego już od połowy XIII w. kryzysu obu uniwersalizmów: cesarskiego i papieskiego.

W h. bierze bez wątpienia początek typowo nowożytne zjawisko profesjonalizacji i sekularyzacji, zautonomizowanej względem metafizyki i etyki religijnej, polityki, pojmowanej odtąd jako sztuka rządzenia; dopiero wówczas nieodzowne staje się, inspirowane przez Arystotelesa, pojęcie „uprawiania polityki” (politizare) jako zawodu; państwo (a także wojna) — wedle słynnej i celnej formuły Jacoba Burkchardta — jest nawet pojęte, w duchu renesansowego estetyzmu, jako „dzieło sztuki” (Państwo jako dzieło sztuki, [w:] Kultura Odrodzenia we Włoszech, prwdr. 1860); h. był pierwszą w historii myśli politycznej (gdyż w średniowieczu w ogóle nie istniało państwo w takim sensie, a jedynie skomplikowana sieć powiązań poszczególnych stanów, korporacji i instytucji, z papiestwem i cesarstwem na szczycie) artykulacją pojęcia Państwa jako bytu samoistnego, niezależnego, tworzącego organiczną całość i będącego zwielokrotnieniem cech indywidualnego obywatela, podniesionego do n-tej potęgi; dla obywatela polityka staje się tym, czym w sferze osobistej etyka dla człowieka „naturalnego”, a dla chrześcijanina religia — która z kolei zaczyna odtąd ulegać „prywatyzacji”; w szczytowym, a zarazem najdotkliwiej wstrząsającym klasyczno-chrześcijańską filozofią polityki, wzniesieniu renesansowej myśli politycznej, jakim był „makiawelizm”, polityczna cnota (virtu) indywidualnej dzielności została zredukowana do skuteczności (efficacia) zapewniającej zdobycie i sprawowanie władzy.

Poza obszarem i polemicznie do „makiawelskiego” amoralizmu i realizmu politycznego wielu bardziej tradycyjnie myślących humanistów, w tym Erazm (dedykowany cesarzowi rzymskiemu i królowi Hiszpanii, Karolowi Habsburgowi traktat Institutio prinicipis Christiani, 1516), uprawiało jednak nadal moralistyczną parenetykę, kreującą — przeciwstawiony samowoli i niegodziwości „tyrana” — wzorzec mądrego, roztropnego, łagodnego i sprawiedliwego „księcia chrześcijańskiego”, który woli raczej oddać tron niż popełnić niegodziwość. Na antypodach makiawelskiego realizmu znajdowała się także idealistyczno-komunistyczna Utopia (1516) Morusa, będąca wszakże w intencji autora zapewne tylko literacką igraszką („zabawą mędrca”).

Humanizm a średniowiecze i chrześcijaństwo — równie obiegowe, co przestarzałe, mniemanie ostro przeciwstawia h. renesansowy ideałom średniowiecza, a co za tym idzie — chrześcijaństwa; w świetle dogłębnych studiów uczonych tej miary, co J. Huizinga (Jesień średniowiecza), É. Gilson, S. Swieżawski, G. Toffanin, W. Ullmann, wykazujących wielostronnie średniowieczne źródła h., jak również ewolucyjność procesu przechodzenia z jednej epoki do drugiej w wieku XV, stanowisko takie nie wytrzymuje już krytyki.

Gilson, odsłaniający głębokie pokłady h. średniowiecznego — różniącego się od renesansowego zasadniczo jedynie uboższą kompetencją filologiczną — w myśli mistrza Abelarda, w stoickiej etyce Rogera Bacona, czy wreszcie w cyceronianizmie etyki św. Tomasza, akcentuje, iż jego szczególną formą był, podporządkowany trosce o zbawienie, h. moralny, „który doprowadził chrześcijańskich myślicieli do zwracania się do starożytnych w celu pouczenia się, czym jest człowiek” (Heloiza i Abelard, Warszawa 1956, s. 277). Ullmann z kolei stawia tezę, iż h. renesansowy stanowił swego rodzaju rozwinięcie eklezjologicznego wątku nauczania św. Pawła z Listu do Rzymian o odrodzeniu prawdziwej natury człowieka obmytego wodą chrztu, a tym samym stającego się „człowiekiem nowym” (homo novus), który odzyskuje humanitatem pierwotnego (naturalnego) hominem sprzed upadku grzechowego. Z drugiej strony, renesansowa „rehabilitacja człowieka w środowisku ziemskim” (E. Garin, L`educazione in Europa 1400-1600, Bari 1957, s. 32) poprzez odkrycie społecznej (resp. politycznej) natury człowieka, również została zapoczątkowana średniowiecznym odkryciem Polityki Arystotelesa i przyswojenia sobie jego koncepcji natury ludzkiej; nie kto inny, jak największy autorytet scholastyki — św. Tomasz z Akwinu stworzył nową, bazującą na koncepcji „zwierzęcia” (homo animalis) z natury politycznego, wiedzę polityczną (scientia politica), i uczynił ją koroną nauk humanistycznych orzekając, iż jest ona principalissima, albowiem pomaga budować społeczeństwo ludzkie, czyli Państwo. Pojęcie prawa naturalnego (ius naturale) było też obecne w uniwersyteckiej edukacji średniowiecznej poprzez nieprzerwaną od XI w. recepcję prawa rzymskiego, a pojęciem humanitas posługiwał się kodeks prawa kanonicznego (Digest); nawet „sekularyzacja” sfery politycznej dokonała się już po części w późnym średniowieczu, i to nie tylko za sprawą awerroistów (Państwo jako legislator humanus w Defensor pacis Marsyliusza z Padwy) i nominalistów (William Ockham), ale również tomisty Jana z Paryża OP (ok. 1240/69-1306), który wychodząc z założenia, iż podstawy Państwa są czysto ludzkie, oraz rozróżniając finis naturalis i finis supranaturalis, Państwu jako organizacji wspólnej wszystkich obywateli przyznawał jedynie cel naturalny, zaznaczając już na wstępie swego dzieła (De potestate regia et papali, 1302), że będzie mówił jedynie o „ludzkim królu” (rex humanus) i o „ludzkich rzeczach” (res humanae); w koncepcji tej nie ma też miejsca na działanie jakiegokolwiek wyższego czy boskiego autorytetu w tworzeniu wspólnoty politycznej: politia urzeczywistnia się wyłącznie z woli ludzkiej, za aprobatą wszystkich obywateli (consensus humanus), zaś powołana przez nich władza staje się zwierzchnictwem politycznym (principatus politicus), które źródłowo jest także zwierzchnictwem ludu (principatus populi), a więc demokracją (democratia). Co więcej, to jeszcze w średniowieczu miała miejsce (1347) najbardziej spektakularna próba odnowienia (Roma renovata) „czystej” i „świętej” republiki rzymskiej (sacra Romana respublica), w postaci siedmiomiesięcznych rządów „trybuna” Coli di Rienzi, wypełnionych pompatycznym wskrzeszaniem bądź ustanawianiem republikańskich rytuałów, takich jak symboliczna kąpiel (lavacrum regenerationis) trybuna w domniemanej wannie Konstantyna Wielkiego, przechowywanej na Lateranie, oraz proklamowaniem niezliczonych manifestów, wyjaśniających pochodzenie (od „senatu i ludu rzymskiego”) i cel władzy szkarłatnego „Rycerza Mikołaja” (Miles Nicolaus).

Nie ulega wątpliwości, że humaniści mieli często nastawienie antyklerykalne i równie często żywili pogardę dla dorobku scholastyki: „Że istniał antyklerykalizm […] jest oczywiście prawdą, wszelako jest to również prawdą w odniesieniu do jedenastego i dwunastego wieku. […] [Jednak] rzut oka na dzieła artystyczne i literackie epoki nie pozwala dostrzec żadnej niechęci do chrześcijaństwa. Niewątpliwie dzieła te były w przeważającej mierze inspirowane uczuciami religijnymi. Wiele wypowiedzi papieskich w piętnastym stuleciu do złudzenia przypomina wypowiedzi rzekomo 'antyklerykalnych' humanistów. Niepodobna zaprzeczyć, że liczni humaniści występowali przeciwko średniowiecznym scholastykom i teologom, jednakże z drugiej strony sporo najgorszych wytworów literatury teologicznej i filozoficznej ujrzało światło dzienne właśnie w okresie humanizmu; nie przestały one wychodzić […] także później, kiedy humanizm renesansowy od dawna już wygasł” (W. Ullmann, dz. cyt., ss. 14/15).

Zdecydowana większość humanistów nie zajmowała więc stanowiska wrogiego religii chrześcijańskiej i Kościołowi, prąd poganizujący (Pomponiusz Leto) bądź materialistyczny i panteizujący (Pomponazzi, Telesio, Vanini, Bruno) był zdecydowanie mniejszościowy, a intencję wypracowania nowej apologii chrześcijaństwa mieli nie tylko Bessarion, Ficino, czy scholastycy iberyjscy, ale nawet tak nieortodoksyjny myśliciel, jak Pico, który — wprowadzony przez padewskiego żyda Elię del Medigo w kabałę — ogłosił 1486, że jest ona częścią Objawienia, odrzucił wiarę w piekło i kult obrazów; jednak po potępieniu jego 13 z 900 tez (Conclusiones) przez papieża Innocentego VIII, ich autor poddał się procedurze kanonicznej i uzyskał przebaczenie, a pod wpływem nauk Savonaroli pogrążył się w ascezie i zakończył życie jako nowicjusz dominikański; przynajmniej dla humanistów XV-wiecznych obok studiae humanitatis stały także i zachowywały z nimi ścisłą łączność studia divinitatis (teologiczne); również na tronie papieskim zasiadali w XV i XVI w. humaniści: Mikołaj V (1447-55), przeciwko któremu jednak właśnie neopoganie z Akademii Rzymskiej zawiązali spisek; Pius II (1458-64) — z urodzenia Enea Silvio Piccolomini, który imię Pius (pobożny) przybrał na cześć Wergiliusza, który obdarzył tym przydomkiem jego patrona-imiennika, Eneasza Trojańczyka i protoplastę Rzymian; Holender Hadrian VI (1522-23) i słuchacz Pomponiusza Leto Paweł III (1534-49).

Wyjąwszy florenckich platoników i ortodoksyjnie katolickich humanistów iberyjskich, typowym dla religijności humanistów zjawiskiem była natomiast wyraźna tendencja antymetafizyczna, lekceważenie znaczenia dogmatów, liturgii i wielu form pobożności (np. kultu świętych, relikwii i obrazów) oraz równie wyraźne dążenie do redukcjonistycznej „etycyzacji” religii, którego najwybitniejszym rzecznikiem był Erazm, ze swoimi czysto moralnymi zasadami „prawdziwego chrystianizmu” i zacierającym różnice doktrynalne między wyznaniami irenizmem (od gr. eirene — pokój); ten nurt h. można uznać za jedno z praźródeł współczesnych herezji naturalistycznych, takich jak modernizm, progresizm i ekumenizm.

