Intelektualiści

Jacek Bartyzel

INTELEKTUALIŚCI (z fran. les intellectuels) — stosunkowo wąska, lecz wpływowa grupa osób posiadających zazwyczaj wykształcenie akademickie i uprawiających tzw. zawody twórcze (literaci, dziennikarze, wykładowcy uniwersyteccy, niekiedy też duchowni i artyści), przeto należących lub pretendujących do elity umysłowej oraz wykazujących skłonność do autorytatywnego wypowiadania się w sprawach dotyczących całego społeczeństwa, jego celów i przyszłości, częstokroć w formie zbiorowych wystąpień, manifestów i apeli moralizatorskich i politycznych.

W aspekcie merytorycznym należy odróżnić i. od uczonych oraz pisarzy, którzy mogą odgrywać społeczną rolę intelektualisty, wchodząc na arenę publiczną, ale niekoniecznie (jeśli pozostaną wyłącznie na gruncie uprawiania swoich dyscyplin naukowych lub twórczości literackiej). W aspekcie socjologicznym należy natomiast odróżnić i. od znacznie szerszego, tworzącego — w zależności od przyjętej nomenklatury — warstwę lub klasę społeczną, ogółu osób wykształconych w danym społeczeństwie i uprawiających zawody nieprodukcyjne — urzędnicze, tzw. wolne (prawnicy, lekarze) oraz związane z przekazywaniem oświaty i kultury (nauczyciele, bibliotekarze, księgarze), które jedynie w Europie Środkowo-Wschodniej przyjęło się trwale, już od XIX w., określać mianem inteligencji, wyodrębnianej tu przede wszystkim z racji jej wywodzenia się na ogół spośród „zdeklasowanej” i „zmieszczaniałej” szlachty, podczas gdy na Zachodzie grupę tę traktuje się jako część mieszczaństwa; do inteligencji zalicza się także ogół współczesnych przedstawicieli tradycyjnych stanów: pierwszego (oratores) i drugiego (bellatores), czyli księży i oficerów, posiadających wykształcenie specjalistyczne (teologiczne bądź wojskowe), a często i ogólne, z tym, że pojedynczy przedstawiciele obu grup mogą także — czyniąc odpowiednie kroki w tym kierunku — odgrywać rolę intelektualisty; przy tym rozróżnieniu termin i. rezerwowany będzie dla górnej — twórczej i wpływowej — warstwy inteligencji (tzw. inteligencja twórcza).

Narodziny i. — rozumiane jako wykształcenie się specyficznego typu osobowego intelektualisty i uformowanie się wyraźnie rozpoznawalnej grupy o swoistym etosie i aspiracjach — przypadają na epokę oświecenia w XVIII w.; najwcześniej i w sposób najbardziej wyrazisty „genotyp” intelektualisty pojawił się we Francji, przede wszystkim w Paryżu, w środowisku Encyklopedystów (D. Diderot, J. d`Alembert, Voltaire i in.), którzy z upodobaniem określali się mianem les philosophes, choć pomiędzy tymi, bez wątpienia sprawnie władającymi piórem, lecz płytkimi publicystami i literatami nie było ani jednego godnego tego miana filozofa; za „archetyp” nowożytnego intelektualisty, w sensie łączenia ufności w swoją zdolność do całościowej przebudowy świata wg obmyślonych przez siebie zasad z wiarą we własną nadzwyczajną miłość do całej ludzkości, Paul Johnson uważa Jana-Jakuba Rouessau ` a (1712-1778), którego „zasięg wpływu jest dramatycznie szeroki” i który „zmienił niektóre podstawowe założenia człowieka cywilizowanego i przemeblował ludzki umysł” (Intelektualiści, Poznań 1998, s. 11); historycy wszelkich opcji (od marksisty A. Mathieza poprzez konserwatystę P. Gaxotte`a po liberała F. Fureta) są zgodni co do ogromnej roli XVIII-wiecznych i. w przygotowaniu i przeprowadzeniu rewolucji francuskiej 1789; kolejnym kamieniem milowym na drodze do ugruntowania przemożnego wpływu i. na władzę i opinię publiczną była, dziejąca się również we Francji, na przełomie XIX/XX w. tzw. Dreyfusa sprawa, która przyniosła uformowanie się dwu nieprzejednanie wrogich obozów: intelektualnej lewicy (dreyfusardzi, É. Zola, J. Jaures, Liga Obrony Praw Człowieka i Obywatela, Grande Oriente de France) i prawicy (antydreyfusardzi, M. Barres, Ch. Maurras, Liga Ojczyzny Francuskiej, Action Française), przy zdecydowanej i stale wzrastającej przewadze pierwszego obozu; ten ogólnoświatowy prymat i. paryskich uległ osłabieniu (na korzyść i. nowojorskich, wywodzących się w lwiej części ze zlaicyzowanego żydostwa, prawie w całości przeżywającego co najmniej etap „hard”-marksizmu w wydaniu stalinowskim bądź trockistowskim) dopiero w drugiej połowie XX w.; w ogóle, charakterystyczne jest tworzenie się w wielkich metropoliach świata elitarnych „gett” terytorialnych i., które niekiedy nawet dają im swoją potoczną nazwę (Rive gauche w Paryżu, Bloomsbery w Londynie, Greenwich Village w Nowym Jorku).