H. doprowadził zatem ostatecznie do sekularyzacji wielu sfer życia, od polityki po sztukę, przyczyniając się tym samym do nowożytnego kryzysu cywilizacji zachodniej, lecz był to wynik nie zamierzony i nie prowokowany świadomie przez inicjatorów h., toteż słuszne jest twierdzenie, iż: „początkowa neutralność humanizmu renesansowego wobec Objawienia chrześcijańskiego pozwoliła wziąć żywy w tym ruchu udział także i duchowieństwu katolickiemu. Badania nad filozofią i literaturą starożytną odbywały się przecież wówczas przy wydatnym poparciu Watykanu. Plethon, Bessarion, a także Marsiglio Ficino i inni koryfeusze florenckiej Akademii platońskiej nie odbiegają jeszcze w swych koncepcjach od światopoglądu chrześcijańskiego. Dopiero mistyka kabalistyczno-astrologiczna Mirandoli, Paracelsusa, Reuchlina i Bruna wprowadza do humanizmu ówczesnego chaos poglądów heterodoksalnych, zacierających transcendencję Boga w stosunku do świata stworzonego, aż do panteizmu, torującego drogi późniejszej doktrynie Barucha Spinozy. Rozum przyrodzony zaczyna budować — w opozycji do scholastyki — swój własny, nowy świat, w którym człowiek staje się znów miarą wszystkich rzeczy, ale pojętą na sposób naturalistyczny, coraz bardziej pogański” (J. Braun, Złudzenia humanizmu pozachrześcijańskiego [1947], [w:] Kultura jutra czyli Nowe Oświecenie, Warszawa 2001, s. 132).

Złożone i niejednoznaczne są relacje pomiędzy h. XVI-wiecznym a wybuchłą w tym stuleciu, najpierw luterańską, następnie zwingliańską i kalwińską, wreszcie (najbardziej teologicznie i społecznie radykalną) antytrynitarską reformacją; zwyczajowe wymienianie obok siebie jednym tchem h., renesansu i reformacji ma usprawiedliwienie w historycznym synchronizmie tych zjawisk, ale przedmiotowo jedynie w postawie indywidualistycznej, przybierającej w protestantyzmie postać tezy, iż jedyną podstawą nadziei zbawienia jest indywidualna wiara (sola fide), tudzież w przynależności do h. niektórych reformatorów, na czele z Melanchtonem; przeciwko ścisłemu łączeniu obu prądów przemawia natomiast o wiele bardziej „średniowieczny” teocentryzm Lutra i Kalwina, ich skrajnie pesymistyczna, uskrajniająca augustynizm, antropologia i teologia moralna (całkowite zepsucie natury ludzkiej przez grzech, uniemożliwiające jej współdziałanie z łaską, teoria predestynacji do zbawienia), wreszcie ich fundamentalna niechęć do sztuki, zwłaszcza pogańskiej i świeckiej; znamienne, że reformacji oparły się zupełnie, będące kolebką h., Włochy; ostatecznie przeciwko tezom Lutra wypowiedział się też, chwiejny zrazu, usiłujący odgrywać rolę ponadkonfesyjnego mediatora, Erazm, a najbardziej wymownym znakiem oporu przeciwko schizmie anglikańskiej była męczeńska ofiara z życia św. Tomasza More`a.

W łonie h. chrześcijańskiego (katolickiego) zrodził się także, na przełomie XVI/XVII w., swoisty nurt w duchowości, nazwany przez historyka o. Henri Brémonda SJ, „humanizmem pobożnym” (humanisme dévot), którego inicjatorem był autor Filozofii moralnej stoików (Philosophie morale des stoiciens, 1610) — Guillaume du Vair (zm. 1621), a najbardziej wybitnym i znanym przedstawicielem — biskup Genewy i rekatolicyzator Sabaudii, św. Franciszek Salezy (1567-1622); w polemice z kalwinizmem h. „pobożny” akcentował godność człowieka jako imago Dei, nie zniweczoną nawet przez grzech pierworodny, i twierdził, że skażenie natury (która została jedynie zraniona) nie jest całkowite, toteż człowiek zachował zdolność czynienia dobra i kochania Boga nade wszystko; znamionami humanisme dévot były: umiłowanie wszelkiego stworzenia, uznanie dla humoru i godziwej rozrywki (eutrapelia), zachęcanie do świętości poprzez literaturę pobożną (roman dévot), entuzjazm dla radosnej ascezy i eremityzmu, sławienie tzw. czystej miłości na wzór Marii Magdaleny; inni przedstawiciele h. „pobożnego” akcentowali harmonię ciała i duszy jako cudu natury i obrazu Boga (bp J.-P. Camus), sławili piękno natury oraz głosili możliwość realizowania świętości w każdych warunkach (E. Binet), a P. Coton SJ (zbliżając się do przeciwnego kalwinizmowi i jansenizmowi błędu naturalistycznego pelagianizmu) propagował nawet tezę o dobroci wszelkiego stworzenia, pięknie i szlachetności naturalnych skłonności człowieka oraz duszy z przyrodzenia chrześcijańskiej (anima naturaliter christiana).

G. Voigt, Die Wiederbelebung des klassischen Alterthums, oder das erste Jahrhundert des Humanismus, I-II, Berlin 1859, 1893[2]; L. Geiger, Renaissance und Humanismus in Italien und Deutschland, Berlin 1882; E. Spranger, Wilhelm von Humboldt und die Humanitätsidee, Berlin 1908; H. Brémond, Humanisme dévot, Paris 1916; G. Toffanin, Che cosa fu l`umanesimo, Firenze 1919; G. Toffanin, La Fine dell`umanesimo, Milano 1920; K. Burdach, Reformation, Renaissance, Humanismus, zwei Abhandlungen über die Grundlage moderner Bildung und Sprachkunst, Berlin-Leipzig 1926[2]; R. Meister, Humanismus und Kanonproblem, Wien und Leipzig 1931; S. Łempicki, Renesans i humanizm w Polsce, [w:] (zb.) Kultura staropolska, Kraków 1932; G. Toffanin, Storia dell`umanesimo dal XIII al XVI secolo, I-II, Napoli 1933, Bologna 1950[4]; E. Drerup, Der Humanismus, Paderborn 1934; H. Brémond, Autour de l`humanisme, Paris 1937; D. Bush, Renaissance and English Humanism, London 1939; T. Sinko, Od filantropii do humanitaryzmu i humanizmu, Lwów 1939, Warszawa 1960[2]; F. de Dainville, La naissance de l`humanisme, Paris 1940; É. Gilson, Humanisme médieval et Renaissance, Paris 1940; S. Kawyn, Renesans i humanizm, Lublin 1947; R. Weiss, The Dawn of Humanism in Italy, London 1947; G. Saitta, Il pensiero italiano nell`Umanesimo e nel Rinascimento, t. I L`Umanesimo, Bologna 1949, Firenze 1961[2]; J. Bohatec, Budé und Calvin. Studien zur Gedankenwelt des französischen Frühhumanismus, Graz 1950; G. Toffanin, La religione degli umanisti, Bologna 1950; M.P. Gilmore, The World of Humanism, New York 1952; S. Łempicki, Renesans i humanizm w Polsce, Warszawa 1952; A. Renaudet, Dante humaniste, Paris 1952; A. Renaudet, Préréforme et humanisme a Paris pendant les premieres guerres d`Italie, Paris 1953[2]; P. Renucci, L`aventure de l`humanisme européen au Moyen-Age (IVe-XIVe siecle), Paris 1953; A. Kłoskowska, Machiavelli jako humanista na tle włoskiego Odrodzenia, Łódź 1954; H. Baron, Humanist and Political Literature in Florence and Venise at the Beginning of the Quattrocento, Cambridge, Mass 1955; E. Gilson, Heloiza i Abelard, Średniowieczne początki humanizmu [1938], Warszawa 1956; D. Maffei, Gli inizi dell`umanesimo gjuridico, Milano 1956; R. Weiss, Humanism in England during the Fifteenth Century, Oxford 1957[2]; A. Renaudet, Humanisme et Renaissance, Paris 1958; P.O. Kristeller, Renaissance Thought. The Classic, Scholastic and Humanist Strains, New York 1961; A. Chastel, R. Klein, L`Age de l`humanisme, Paris 1963; B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa 1963; J. Huizinga, Erazm [1938], Warszawa 1964; E. Garin, Italian Humanism, Oxford 1965; J. Białostocki, Sztuka i myśl humanistyczna, Warszawa 1966; G. Duby, Les Fondements d`un nouvel humanisme, 1280-1440, Geneve 1966; P. Munz, Italian Humanism, Oxford 1967; E. Kessler, Das Problem des frühen Humanismus. Seine philosophische Bedeutung bei Coluccio Salutati, München 1968; H.O. Burger, Renaissance, Humanismus, Reformation: deutsche Literatur im europäischen Kontext, Frankfurt am Main 1969; H. Baron, La crisi del primo Rinascimento italiano. Umanesimo civile e liberta repubblicana in un eta di classicismo e di tirannide, Firenze 1970; G. Tarugi (red.), Civilita dell`Umanesimo, Firenze 1972; L. Bertalot, Studien zum italienischen und deutschen Humanismus, I-II, Roma 1975; A. Jeanmaire, L`humanisme de François de Sales, Metz 1975; Z. Kalita, W renesansowym regnum hominis. Giannozzo Manetti i jego filozofia człowieka na tle filozofii XV wieku, Wrocław 1981; W. Ullmann, Średniowieczne korzenie renesansowego humanizmu [1977], Łódź 1985; I. Kajanto, Poggio Bracciolini and Classicism: A Study in Early Italian Humanism, Helsinki 1987; Z. Kalita, Etyka renesansowego humanizmu, Wrocław 1992[2].

II. ODMIANY HUMANIZMÓW

Odkąd termin „h.” wszedł w użycie, rozprzestrzenił się z częstotliwością wręcz pandemiczną, stając się jednym z najpopularniejszych określeń autodefiniujących najrozmaitsze koncepcje filozoficzne, religijne, społeczne, pedagogiczne oraz ideologie polityczne; tym samym jednak stał się również pojęciem par excellence polemicznym, służącym do napiętnowania stanowisk, działań i poglądów przeciwnych, lub choćby nieco tylko różnych od stanowiska tego „h.”, który wchodził w konfrontację z innymi „humanizmami”, i ta właśnie jego „wojowniczość” jest jednym z największych paradoksów epoki współczesnej, zważywszy domniemaną dla h., szczególną i powszechną życzliwość dla istot ludzkich; tymczasem, im głośniej któryś z „humanizmów” reklamował swoją „prawdziwość”, „jedyną słuszność”, jak również praktyczną konsekwencję i „naukową” weryfikowalność, tym bezwzględniej „zionął tolerancją” dla humanizmów „konkurencyjnych” (i a priori „fałszywych”), obiecując im bez ogródek totalną eliminację, oczywiście w imię bezgranicznej miłości do człowieka, tym bardziej zaś „antyhumanizmom” ex definitione — „reakcji”, „fundamentalizmom” religijnym czy faszyzmowi; zideologizowany sposób funkcjonowania pojęcia „h.” potwierdza zatem podleganie humanistów „zaangażowanych” istotowo politycznej dystynkcji: „przyjaciel — wróg”, gdyż w tym wypadku „wrogiem” humanisty „prawdziwego” jest każdy „antyhumanista” oraz humanista „fałszywy”; złowrogim paradoksem do n-tej potęgi był fakt, że nigdy w historii nie wypowiedziano i nie zapisano tak niezmierzonej ilości słów na temat h., jak w systemie marksistowskiego i bolszewickiego komunizmu, który bezsprzecznie okazał się największym w dziejach systemem skrajnego upodlenia człowieka, pochłaniającym — wg najnowszych szacunkowych obliczeń (S. Courtois i in., Czarna księga komunizmu, Warszawa 1999) — na wszystkich kontynentach ok. 130 mln ludzkich istnień; nigdzie zatem człowiek nie został tak poniżony, jak tam, gdzie „dostał się w łapy humanistów”; właśnie owo połączenie gigantycznego ludobójstwa z „humanistyczną” hipokryzją różnicuje też komunizm marksistowski (a także poprzedzający go, oparty na humanitarystycznej ideologii wolnomularstwa, „h.” rewolucjonistów typu jakobińskiego) w stosunku do hitlerowskiego narodowego socjalizmu (nazizmu), który będąc nie mniej zbrodniczym w swej naturze i działaniach, nie udawał „miłującego ludzkość” h.; wreszcie, paradoksem tego samego rzędu jest, że również takie, najbardziej masowe zbrodnie czasów obecnych, jak aborcja i eutanazja, są propagowane, zastosowywane i legalizowane z powołaniem się na h.