Oświeceniowi i. nie byli oczywiście pierwszą w historii grupą ludzi, będących „producentami” i „sprzedawcami używanych idei” (określenie F.A. von Hayeka); pomiędzy nimi a egipskimi kapłanami, greckimi filozofami, rzymskimi literatami, celtyckimi druidami, średniowiecznymi klerkami, a nawet jeszcze renesansowymi humanistami, była jednak ta kardynalna różnica, że tamci — żyjąc w społeczeństwach tradycyjnych, religijnych, stanowych i zhierarchizowanych — „ograniczani byli regułami władzy zwierzchniej i dziedziczonej tradycji. Nie byli, i być nie mogli, wolnomyślnymi poszukiwaczami przygód intelektualnych” (P. Johnson, dz. cyt., s. 9); poza nielicznym wyjątkami byli oni zresztą zasadniczo zgodni z ideałami swoich społeczeństw i obcy im był duch społecznej i umysłowej rebelii; i. natomiast pojawili się w epoce głębokiego kryzysu duchowego (będąc zarazem jego symptomem i promotorem), osłabienia religijności, moralności opartej na Dekalogu oraz autorytetu władzy duchownej i politycznej; wyróżniającą ich od początku cechą był prometeizm i radykalizm proponowanych celów i środków przebudowy społecznej oraz brak poczucia wewnętrznego związania jakimikolwiek normami religii, moralności, tradycji, prawa czy obyczaju; aspirującą od XVIII w. do rangi „arystokracji myśli” warstwę i. można wręcz uznać za — będących zsekularyzowaną mutację „stanu kapłańskiego” — reprezentantów racjonalistycznej „antytradycji”, których Platon, „w przeciwieństwie do prawdziwych przywódców i mędrców, chciał słusznie wygnać ze swego idealnego Państwa, które nie miało nic wspólnego, jak się powszechnie mniema, z jakimś utopijnym modelem, lecz odzwierciedlało to, co tradycyjnie zawsze uznawane było za normalne w sferze porządku politycznego” (J. Evola, Duch arystokratyczny a rasizm, „Fronda” 1994 nr 2/3, s. 129); tymczasem, i. oświeceniowi i ich romantyczni, pozytywistyczni, modernistyczni etc., następcy uznali za oczywiste swoje uprawnienie do traktowania umysłu ludzkiego jako tabula rasa, na której można dowolnie wypisywać cokolwiek i wymazywać to, co było zapisane dotąd, a dotychczasowych dziejów cywilizacji jako pasma błędów, które należy usunąć, zastępując je wymyślonymi przez niczym nieskrępowany, indywidualny rozum spekulującego „ja” (la raison = ma raison): „Po raz pierwszy w historii człowiek zdecydował się twierdzić, coraz pewniej i śmielej, że może rozpoznać choroby gnębiące społeczeństwo i uleczyć je własnym umysłem, a nawet więcej: że można znaleźć recepty, które ulepszą nie tylko strukturę społeczeństwa, ale i utrwalone nawyki istot ludzkich. Odmiennie niż ich kapłańscy przodkowie, nie byli oni już sługami ani tłumaczami woli bogów, ale ich zastępcami. Bohaterem ich był Prometeusz, który skradł niebiański ogień i przyniósł go na ziemię” (P. Johnson, dz. cyt., s. 9/10).