Sprzeciw wobec ideologicznych manipulacji bądź banalizacji pojęcia h. przybiera niekiedy postać zasadniczego dystansu wobec niego samego, z wyjątkowym radykalizmem wyartykułowanego przez Józefa Marię Bocheńskiego (1902-1995), który określa h. — tj. postrzeganie człowieka jako istoty zasadniczo różnej od innych stworzeń, w szczególności od zwierząt — jako „prawdopodobnie najbardziej rozpowszechniony współcześnie” i „kompromitujący” zabobon; jest on nawet „rodzajem bałwochwalstwa” i schlebianiem człowiekowi równym temu, który zaistniałby, „gdyby krokodyle mogły filozofować”, a wówczas „utworzyłyby zapewne krokodylizm, bo to przecież tak przyjemnie uważać się za coś bardzo wzniosłego” (J.M. Bocheński, Humanizm, [w:] Sto zabobonów, Paryż 1987, s. 46); spod kwalifikacji do zabobonu wyłącza Bocheński jedynie, acz z lekceważącą pobłażliwością, h. „intuicyjny”, jako wierzenie oparte na „jakimś” bezpośrednim wglądzie we własną istotę, oraz h. religijny, do którego człowiek ma prawo przyznawać się, jeśli „wierzy, że Bóg w Swojej niepojętej dla nas mądrości wybrał to szczególnie okrutne zwierzę, jakim jest człowiek, i uczynił go Swoim przyjacielem” (tamże, s. 46); żaden „humanista” nie ma jednak prawa powoływać się na rozum, doświadczenie czy naukę, bo wszystkie one „jednym głosem” przemawiają przeciwko wyjątkowości człowieka, toteż najgorszym i najbardziej bałwochwalczym z zabobonów jest h. „naukowy”, znaczący tyle, co „żelazne drewno” albo „kwadratowe koło” (tamże, s. 48).

Chaosu wynikłego z tumultu zwalczających się „humanizmów” nie sposób opanować samą tylko specyfikacją przymiotnikową, albowiem nawet wówczas ilość enumerycznie wyszczególnionych humanizmów nie daje jeszcze, z racji swej obfitości oraz częstokroć przypadkowości przybieranych nazw, obrazu przejrzystego; dotyczy to również tych typologii, które kierując się przesłankami mało czytelnymi, wręcz dziwacznie „rozparcelowują” desygnaty, jak np. A. Niela (Les grands appels de l`humanisme contemporain, Paris 1966, ss. 133-4), dzielącego humanizmy na antropomorficzne : intelektualizm humanistyczny, egzystencjalizm, marksizm i chrześcijaństwo oraz kosmiczne : ewolucjonizm, h. naukowy, h. socjalistyczny i h. istotowy, tj. h. „rzeczywistości i sztuki życia”.

Metodologicznie, typologie humanizmów budowane są wg następujących kryteriów:

a/ przedmiotowego (h. epistemologiczno — pragmatyczny h. ontologiczny /h. ateistyczny versus h. teistyczny/, h. etyczno-społeczny);

b/ rodzaju antropologii (h. personalistyczny vs h. apersonalistyczny);

c/ ze względu na relację jednostek do społeczeństwa (h. indywidualistyczny, h. kolektywistyczny, h. personalistyczno-wspólnotowy);

d/ podmiotowego (naturalistyczny i laicki h. antropocentryczny — w tym h. scientystyczno-ewolucyjny, h. marksistowski /socjalistyczny/, h. egzystencjalistyczny, h. laickiego heroizmu, h. etyczny vs supranaturalistyczny i religijny h. teocentryczny — w tym h. chrześcijański).

W pewnym sensie atoli każdy h., bez względu na swoją orientację, jest metafizyczny, albowiem „bądź opiera się na metafizyce, bądź sam czyni siebie podstawą jakiejś metafizyki. Wszelkie określenie istoty człowieka, zakładające wykładnię bytu bez pytania o prawdę bycia, jest świadomie lub nieświadomie metafizyczne” (M. Heidegger, List o „humanizmie”, [w:] Budować, mieszkać, myśleć, Warszawa 1977); wspólną treścią każdego h. jest „wezwanie bycia” do przywrócenia człowieka jego własnej istocie, do tego, aby człowiek (homo) stał się „ludzki” (humanus); poszczególne humanizmy różnią się zasadniczo w określeniu tej istoty, niemniej, abstrahując od tej różnicy, są one zgodne właśnie w posiadaniu jakiejś presupozycji metafizycznej: „określają humanitas hominis humani opierając się na ustalonej już wykładni natury, dziejów, świata, zasady świata, słowem całości bytu w jego całokształcie” (tamże).

Możliwie najbardziej ogólną, mogącą objąć stosunkowo dużą ilość koncepcji, definicję h. sformułował (na podstawie zarówno encykliki papieża bł. Jana XXIII Pacem in terris oraz Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes, jak Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka i Międzynarodowych Paktów Praw Człowieka ONZ) jeden z przedstawicieli h. chrześcijańskiego: „Humanizmem tedy nazywalibyśmy zespół teorii i praktycznych postaw stwierdzających i przyjmujących postulat godności i wartości każdej osoby ludzkiej, a także jej wolności, nienaruszalnych praw, szczególnie możliwości rozwoju jednostkowego i społecznego i będącej celem wszystkich rzeczy ziemskich”, podkreślając przy tym, iż „zwolennicy jakiejkolwiek teorii humanizmu mogliby uzasadniać za pomocą swej filozofii lub religii czy też obserwacji, historii i doświadczenia główne twierdzenia tak ogólnie pojętego humanizmu” (W. Granat, U podstaw humanizmu chrześcijańskiego, Poznań 1976, s. 46).

1. Humanizmy antropocentryczne

Ich wspólną cechą jest profil naturalistyczno-laicki, negujący transcendencję Boga i człowieka oraz prymat wartości duchowych nad materialnymi, relatywizujący prawdę i dobro; są one totalnie autonomiczne, tzn. uznają (materialny i psychiczny) świat doczesny za jedyny „ludzki świat” („jedyną i prawdziwą ojczyznę człowieka” — B. Suchodolski, Wstęp do: Humanizm i edukacja humanistyczna, Warszawa 1988, s. 17), a człowieka za byt najwyższy w sensie absolutnym, będący jedynym źródłem i ostateczną instancją wszelkich norm moralnych i społecznych; w zwięzłym i dobitnym podsumowaniu zasad tak rozumianego h. (mającego być „filozofią radosnego przyczyniania się do coraz większego dobra całej ludzkości żyjącej w świecie przyrody, w oparciu o metody dyktowane przez rozum i demokrację”) jego ideolog stwierdza, iż:

„1. Humanizm wierzy w metafizykę naturalistyczną lub w postawę wobec wszechświata, która określa wszelkie formy pozanaturalne jako mit i uważa naturę za całość bytu i za nieustannie zmieniający się system materii i energii, istniejący niezależnie od jakiejkolwiek myśli czy świadomości.

2. Humanizm, opierając się zwłaszcza na prawach i faktach naukowych uważa, że człowiek jest ewolucyjnym tworem tej wspaniałej przyrody, której jest częścią; że jego myśl jest niepodzielnie połączona z funkcjonowaniem mózgu, a ponieważ ciało i osobowość stanowią nierozdzielną jedność, nie ma świadomego trwania po śmierci.

3. Humanizm, na podstawie swej skrajnej wiary w człowieka, utrzymuje, że istoty ludzkie posiadają moc lub możliwość rozwiązywania własnych problemów, polegając przede wszystkim na rozumie i metodzie naukowej stosowanej odważnie i z wyobraźnią” (C. Lamont, The Philosophy of Humanism, New York 1957, s. 9); w konsekwencji — i w bezkompromisowym sprzeciwie wobec „defetystycznego” szukania pocieszenia w sferach nadnaturalnych — tak pojmowana filozofia h. twierdzi, iż „bezskuteczne jest poszukiwanie gdzie indziej szczęścia i spełnienia, ponieważ nie ma takiego innego miejsca”, dlatego „my, istoty ludzkie, musimy odnaleźć nasze przeznaczenie i naszą ziemię obiecaną tu i teraz albo wcale. Humanizm zaś interesuje się życiem przyszłym nie w sensie jakiegoś bajecznego raju w niebie, ale jako nieprzerwanym istnieniem na ziemi kolejnych generacji, poprzez całą wieczność czasu” (tamże, s. 12).

Z kolei, reprezentant chrześcijańskiego h. teocentrycznego, z podobnie rozpoznawanej natury h. antropocentrycznego wyciąga wprost przeciwny do hiperoptymizmu Lamonta wniosek, że „zasługuje [on] na miano humanizmu nieludzkiego i że jego dialektyka musi być uważana za tragedię humanizmu” (J. Maritain, Humanizm integralny, Londyn 1960, s. 28).

W wielu postaciach antropocentryzmu (m.in. w pozytywistycznym „Kościele Ludzkości”, w humanitaryzmie masońskim, w naturalizmie L. Feuerbacha, w marksizmie) humanizmy tego rodzaju stanowią wręcz bałwochwalczą antropolatrię, deifikującą człowieka, już to jako jednostkę, już to jako kolektyw; antropolatria ta ma swoje praźródło w sławnym orzeczeniu greckiego sofisty Protagorasa : „człowiek jest miarą wszechrzeczy”; wprawdzie formuła Protagorasa „z chrześcijańskiego punktu widzenia […] nie ma w sobie nic heterodoksalnego, skoro wierzymy, że dusza ludzka jest większa i cenniejsza niż świat, gdyż człowiek stworzony został na obraz i podobieństwo Boga”, i może być do przyjęcia, „nie mówi […] bowiem, że człowiek jest stwórcą czy substancją absolutną wszechrzeczy, lecz jedynie, że jest on ich miarą, do której przystosowana jest niejako celowość budowy świata stworzonego”, to jednak „formuła ta, źle pojęta i niewłaściwie użyta, może stać się — i stała się istotnie — podstawą i wyznaniem wiary wszelkiego humanizmu pozachrześcijańskiego. Prawdziwa o tyle, o ile pojmujemy podmiot jej — człowieka w całej pełni jego esencji i przeznaczeń nadprzyrodzonych, człowieka takiego, jaki stworzony został w zamyśle Bożym — staje się fałszywa, a nawet moralnie destrukcyjna, gdy jej nadajemy treść czysto naturalistyczną, w oderwaniu od celowości ostatecznej wszechświata. Wówczas znika nam sprzed oczu Bóg i cała duchowa struktura rzeczywistości, życie ludzkie zatraca swój sens transcendentny, zamyka się w granicach doczesności, prawdziwe zdaje nam się tylko to, co uchwytne zmysłami, a człowiek staje się jedynym bytem rozumnym, powstałym nie wiadomo jak i zagubionym samotnie w bezkresach materialnego wszechświata” (J. Braun, dz. cyt., s. 126).

Jedne z humanizmów antropocentrycznych (oświeceniowy h. masoński, h. scjentystyczno-ewolucyjny, demoliberalny h. „mieszczański”) kontentują się na ogół podejściem teoretycznym, żywiąc wiarę w nieprzerwane i harmonijne, pomimo dziejowych zaburzeń wszczynanych przez „antyhumanizm”, samodoskonalenie się człowieka, inne (zwłaszcza marksistowski h. socjalistyczny, radykalno-ateistyczny odłam masonerii, h. egzystencjalistyczny w wersji Sartre`a) stawiają zdecydowanie na rewolucyjną praxis, której zadaniem jest dokonać totalnej „humanizacji” świata przy pomocy wszystkich dostępnych środków z masowym terrorem włącznie.

Typową, a zarazem maksymalistyczną, postać scjentystycznej odmiany h. antropocentrycznego, będącą w zasadzie również typowym humanitaryzmem, stanowił pozytywizm Auguste`a Comte ` a (1798-1857), głoszącego, iż w trzecim (po „teologicznym” i „metafizycznym”), tj. „pozytywnym” etapie rozwoju ludzkości człowiek powinien odrzucić wszystkie istniejące religie po to, aby zastąpić je kultem Ludzkości, czczonej jako Wielki Byt (Le Grand Etre), „współistotny” — jak Święta Trójca Osób Bożych w chrystianizmie — z Wielkim Fetyszem (ziemią) i Wielkim Środowiskiem (przestrzenią); w Kościele Ludzkości kapłanów dawnych religii zastąpią natomiast uczeni — kapłani pozytywizmu, który „sam tylko może nas w sposób rzeczywisty uczynić wolnymi, tj. podporządkować niezmiennym i znanym prawom, jakie nas uwalniają od wszelkiej władzy osobowej” (list do H. Dix-Huttona z 8 XII 1853). Inne i późniejsze postaci tego rodzaju — scjentystycznej i humanitarystycznej — odmiany h. antropocentrycznego unikały na ogół takich ekstrawagancji i były bardziej minimalistyczne, wszystkie atoli, w mniejszym lub większym stopniu, karmiły się hiperoptymistyczną wiarą w doskonalenie człowieka przez laicką etykę „braterstwa” (Charles Renouvier, 1815-1903) i w „humanizację” świata poprzez postęp nauki (Julian Huxley, 1887-1975); h. tego typu ma też silne implikacje polityczne, wiążąc się zazwyczaj z liberalizmem (Benedetto Croce, 1866-1952) i demoliberalizmem (John Stuart Mill, 1806-1873), niekiedy również z anarchopacyfizmem (Bertrand Russell, 1872-1976); nieskrywany i silnie akcentowany, a kompatybilny z ideologią masońską, jest także kosmopolityzm tak rozumianego h.: „Współczesny humanizm umacnia ducha kosmopolityzmu, przyjaźni między narodami i braterstwa wszystkich ludzi” (C. Lamont, dz. cyt., s. 12).

Równie ekstremalną co comte`owska i przejściową do marksizmu postacią antropolatrii był naturalistyczny h. Ludwiga Feuerbach a (1804-1872), który wiarę w Boga osobowego pragnął zastąpić religijnym kultem przyrody, wyrażającym poczucie zależności od niej człowieka; wychodząc z założenia, iż Bóg jest tylko zobiektywizowaną istotą człowieka, Feuerbach wywodził, że dla człowieka „bogiem” winien być tylko on sam, głosząc tym samym formalny antropoteizm; tak samo jak w maksymie Protagorasa, feuerbachowski człowiek jest miarą wszelkich wartości i miarą rozumu oraz tym, który „na przyszłość obrał świadomie swoją własną człowieczą istotę za prawo i podstawę swego postępowania (Bestimmungsgrund), za cel i probierz swej moralności i polityki” (Wykłady o istocie religii, Warszawa 1953, s. 31); punktami zbieżnymi pomiędzy h. Feuerbacha a h. Marksa są: 1/ „uznanie przez obu człowieka za najwyższą wartość, za najwyższy cel sam w sobie”; 2/ indywidualistyczne, nominalistyczne, materialistyczne i egalitarystyczne pojmowanie człowieka; 3/ upatrywanie podstaw człowieczeństwa w biologicznym gatunku ludzkim; 4/ przekonanie, iż religia „alienuje” ludzi, czyniąc ich „egoistami, zapatrzonymi wyłącznie w swe indywidualne zbawienie”; 5/ rewolucyjnie rozumiana idea „emancypacji” człowieka spod „dławiącej” go alienacji; 6/ wiara w pełną „samorealizację” człowieka, osiąganą poprzez spełnienie w każdej jednostce identycznych właściwości „gatunku”; 7/ całkowita autonomia moralności podporządkowanej jedynie utylitarnemu kryterium zgodności z ludzkimi potrzebami i skłonnościami (M. Fritzhand, Humanizm Feuerbacha a humanizm Marksa, [w:] Człowiek, humanizm, moralność, Warszawa 1966, ss. 171-78).

Antropolatrię h. marksistowskiego wyraża najdosłowniej stwierdzenie Karola Marksa (1818-1883), iż człowiek ma być „słońcem” sam dla siebie zamiast krążyć wokół „urojonego” słońca religijnego; w marksizmie mianem h. teoretycznego określa się ateizm, zaś h. praktycznego — komunizm; jest to h. obiecujący wyzwolenie człowieka z „więzów” religii i państwa, a nawet z niewoli świata rzeczy i „fetyszów”, poprzez rewolucję „znoszącą” własność prywatną i „świętą rodzinę”; wszystko to również miało stanowić „prawdziwe rozwiązanie” konfliktu między człowiekiem a przyrodą, człowiekiem a człowiekiem i osobnikiem a gatunkiem, a tym samym „rozwiązanie zagadki historii”; tak maksymalistycznie zakrojone cele, zdradzające romantyczny „prometeizm” i utopizm, przybierał Marks jednocześnie w szatę pozytywistycznej „naukowości”, „legitymizowanej” rzekomym odkryciem „praw” dialektyki przyrody i historii („materializm dialektyczny i historyczny”), wskazujących „niezbicie” komunizm jako cel finalny i spełnienie historii, której cały „ruch” okazuje się niczym innym, jak „rzeczywistym aktem płodzenia komunizmu” (K. Marks, Własność prywatna a komunizm, różne etapy rozwoju poglądów komunistycznych. Komunizm prymitywny, zrównujący i komunizm jako socjalizm, pokrywający się z humanizmem, [w:] B. Suchodolski, dz. cyt., s. 271); komunizm ów, jako „pozytywne zniesienie własności prywatnej”, będącej „samoalienacją człowieka”, i „rzeczywiste przyswojenie ludzkiej istoty przez człowieka i dla człowieka […], jako skończony naturalizm równa się humanizmowi”, a „jako skończony humanizm równa się naturalizmowi” (tamże).

Głoszony przez „h.” marksowski i socjalistyczny, postulat walki klas, „godzić” miał nienawiść międzyklasową i apoteozę rewolucyjnej przemocy z osobliwie pojętą miłością do człowieka: „socjalizm marksowski jest obcy mdłym i abstrakcyjnym nakazom miłości bliźniego 'w ogóle' i będąc doktryną walki zawiera w sobie nakaz nienawiści do wroga w imię miłości bliźniego”, gdyż „wrogów miłości bliźniego, wrogów sprawy człowieka należy aktywnie zwalczać, a z tym łączy się uczucie nienawiści” (A. Schaff, Marksizm a jednostka ludzka, Warszawa 1965, s. 243); ubóstwiony człowiek marksistowski nie jest wszelako pojmowany jako integralny, psychofizyczny byt osobowy, lecz jako „przechodni” fragment przyrody („człowiek jest procesem, ściślej — procesem swoich czynów” — A. Gramsci, Wstęp do studiów nad filozofią i materializmem historycznym, [w:] P. Śpiewak, Gramsci, Warszawa 1977, s. 146) oraz jako szeregujący jednostki kolektyw, toteż dawno już spostrzeżono (M. Bierdiajew), że marksowski antropocentryzm jest przede wszystkim skrajnym socjocentryzmem; z kolei gloryfikacja proletariatu, postrzeganego jako kolektywny „zbawca” z niewoli społeczno-ekonomicznej, prowadziła do proletaryzacji wszystkich, miast deproletaryzacji nieposiadających, natomiast nienawiść żywiona wobec religii — do deprecjonowania kardynalnych problemów egzystencjalnych człowieka: szczęścia doczesnego i nadprzyrodzonego, sensu życia i śmierci, indywidualnej nieśmiertelności, poprzez ich rzekome „unieważnienie”; tymczasem, żadna rewolucja nie jest w stanie stworzyć „nowego człowieka”, i nawet gdyby spełniła swoje obietnice „wyzwolenia” wobec żyjących, to nic nie może ona dać tym, którzy już umarli, a zostali pozbawieni nadziei zbawienia pozaziemskiego: „nie znajdzie się nigdy zadowalającej odpowiedzi na pytanie o sprawiedliwość i wolność, o ile pomija ona problem śmierci. Jeżeli tylko przypisuje się sprawiedliwość jakiejś, nie dającej się określić, ani dokładnie przewidzieć przyszłości, to wówczas wszyscy zmarli w dziejach już są oszukani. Nic im przecie nie pomoże, ani też na nic im się nie przyda, gdy się o nich mówi, że przyczynili się dzielnie do przygotowania wyzwolenia i szkoda tylko, że się go nie doczekali. Nie doczekali się go, ale także wyszli z historii, nie osiągając, ani nie otrzymując sprawiedliwości. Miara bezprawia pozostaje zatem wciąż nieskończenie większa od miary prawa. I dlatego tak bardzo konsekwentny myśliciel marksistowski, jak Th. Adorno, powiedział, że gdyby miała nastać sprawiedliwość, to musiałaby ona dotyczyć także umarłych” (J. kard. Ratzinger, Wolność i wyzwolenie, [w:] Kościół — Ekumenizm — Polityka, Poznań-Warszawa 1990, s. 302). Gigantyczny rozmiarami tonaż produkcji umysłowej ćmy ideologów marksistowskich w krajach poddanych komunistycznej tyranii, tudzież zalecających dołączenie do niej, sprowadzał się do niekończącego się powtarzania magicznych zaklęć o „oczywistości” faktu, iż h. „stanowi dziedzictwo myśli socjalistycznej”, a „ustrój komunistyczny ma być ukoronowaniem humanizmu […], tym nowym, wyśnionym humanizmem” (A. i J. Kuczyńscy, Humanizm socjalistyczny, Warszawa 1966, ss. 8, 12); że marksizm jest h. „radykalnym, który swoją konsekwencją teoretyczną oraz swym organicznym związkiem z praktyką, z działaniem, przewyższa swych aktualnych konkurentów”, a nawet „jest to jedynie możliwy humanizm sensu proprio” (A. Schaff, dz. cyt., ss. 234, 236); że socjalizm „zburzył […] podstawę, na której tworzą się antyhumanistyczne warunki ludzkiej egzystencji”, a „w socjalistycznym domu […] każdy człowiek jest gospodarzem społecznego bogactwa, warunków swojego rozwoju i rozwoju społeczeństwa, a tym samym panem swojego losu”, toteż zadaniem filozofii i nauk społecznych jest „wpajanie w ludzi wiary, że przyszłość niesie zwycięstwo wzniosłych ideałów komunizmu, pokoju i humanizmu” (P. Fiedosiejew, Dialektyka epoki współczesnej, Warszawa 1969, ss. 386, 428); że, z kolei, „mistyfikacją i kłamstwem” jest w naszych czasach każdy h., który nie wytycza sobie celu zniesienia „wyzysku kapitalistycznego” (R. Garaudy, Perspektywy człowieka — egzystencjalizm, myśl katolicka, marksizm, Warszawa 1963, s. 335). Należy wszakże odnotować istnienie na „heterodoksalnych” obrzeżach marksizmu nurtów rezygnujących z maski „h.” i deklarujących (jak strukturalista Louis Althusser, 1918-1990) „antyhumanizm teoretyczny”; z drugiej zaś strony — epizod szermowania pojęciem „h. socjalistyczny” przez socjalistów „zjednoczonych” z PZPR, lecz wywodzących się z PPS (Julian Hochfeld, Jan Strzelecki) i postulujących ostrożnie „humanizowanie” samego komunizmu.

Alternatywną do marksizmu wersją h. antropocentrycznego był h. egzystencjalistyczny, którego apogeum popularności przypadło w połowie XX w.; autorem jego radykalnie ateistycznej wersji był intelektualista, którego lewicowy ekstremizm (z tą jedynie różnicą, że „kawiarniano-salonowy”) nie ustępował w niczym komunizmowi — Jean-Paul Sartre (1905-1980); jego proklamacja z 1946, iż egzystencjalizm jest humanizmem (l`existentialisme est un humanisme), była skądinąd zaskakująca dla czytelników jego poprzedniego i głównego dzieła filozoficznego Byt i nicość (L`etre et le néant, 1943), w którym uznał, iż człowiek jest namiętnym „dążeniem bezużytecznym” (une passion inutile), tym bardziej, że w ślad za tą deklaracją padało stwierdzenie o optymizmie h. egzystencjalnego: „egzystencjalizm jest optymizmem, jest doktryną czynu i jedynie w złej wierze — gmatwając własną beznadziejność z naszą — chrześcijanie mogą nas nazywać ludźmi bez nadziei” (Egzystencjalizm jest humanizmem. Marksizm i egzystencjalizm, Warszawa 1957, s. 51); Sartre atoli rozróżniał dwa rodzaje h.: jeden, traktujący człowieka jako „cel i wartość najwyższą” oraz „coś skończonego”, i taki nazywał „absurdalnym” oraz „zamkniętym” (jak comte`owski „kult Ludzkości”, który, jego zdaniem „zmierza do faszyzmu” — tamże, s. 48) oraz drugi, który „może być rozumiany zasadniczo w ten sposób: człowiek stale wychodzi poza siebie, projektując siebie i gubiąc się poza sobą — stwarza własne istnienie; z drugiej strony może istnieć dążąc właśnie do celów transcendentnych. Człowiek będąc tym przekroczeniem siebie, wyjściem poza siebie i nie pojmując rzeczy inaczej, jak w związku z tym wyjściem poza siebie, sam tkwi w centrum, w sercu tego przekroczenia (dépassement). Nie istnieje żadna powszechność poza powszechnością ludzką, poza powszechnością subiektywności ludzkiej. Ten związek transcendencji jako podstawy człowieka (nie w sensie takim, w jakim Bóg jest transcendentny, lecz w sensie wyjścia poza siebie) oraz subiektywności w tym znaczeniu, że człowiek nie jest zamknięty w sobie, lecz zawsze jest obecny we wszechświecie ludzkim — to właśnie nazywamy humanizmem egzystencjalistycznym” (tamże, ss. 49-50); jest on także ateizmem w tym stopniu, że nie poprzestaje na wykazywaniu „nieistnienia Boga”, lecz stwierdza, iż z ludzkiego punktu widzenia nawet najpewniejszy dowód istnienia Boga nie zmieniałby nic w ludzkiej kondycji; elementarne doznanie absurdalności i przypadkowości egzystencji człowieczej może być przezwyciężone jedynie zanurzeniem się w „braterstwo” politycznego „zaangażowania” (engagement), identyczne też z pełnią wolności, której nie wolno „oddać” Bogu lub społeczeństwu.

Pesymistyczną, lecz — w przeciwieństwie do Sartre`a — wywikłaną ze związków z ideologicznym totalitaryzmem, wersję h. egzystencjalistycznego reprezentował Albert Camus (1913-1960), który symbolem absurdalności ludzkiego istnienia uczynił mit Syzyfa, skazanego na ustawiczne i nadaremne toczenie swego kamienia pod górę; jednak „losy całej ludzkości na tym również polegają, że [Syzyf] walczy ciągle”, jego los „jest jego własnością” dzięki temu, że zgłębił on swoją udrękę osiągając „jasność widzenia” i zdolność do przezwyciężania losu pogardą, tedy „aby wypełnić ludzkie serce wystarczy walka prowadząca ku szczytom. Trzeba wyobrażać sobie Syzyfa szczęśliwym” (Mit Syzyfa, [w:] Eseje, Warszawa 1971, s. 194); mężny rys h. Camusa koresponduje z szeroko obecnym w literaturze XX w. nurtem h. heroicznego, zasadniczo laickiego i akcentującego tragizm ludzkiej kondycji (Joseph Conrad, André Malrau x), lecz nie nastawionego wrogo do chrześcijaństwa, a niekiedy nawet (Henry de Montherlant, Antoine de Saint -Exupéry) z nim zbieżnego, wyjąwszy tych autorów, którzy (Pierre Drieu La Rochelle) nawiązywali do fundamentalnie antychrześcijańskiej koncepcji „nadczłowieka” (Übermensch) Friedricha Nietzschego (1844-1900), który winien być „treścią ziemi”, albowiem „człowiek jest czymś, co pokonanym być powinno”, i w imię którego nietzscheański Zaratustra wzywał, by nie wierzyć „tym, co wam o nadziemskich mówią nadziejach!”, gdyż „truciciele to są, wiedni czy nieświadomi! Wzgardziciele to ciała, wymierający i sami zatruci, którymi ziemia się umęczyła” (Tako rzecze Zaratusztra, Warszawa-Kraków 1913, s. 6); warunkiem wielkości człowieka jest bowiem dla Nietzschego „śmierć Boga”, szczęśliwie już spełniająca się: „O ludzie wyżsi, ten Bóg był waszym największym niebezpieczeństwem. Od czasu, gdy on w grobie legł, wyście dopiero zmartwychwstali. Teraz dopiero zbliża się wielkie południe, teraz dopiero człowiek wyższy staje się — panem!” (tamże, s. 337).

Porzucenie „iluzji wiary w ojcowskiego Boga” oraz pokonanie tej „infantylnej fiksacji” jaką jest poczucie dziecięctwa Bożego jest również „prawdziwym celem rozwoju człowieka” (Die Zukunft einer Illusion, Leipzig 1927, s. 128) wg trzeciego (po Marksie i Nietzschem) z „mistrzów podejrzeń”, którzy w sposób decydujący przesądzili o kształcie „trzeciej fali nowożytności” (określenie Leo Straussa) — twórcy psychoanalizy, Sigmunda Freuda (1856-1939).

Bez podobnie radykalnej retoryki, niemniej stanowczo w opozycji do wiary w osobowego Boga i Jego Opatrzność zasady swojego h. etycznego formułował filozof Nicolai Hartmann (1882-1950), którego zdaniem wiara religijna sprzeciwia się wartościom etycznym z czterech powodów: 1o nakazując dążenie do celów pozadoczesnych, postrzega zło w realizacji tych wartości na tej ziemi dla nich samych; 2o uznanie boskich rządów nad światem w roli miernika dobra i zła pomniejsza człowieka, podczas gdy element osobowy w każdym człowieku winien być „czymś najważniejszym, najbardziej aktualnym, najwyższym i najbardziej odpowiedzialnym”; postawienie jakiejkolwiek istoty ponad człowiekiem jest etycznym wypaczeniem, niemoralnością i zdradą człowieka; 3o uzależnienie wartości etycznych od woli i prawa Bożego odbiera etyce znamię autonomiczności i czyni ją etyką heteronomiczną; 4o pomiędzy wolnością ludzkiej woli a nauką o Bożej Opatrzności istnieje nieprzezwyciężalna antynomia, maskująca determinizm etyki religijnej, sprzeczny z etyką godną człowieka wolnego (Ethik, Berlin 1926, ss. 738-741).

Wspólny rys przytłaczającej większości humanizmów antropocentrycznych identyfikowany jest więc następujący: „Oto wielka omyłka laickiego humanizmu wszelkich epok, jego fatalistyczne: albo — albo. Mniema on, że prymat Boga jest zamachem na wolność i godność człowieka, że zatem aby wznieść i zatwierdzić człowieczeństwo — trzeba poniżyć Boga, oderwać się od niego, samą Jego egzystencję zanegować” (J. Braun, dz. cyt., s. 128).

2. Humanizm teocentryczny

H., który — w przeciwieństwie do humanizmów antropocentrycznych, negujących istnienie Boga i Bożej Opatrzności albo stojących na gruncie areligijnego indyferentyzmu — uznaje Boga za praprzyczynę świata i ostateczny cel człowieka, jest h. teocentrycznym; jego szerszą, ogólniejszą postacią jest h. teistyczny, który operuje pozytywnie pojęciem „boskości”, ale niekoniecznie wiąże się z wyznawaniem konkretnej religii i z postawą wiary; takim h. teistycznym był np. pragmatyzm Williama Jamesa (1842-1910), dla którego h. jest „religią mającą racjonalne uzasadnienie” (Istota humanizmu, [w:] H. Buczyńska-Garewicz, James, Warszawa 1973, s. 185); podobnie określić można także wyraźnie synkretyczny, pozakonfesyjny i negujący konieczność wyodrębniania h. chrześcijańskiego, skoro „wszelki prawdziwy humanizm prowadzi 'na próg', a czegoż więcej możemy od niego wymagać, jeśli pozostawi nie zajęte miejsce Boga”, „nowy humanizm” postulowany przez europejskiego federalistę Denisa de Rougemonta (1906-1985), i widziany przezeń „pod znakiem kształcenia dyspozycji mistycznych; techniki życia duchowego niezależnej od wszelkiego konkretnego celu religijnego, wcześniejszej niż jakiekolwiek dogmaty” (wypowiedź w: Pour un humanisme nouveau — enquete dirigée par M. Paul Arbousse-Bastide, Paris 1930, ss. 244-5); „zwykłą” postacią h. teocentrycznego jest atoli h. religijny z pojęciem transcendencji doprecyzowanym przez konkretny system dogmatyczny, a postacią typową dla religijnego h. europejskiego — h. chrześcijański; dlatego h. „teocentryczny lub prawdziwie chrześcijański […] uznaje, że Bóg jest centrum człowieka, mieści w sobie chrześcijańską koncepcję człowieka grzesznika i odkupionego oraz chrześcijańską koncepcję łaski i wolności” (J. Maritain, dz. cyt., s. 28).

Również jednak i w obrębie współczesnej myśli chrześcijańskiej artykułowane bywa stanowisko rezerwy wobec h., postrzegające w nim brak odniesienia do Absolutu i przeczące, iżby chrześcijaństwo było h., w h. albowiem, „z chrześcijańskiego punktu widzenia tkwi jawna sprzeczność. Zgodnie z klasycznym określeniem humanizmu: Człowiek jest miarą wszechrzeczy. Tymczasem istotą rozwoju człowieka jest przekraczanie wszelkich miar” (A. Grzegorczyk, Palę Zachód! Przeciw humanizmowi, „Więź” 1974, nr 1, s. 12).

Humanizm chrześcijański — nazywany też niekiedy, przez wskazanie na fundamentalną więź osoby ludzkiej, w postawie wiary, z Boską Osobą Jezusa Chrystusa, h. chrystocentrycznym — postrzegając w Bogu-Stwórcy w Trójcy Świętej Jedynym praźródło wszelkiego istnienia, najwyższego prawodawcę i Zbawiciela oraz uznając za cel ostateczny i najwyższy człowieka zbawienie nadprzyrodzone w jedności z Bogiem, respektuje jednocześnie autonomię człowieka w sferze immanentnej, tj. kształtowania przez niego warunków życia społecznego, wszelako z poszanowaniem zasad prawa naturalnego, którego zdolność odkrycia została wszczepiona w duszę każdej istoty ludzkiej; w świetle tajemnicy Wcielenia oraz bogoczłowieczeństwa Jezusa Chrystusa — Syna Bożego i Syna Człowieczego — na gruncie h. chrześcijańskiego Bóg nie jest „rywalem” lub „zagrożeniem” dla człowieka, lecz najpewniejszą rękojmią i opoką jego godności: h. chrześcijański jest „jakby harmonią przedustawną teocentryzmu i antropocentryzmu, […] stawia on człowieka na szczycie świata stworzonego, a Boga czyni ogniskiem bytu w perspektywie transcendentnej” (J. Braun, dz. cyt., s. 137); „kompatybilność” h. i chrześcijaństwa ma swoją podstawę w tym, iż „religia i humanizm sytuują nas w realnych odniesieniach do osób”, zaś „chroni te odniesienia zespół działań intelektu i woli, wyznaczanych mądrością” (M. Gogacz, Mądrość buduje państwo, Niepokalanów 1993, s. 265); h. chrześcijański odrzuca absolutyzację i deifikację człowieka oraz przyznaje prymat ducha osobowego nad naturą materialną, ale uwzględnia wszystkie elementy psychofizycznego bytu osobowego i dowartościowuje wszystkie istotne potrzeby człowieka, wszelako ze wskazaniem na zachowanie właściwej ich hierarchii; odrzucając zarówno egoistyczny i atomistyczny indywidualizm, jak mechanicznie całkujący dowolną zbiorowość kolektywizm, jest h. chrześcijański zarazem personalistyczny — w uznaniu niezbywalnej godności, rozumności, wolności i wrażliwości moralnej każdej osoby ludzkiej — i wspólnotowy, ponieważ pełny rozwój osoby uważa za możliwy nie w izolacji, lecz w nawiązaniu trwałych relacji międzyosobowych pomiędzy ludźmi oraz pomiędzy człowiekiem a Bogiem i w głębokim zakorzenieniu we wspólnotach naturalnych i celowych, z których szczególne znaczenie mają rodzina i naród wraz z jego formą — państwem.

Podobnie jak w wiekach średnich i w h. renesansowym, współczesny h. chrześcijański odwołuje się do różnych kierunków filozofii chrześcijańskiej: augustynizmu, tomizmu, skotyzmu, jak również do filozofii klasycznej, wykorzystując także niektóre ujęcia nowożytnych i współczesnych nurtów, zwłaszcza fenomenologii i egzystencjalizmu. Najrozleglejszy nurt h. chrześcijańskiego został jednak bez wątpienia wypracowany na gruncie neotomizmu, rozwijającego filosofia perennis św. Tomasza z Akwinu, traktującego przecież osobę ludzką jako najdoskonalszy element natury (persona significat in, quo est perfectissime in tota natura); w obrębie tego nurtu szczególne oddziaływanie na myśl katolicką w XX w. posiadała, wypracowana przez Jacquesa Maritaina (1882-1973), koncepcja h. integralnego (humanisme intégral), który by nie miał charakteru ani sakralnego, ani laickiego, „substancjalnie chrześcijańskiego” i przeciwstawiającego się „chrześcijaństwu pozornemu i dekoracyjnemu”, a równocześnie świeckiego; oponując głoszącemu nienawiść klasową rewolucyjnemu h. ateistycznemu, h. integralny oznaczać miał zarazem także przezwyciężenie związanego z ideologią liberalną h. burżuazyjnego; chociaż nazwa „h.” nie jest jednoznaczna i jej sens zależy (tak samo jak w rozumieniu podanym przez Heideggera) od uprzednio założonej metafizyki, to dla Maritaina nie podlega wątpliwości, że h. antropocentryczny jest w samej swojej istocie antyludzki: „stawiać człowiekowi za cel tylko człowieka […] to zdrada człowieka i jego nieszczęście, gdyż ze względu na wyższą część swojej natury, którą jest duch, człowiek jest powołany do czegoś lepszego, niż życie czysto ludzkie” (dz. cyt., s. 9), a z zasadą tą zgodziliby się nie tylko chrześcijanie (jak św. Jan od Krzyża), ale również mędrcy z tak różnych tradycji duchowych, jak Arystoteles, Ramanuja, Epiktet czy Nietzsche; jednak, jako że od tradycji humanistycznej nie można odciąć mądrości pogaństwa, należy się „wystrzegać w każdym razie definiowania humanizmu przez wykluczenie wszelkiego podporządkowania temu, co nadludzkie i przez odżegnywanie się od wszelkiej transcendencji” (tamże, s. 10); wprawdzie h. „z definicji” musi dążyć do uczynienia człowieka bardziej ludzkim, ale zadanie to może być prawdziwie spełnione jedynie przez odniesienie go do transcendencji; przykład „przedziwnego” Tomasza More`a świadczy, że tylko h. czerpiący ze źródeł świętości może być też h. autentycznie heroicznym, prowadzącym człowieka do ofiary i do wielkości prawdziwie nadludzkiej, zdolnym do cierpienia w miłości i bez wyrzekania się radości; ten nowy h. nowej cywilizacji już nie sakralnej, ale chrześcijańskiej, jest — w propozycji Maritaina — „tym bardziej ludzki, że nie uwielbia człowieka, ale szanuje rzeczywiste potrzeby integralne osoby ludzkiej. Rozumiemy go jako dążenie do realizacji społeczno-doczesnej tej troski ewangelicznej o człowieka, która nie może istnieć w sferze duchowej jedynie, ale winna się wcielić, oraz ideału wspólnoty braterskiej. Żąda on od ludzi, by się poświęcali nie dynamice lub imperializmowi rasy, klasy albo narodu, lecz lepszemu życiu braci, dobru konkretnemu społeczności osób ludzkich, pokornej prawdzie wprowadzania przyjaźni braterskiej w ład społeczny i struktury życia wspólnego — za cenę trudnego wysiłku oraz pewnego ubóstwa” (tamże, s. 13).

Maritainowi wytykano jednak, nie bez racji, że jego niejasna do dwuznaczności wizja „nie sakralnej i świeckiej” cywilizacji „chrześcijańskiej”, w połączeniu z nazbyt „angeliczną” koncepcją polityki prowadzonej „jak” chrześcijanie zamiast „jako” chrześcijanie, też wbrew wyjściowemu rozróżnieniu, prowadziła do nadania współczesnemu h. chrześcijańskiemu, a nawet nauczaniu papieży „posoborowych” (na których wywarł on ogromny wpływ) znamion daleko idącego antropocentryzmu, acz z pewnością daleko mu było do tych politycznych aberracji (z braniem za dobrą monetę „h.” komunistycznego włącznie), które stały się udziałem personalizmu w interpretacji Emmanuela Mouniera (1905-1950), mimo iż ten także rozróżniał „osobę” i „jednostkę”.

Do tego samego rozróżnienia, lecz w ujęciu Maritaina, odwoływał się polski pisarz Jerzy Zawieyski (1902-1969) w swojej propozycji h. metafizycznego, tj. takiego, który „na plan pierwszy wysuwa życie wewnętrzne człowieka, pewien typ tego życia, a zwłaszcza sam proces przeżywania stosunku: ja i wszechświat” (O humanizmie metafizycznym, „Więź” 1976 nr 12); pojęcie indywiduum jest wspólne wszystkim formom materialnym przyrody, tyleż człowiekowi, co zwierzęciu, roślinie, co atomowi, w niczym tedy nie specyfikuje humanitas; człowieczeństwo odsłania się dopiero w świetle pojęcia osoby, zastosowanego do substancji duchowej, wyższej od całego świata materii, oraz celowej, zdolnej określać środki realizacji swoich celów i dokonywać skutków w bycie dzięki swojej wolności; „osoba” jest pełną indywidualną substancją natury intelektualnej, rządzącą swoimi czynami i w tym sensie autonomiczną; substancja ta może powiedzieć na swój sposób fiat („stań się”), i ta jej władcza niezależność od kalejdoskopu zjawisk zmysłowych daje właściwą jej godność i osobowość; proces tworzenia tej osobowości nie może być nigdy sfinalizowany w porządku doczesnym, stąd nieodparcie narzucająca się konkluzja, iż „najwyższą postacią humanizmu metafizycznego jest humanizm chrześcijański, katolicki, wyrażający się w osobowości Chrystusa i w symbolu Krzyża. […] W człowieku jest możliwość boskości — od wolnej woli człowieka zależy, aby to co boskie w sobie wyzwolić. Metafizyczny humanizm chrześcijański zakłada konieczność osobowego trudu odnalezienia siebie, gdyż bez tego trudu, bez procesu tworzenia się osobowości — wiara jest martwa” (tamże).

Z innej (augustyńsko-pascalowskiej) tradycji filozoficznej wysnuwał swoją wizję h. religijnego filozof egzystencji — określający się najchętniej jako „sokratyk chrześcijański” — Gabriel Marcel (1889-1973); jego koncepcja „człowieka-wędrowca” (homo viator) zakorzeniona była w uniwersalnym toposie życia jako wiecznej wędrówki, ziemskiego pielgrzymowania w poszukiwaniu drogi do duchowej ojczyzny — Raju, jak mitycznego Odyseusza dążącego do Itaki; do tak pojętego życia człowiek jednak musi się „przebudzić”, odpowiadając z wiarą i ufnością na wezwanie płynące od Boga, przezwyciężając własny lęk, głuchotę, obojętność, i właśnie to „przebudzenie” stanowi istotę h. religijnego, konstytuuje sens egzystencji osoby ludzkiej, jej „jestem” (sum) transcenduje „w górę” (sursum): „Pojmuje ona siebie w znacznie większym stopniu jako wolę niż jako byt, jako wolę przewyższenia tego wszystkiego, czym jest i zarazem nie jest, jako wolę przewyższania teraźniejszości, w którą czuje się, prawdę mówiąc, zaangażowana czy uwikłana, a która jednak jej nie wystarcza, która nie jest na miarę dążeń, z jakimi osoba się utożsamia” (Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei, Warszawa 1959, s. 28).

Całościowy wykład h. chrześcijańskiego, obejmujący prócz antropologii również chrystologię i eklezjologię, przedstawił teolog dogmatyczny Wincenty Granat (1900-1979); wykład ten odbiega jednak w znacznym stopniu od tradycyjnej nauki Kościoła, dopasowując się do doktryn „praw człowieka”, „wolności religijnej”, niedookreślonego co do celu ekumenizmu i w ogóle do wychylonej ku antropocentryzmowi orientacji dokumentów Vaticanum II, na czele ze stwierdzeniem, iż „wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierowywać ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt” (Gaudium et spes, 12); wykład ów traktuje m.in. o h. Syna Bożego wcielonego i samego faktu Wcielenia, o h. nauki i postępowania Jezusa Chrystusa, o h. misteriów zbawczych Chrystusa (misteryjny h. Ostatniej Wieczerzy, humanistyczny sens misterium ofiarnej śmierci Chrystusa na krzyżu, h. misterium zmartwychwstania, wartość humanistyczna misterium zesłania Ducha Świętego), o h. Kościoła Chrystusowego, wreszcie o tak wybitnie modernistycznych tematach, jak „h. Kościoła w relacjach międzywyznaniowych i w dialogu z ateistami” czy „h. Kościoła w stosunku do problemów ogólnoludzkich”; cenne atoli wydaje się podkreślenie, iż h. rozpatrywany w świetle Wcielenia, „zawiera również elementy soteriologiczne, a więc mówi o wyzwoleniu człowieka z grzechu i ograniczoności; nie tylko to nie jest sprzeczne z ludzką naturą, ale ją dynamizuje, nakreślając cele dalekie osiągane poprzez cele ludzkie, które są wciągnięte w historię zbawienia człowieka” (W. Granat, dz. cyt., s. 196) oraz że jest on h. „wiary, ale wiary rozumnej, bo opartej na rzeczywistości Chrystusa” (tamże, s. 208); w konkluzji tego autora h. chrześcijański jest: autentyczny, oparty na motywach świeckich i religijnych, społeczny, transcendentny, otwarty, realistyczny, integralny, personalistyczny, dialogowy i „w zasadzie” optymistyczny, a „szczególniejszy rys delikatności” nadaje mu kult Matki Boskiej (tamże, s. 418).

Łączący koncepcję antropologiczną wypracowaną przez tomizm egzystencjalny Szkoły Lubelskiej (M.A. Krąpiec, Ja-człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1974)) z ujęciem fenomenologicznym Maxa Schelera (Ocena możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej przy założeniach systemu Maksa Schelera, Lublin 1959; Osoba i czyn, Kraków 1969, Lublin 1994[3]) — Karol Wojtyła (ur. 1920) wykazał błędność stanowiska, wedle którego nie jest możliwy h. religijny, a celem człowieka musi być tylko człowiek, albowiem pojęcie Boga jako celu ostatecznego wszystkich istnień nie tylko nie przeczy różnorodnym celom różnych stworzeń, ale również cele te gruntuje: „każdy bowiem byt stworzony przez to, że jest, i przez to, czym jest, uzewnętrznia w jakiejś mierze tę bezwzględną doskonałość bytu, jaką jest Bóg. Ażeby jednak osiągnąć ten cel, ażeby urzeczywistnić tę swoją celowość, byty stworzone nie muszą bynajmniej niejako wychodzić z siebie, czy też tym bardziej jakoś zaniedbywać lub zapoznawać siebie. Wręcz przeciwnie, byłoby to całkowicie niezgodne z tamtą ich celowością. Ażeby jak najpełniej osiągnąć ten cel, ażeby jak najlepiej ujawnić, kim jest Bóg, ich Stwórca, Pierwsza Przyczyna tego, że są, oraz tego, czym są, powinien każdy byt stworzony być po prostu jak najbardziej sobą i osiągać całą pełnię tej doskonałości, do jakiej jest zdolny z samej swojej natury” (Elementarz etyczny, Lublin 1983, s. 56); niejako ukoronowaniem antropologii K. Wojtyły, już jako papieża Jana Pawła II, były słowa z encykliki o Odkupicielu człowieka (4 III 1979), iż: „owo głębokie zdumienie wobec wartości i godności człowieka nazywa się Ewangelią, czyli Dobrą Nowiną. […] Owo zdumienie, a zarazem przeświadczenie, pewność, która w swym głębokim korzeniu jest pewnością wiary — ale która w sposób ukryty ożywia każdą postać prawdziwego humanizmu — pozostaje najściślej związane z Chrystusem. […] Kościół, który nie przestaje kontemplować całej tajemnicy Chrystusa, wie z całą pewnością wiary, że Odkupienie, które przyszło przez Krzyż, nadało człowiekowi ostateczną godność i sens istnienia w świecie, w znacznej mierze zagubiony przez grzech” (Redemptor hominis, 10); człowieka zaś, który jest „pierwszą i podstawową drogą Kościoła” (tamże, 14), „nie można do końca zrozumieć bez Chrystusa”.

3. „Nowy humanizm”

Poza antynomią: „antropocentryzm — teocentryzm” stara się sytuować — rozwijany, w kilku odmianach, na gruncie anglosaskim — nurt refleksji filozoficznej, nazywany „nowym humanizmem”. Jego pierwszą postacią był h. epistemologiczno-pragmatyczny Ferdinanda Canninga S. Schillera (1864-1937), nazywany też (w przeciwstawieniu do „animalizmu”) hominizmem, czyli teorią wyjaśniającą proces rozumienia świata na podstawie doświadczenia i umysłowej aktywności człowieka, oraz akcentującą istotową zależność obrazu świata od formy językowej; hominizm był także rodzajem światopoglądu upatrującym swoistość bytu ludzkiego w jego wymiarze duchowym; deklarował on nieufność wobec systemów czyniących człowieka „czczą fantasmagorią abstrakcji” (racjonalizm) lub niesamodzielnym elementem świata przyrody (naturalizm), afirmował natomiast zwrot ku zdroworozsądkowemu realizmowi i bezpośredniemu doświadczeniu, któremu okazywał pełne zaufanie; Schiller określał h. właśnie jako „akceptację ludzkiego doświadczenia” i podkreślał, że to „najprostsze ze stanowisk filozoficznych” (Studies in Humanism, London 1907, s. 469) istniało od dawna, nie mając jedynie imienia, nazwane zaś, stanowi „deklarację niepodległości konkretnej całości człowieka, ze wszystkimi jego namiętnościami i emocjami w pełnej skali, skierowanymi przeciwko krępującym go regułom i prawom, które kuszą braminów z sekty akademickiej, aby hamować swobodną ekspansję ludzkiego życia”, oraz „najbardziej zbawienną doktrynę, jaką można głosić istotom dwunożnym umęczonym przez wiele różnych '-ologii'” (Humanism, London 1912, s. 20); tak pojęty h. „bierze człowieka takim, jakim jest, a świat ludzkich doświadczeń takim, jakim jawi się on przed nami” (tamże, s. 21); zgłaszając gotowość do czerpania z „wszelkich doktryn, które można traktować jako antycypacje jego stanowisk” (personalistyczny idealizm, radykalny empiryzm, pluralizm, pragmatyzm etc.), „jest w rzeczywistości zastosowaniem humanizmu do teorii poznania” (tamże, s. 24).

Głębsze ujęcie i bardziej wszechstronne zastosowanie dał h. tego typu filozof, estetyk i konserwatywny myśliciel polityczny Irving Babbitt (1865-1930); przeciwstawiony przezeń ostro sentymentalnemu bądź scjentystycznemu, ale zawsze naturalistycznemu, humanitaryzmowi, h. jest wymagającym wielu wyrzeczeń i zakorzenienia w kulturze (w całej tradycji humanitas) ideałem doskonalenia jednostki; kardynalne znaczenie dla możliwości zaistnienia h. ma — na wskroś arystokratyczna — idea selekcji, nie każdy bowiem jest zdolny w takim samym stopniu do zdyscyplinowanego kształcenia samego siebie i swego stosunku do ludzi, a nie tylko okazywania im „otwartości”: „potrzebna jest nie tylko sama otwartość wobec ludzi, nie tylko oderwana dyscyplina i selektywność, ale zdyscyplinowana i selektywna otwartość. Sympatia dla ludzi bez umiejętności wyboru staje się jałowa, a pozbawiona życzliwości selektywność przeradza się w pogardę” (Literature and the American College, Boston and New York 1908, s. 7); wbrew obiegowemu mniemaniu, iż „nieselektywna” sympatia do ludzi zrodziła się na gruncie chrześcijaństwa (bo zdecydowanie arystokratyczny charakter h. starożytnego nie budzi niczyich wątpliwości), Babbitt twierdził, że to właśnie h., a nie humanitaryzm, zbliża się do zasad chrystianizmu, który wprawdzie nakazuje miłować wszystkich, nawet nieprzyjaciół, ale specjalną miłość krzewi w kole współwyznawców, i jednym z jego aspektów jest „niezwykle silne akcentowanie wyboru […] (wielu jest wezwanych, a mało wybranych). Nie ulega wątpliwości, że ludzie nieugiętej wiary, jak św. Paweł, św. Augustyn czy Pascal uważaliby przedstawicieli współczesnego humanitaryzmu, z ich rozprawianiem o problemach społecznych i skłonnością do sprowadzania religii do wypełniania najelementarniejszych potrzeb bytowych człowieka, za słabeuszy i degeneratów” (tamże, s. 11). Człowiek ukształtowany podług zasad h. powierza rozumowi panowanie nad irracjonalnymi popędami, nie znaczy to jednak, iżby h. był racjonalizmem i rozumowi przyznawał najwyższe miejsce w porządku władz duszy; przeciwnie — „jest rzeczą rozumną nie być racjonalistą”, ponieważ rozum poznający naturę, rozpoznaje ją jednostronnie i nie jest tą mądrością etyczną, do jakiej zmierzał Sokrates, a rzeczywistością i prawdą jest także to, co leży poza zasięgiem rozumu jako świat naszego doświadczenia wewnętrznego, naszych przeżyć moralnych, naszej intuicji; musimy zatem przyjąć istnienie władzy jeszcze wyższej niż rozum, którą jest wola, oraz uznać, iż „rola rozumu w odniesieniu do woli nie jest pierwotna, ale wtórna, zależna, że rozum jest narzędziem” (On Being Creative, New York 1932, s. XXVIII); obawa przed wiodącą do niebezpiecznych złudzeń nieograniczoną śmiałością rozumu także, zdaniem Babbitta, łączy h. z chrześcijaństwem, które „stwarzało doktrynę uczącą rozum pokory, a zarazem stwarzało symbole, które kierowały wyobraźnią człowieka, a dzięki niej i jego wolą” (Democracy and Leadership, New York 1924, s. 175).

Humanitas nie może być wyłącznie funkcjonalna, lecz musi być teleologiczna; w odpowiedzi na pytanie o cel człowieka h. wystrzega się obu krańcowości: ascetycznego rygoryzmu i hedonizmu oraz utylitaryzmu; realizm antropologiczny poucza go, że człowiek szuka własnego szczęścia, co humanista akceptuje, lecz pojęciu temu nadaje zabarwienie moralne w duchu umiarkowanego eudajmonizmu, a przeciwstawia się redukowaniu go do kategorii przyjemności lub użyteczności; prawdziwe szczęście rodzi się w atmosferze duchowej koncentracji i odczucia rzeczy trwałych, a świadectwem jego osiągnięcia jest spokój duchowy, płynący z opanowania wolą wyższą instynktów i pożądań niższego „ja”; opanowanie to jest także osiągnięciem stanu prawdziwej wolności.

Do istoty h. należy nie (podsycający nieopanowane ambicje) „kult człowieka”, lecz poczucie czci i pokory wobec tego, co nas przerasta, gdyż to pokora jest źródłem wszelkich cnót, stąd tak ważna w edukacji humanistycznej jest siła dobrego przykładu, zaś na dawaniu przykładu-wzoru polega też znaczenie dobrego przywództwa (leadership); w poszukiwaniu idei mających kierować postępowaniem prawdziwy humanista zaufa raczej „mądrości wieków” niż „mądrości laboratorium”, nie porwą go też projekty „naprawy świata”, głoszone przez ideologów, za to ze czcią zwróci się ku wielkim nauczycielom ludzkości: Chrystusowi, Buddzie, Konfucjuszowi, Sokratesowi, czy ku filozofom, jak Platon i Arystoteles; nie oznacza to jednak identyczności h. z jakimkolwiek supranaturalizmem religijnym bądź filozoficznym, gdyż ludzki świat kultury musi być, zdaniem Babbitta, traktowany samoistnie. Kwestia stosunku babbittowskiego h. do religii jest zresztą sporna: i sam filozof, i jego komentatorzy, podkreślali zbieżności h. z chrześcijaństwem, ale też odmienności; h. jest bowiem filozofią świecką, która może i powinna być rozwijana bez konfrontacji z religią, ale niezależnie od niej, i nie wypowiadając się na tematy dla niej fundamentalne — życia pozaziemskiego, nieśmiertelności duszy, zbawienia etc.; zasadniczym prawem h. jest zasada umiaru, a obcy mu jest pierwiastek entuzjazmu, obecny w religii; być dobrym humanistą, znaczy mieć cnoty naturalne, z punktu widzenia religii ważne, lecz niewystarczające; Babbitt podkreślał wprawdzie, że źródłem naturalistycznego upadku kultury nowożytnej jest deprecjacja pojęcia łaski, ale jego h. mógł sprawiać wrażenie szukania jej „ekwiwalentu”, co byłoby świecką odmianą teologicznego pelagianizmu; znamienne, że mówiąc o doświadczeniu religijnym Babbitt chętniej cytował Buddę i Konfucjusza, a z autorów chrześcijańskich raczej filozofów scholastycznych i pisarzy (św. Tomasz z Akwinu, Dante) niż Ewangelie; pomimo kalwińskiego wychowania wyżej cenił on jednak katolicyzm niż protestantyzm, właśnie z powodu przesadnej deprecjacji grzesznej natury w tym drugim, podcinającej humanistyczny postulat samokontroli, a jednoznacznie już chrześcijańskie piętno „nowemu humanizmowi” nadali uczniowie i przyjaciele Babbitta: Paul Elmer More (1864-1937) i anglokatolik Thomas Stearns Eliot (1888-1965).

4. „Humanizm humanistyczny”

W jeszcze innym sensie termin h. — w formie przymiotnikowej — występuje na gruncie przyjętego we współczesnym naukoznawstwie rozróżnienia pomiędzy celem, przedmiotem i metodami nauk „humanistycznych” (zwanych też „naukami o duchu” — Geistenwissenschaften, albo „społecznymi”) a przyrodniczych; przedmiotem pierwszych, wg autorów tego rozgraniczenia (W. Dilthey, H. Rickert, W. Windelband, E. Spranger, G. Simmel, M. Scheler), jest „rzeczywistość ludzka”, tj. człowiek i jego wytwory („ekspresje życia”), czyli kultura będąca obiektywizacją ducha, przedmiotem drugich zaś — otaczający człowieka świat przyrodniczy; fakty humanistyczne są indywidualne, niepowtarzalne i wyposażone w znaczenie, którego nie można rozpoznać bez uwzględnienia „współczynnika humanistycznego” (F. Znaniecki), fakty biologiczne — gatunkowe i statystyczne, stąd metodą poznawania przyrody jest wyjaśnianie ich powiązań i zależności, a metodą poznawania życia ludzkiego (tworów kultury) — intuicyjne i empatycznie wnikające w sens rozumienie: „przyrodę poznajemy, życie rozumiemy”; nauki przyrodnicze mają tedy charakter nomotetyczny, ustalający prawa (nomoi), a humanistyczne — idiograficzny, jednostkowy (idios — pojedynczy); na gruncie tego podejścia zrodziła się także, alternatywna do klasycznej definicji człowieka jako „zwierzęcia rozumnego” (animal rationale), koncepcja neokantysty Ernsta Cassirera (1874-1945) człowieka jako „zwierzęcia symbolicznego” (animal symbolicum), tj. żyjącego nie w świecie fizycznym, lecz w świecie własnych symbolicznych wytworów (będących „kluczem do jego [człowieka] natury”), z których podstawowymi są: język, mit, sztuka i religia; w miarę rozwoju kultury oplatająca człowieka sieć symbolizmu staje się coraz subtelniejsza i mocniejsza, a rzeczywistość fizyczna zdaje się cofać, tak iż „człowiek nie potrafi się już bezpośrednio ustosunkować do rzeczywistości. Nie może jak gdyby stanąć z nią twarz w twarz. […] Zamiast zajmować się rzeczami samymi w sobie, człowiek w pewnym sensie ustawicznie sam ze sobą rozmawia. Tak bardzo owinął się w formy językowe, w obrazy artystyczne, w mityczne symbole lub religijne obrządki, że nie potrafi już niczego zobaczyć ani poznać inaczej, jak za pośrednictwem tego sztucznego środka” (Esej o człowieku, [w:] Wstęp do filozofii kultury, Warszawa 1971, s. 69); „ostatnim słowem” h. „symbolicznego” jest zatem teza o niemożności poznania prawdziwościowego.

F.I. Niethammer, Der Streit des Philanthropismus und Humanismus, Jena 1808; F.C.S. Schiller, Humanism. Philosophical Essays, London 1903, 1912[2]; F.C.S. Schiller, Studies in Humanism, London 1907; I. Babbitt, Literature and the American College. Essays in Defence of the Humanities, London 1908; I. Babbitt, Humanism, an Essay at Definition, [w:] (zb.) Humanism and America. Essays on the Outlook of Modern Civilisation, New York 1930; Pour un humanisme nouveau — enquete dirigée par M. Paul Arbousse-Bastide, Paris 1930; L. Hyde, The Prospects of Humanism, London 1931; L.J.A. Mercier, The Challenge of Humanism, New York 1933; B. Suchodolski, Studja nad humanizmem współczesnym. Irving Babbitt, Warszawa 1936; L. Lachance, L`humanisme politique de saint Thomas. Individu et état, I-II, Paris 1939, 1965[2]; D.J.B. Hawkins, The Problem of Christian Humanism, Oxford 1944, 1983[7]; H. de Lubac, Le drame de l`humanisme athée, Paris 1944, 1983[7]; L. Meylan, Les humanités et la personne, esquisse d`une philosophie de l`enseignement humaniste, Neuchâtel et Paris 1944; F. Robert, L`humanisme, essai de définition, Paris 1946; M. Merleau-Ponty, L`humanisme et terreur, Paris 1947; F. Hermans, Histoire doctrinale de l`humanisme chrétien, I-IV Tours 1948; M. Heidegger, Über den Humanismus, Frankfurt am Main 1949, 1981[8]; P. Bigo, Marxisme et humanisme. Introduction a l`oeuvre économique de Karl Marx, Paris 1953; A. Etcheverry, Le conflit actuel des humanismes, Paris 1955, Rome 1964[3]; E. Hoffmann, Pädagogischer Humanismus, Zürich 1955; G. Kisch, Humanismus und Jurisprudenz, Basel 1955; W. Jaeger, Humanizm i teologia [1943], Warszawa 1957; C. Lamont, The Philosophy of Humanism, New York 1957; M. Fritzhand, Humanizm i kultura świecka, Warszawa 1958; J. Maritain, Humanizm integralny. Zagadnienia doczesne i duchowe nowego świata chrześcijańskiego [1936], Londyn 1960; J. Huxley, The Humanist Frame, London 1961; H. van Lier, Les humanités du XXeme siecle, Paris 1965; (zb.), Humanistic Pragmatism. The Philosophy of F.C.S. Schiller, New York 1966; A. i J. Kuczyńscy, Humanizm socjalistyczny, Warszawa 1966; A. Niel, Les grand appels de l`humanisme contemporain. Christianisme — marxisme — évolutionnisme — existentialisme… et apres?, Paris 1966; H.J. Blackham, Humanism, Baltimore 1968; Q. Breen, Christianity and Humanism. Studies in the History of Ideas, Grand Rapids (Michigan) 1968; M.C. D`Arcy, Humanizm i chrześcijaństwo [1969], Warszawa 1973; E. Grassi, Humanismus und Marxismus, Reinbek 1973; W. Granat, U podstaw humanizmu chrześcijańskiego, Poznań 1976; M. Heidegger, List o humanizmie [1947], [w:] Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, Warszawa 1977; T. Molnar, Christian Humanism: A Critique of the Secular City and Its Ideology, Chicago 1978; J.-P. Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem [1946], Warszawa 1983, 1998[2]; B. Suchodolski, I. Wojnar, Humanizm i edukacja humanistyczna. Wybór tekstów, Warszawa 1988.