Najbardziej wyrazistą i powszechnie rozpoznawalną cechę i. jest ich roszczenie do udzielania społeczeństwom (klasom, narodom, ludzkości) rad, jak mają kierować swoimi sprawami; roszczenie to jest ugruntowane, z jednej strony, na niezwykle wysokiej, a nie zawsze usprawiedliwionej, samoocenie umysłowej i moralnej, z drugiej strony, na równie głębokim, choć nierzadko starannie i subtelnie skrywanym, poczuciu „wykorzenienia” (deracinement — wg terminologii Barresa) ze społeczeństwa; i. nader rzadko odczuwają swoją obecność w nim jako uczestnictwo we wspólnocie, w czym przeszkadza im zarówno przeciętnie wyższy poziom wykształcenia, jak brak wiedzy i zainteresowania problemami nurtującymi i przeżywanymi egzystencjalnie przez „zwykłych ludzi”; i. czują się na ogół obco w stosunku do ludu („mas”), z którym nie znajdują wspólnych tematów i języka, i który wolą „kochać” w bardziej zdystansowany, więc abstrakcyjny sposób, jak i w stosunku do tradycyjnych elit społecznych, których wysoką pozycję uważają za niezasłużoną, toteż dla i. specjalnie krzywdzącą, oraz sfer rządzących, których głównym i niewybaczalnym grzechem jest to, że nie chcą, bądź nie potrafią, kierować się światłymi radami, udzielanymi im przez i.; w kondycji i. istnieje tedy wiele — i zupełnie zasadniczych — sprzeczności wewnętrznych: pomiędzy tzw. klerkizmem (z fran. claire — jasny, oczywisty, zrozumiały), czyli służbą abstrakcyjnie pojmowanej zasadzie sprawiedliwości, ideom moralnym i wartościom humanizmu a zaangażowaniem ideologiczno-politycznym; pomiędzy impulsywną niechęcią do ustalonego porządku i „zakodowaną” postawą rebelii przeciwko każdej władzy a pragnieniem wpływania na nią, albo osiągnięcia władzy nieograniczonej nawet warunkami fizycznymi; pomiędzy deklarowanym indywidualizmem, nonkonformizmem, wolnością myśli i poszukiwań a „stadnym” i często skrajnym konformizmem; pomiędzy wyrastającą na podłożu sentymentalnego humanitaryzmu „miłością do ludzkości”, a specjalnie do „prostego człowieka” i warstw „uciśnionych” („wyzyskiwanych”), a elitarystyczną odrazą do „obskuranckiego”, „ksenofobicznego” i „nietolerancyjnego” tłumu, którego postawy i dążenia kwalifikowane są przez i. mianem populizmu; „klerkizm”, w rozumieniu twórcy tego pojęcia (Juliena Bendy) nazwą tylko mający cokolwiek wspólnego ze średniowiecznymi (chrześcijańskimi) „klerkami”, w samym założeniu promuje bowiem dowolne wybieranie sobie (przy ignorowaniu obowiązku solidarności z własną wspólnotą) podmiotów moralnej troski, co stoi w zupełnej sprzeczności z chrześcijańską etyką miłości bliźnich w naturalnym porządku (ordo caritatis), od najbliższych po najdalsze, a nie np. zaczynając od australijskich Aborygenów, w praktyce natomiast zawsze kapituluje przed zaślepionym majakami ideologii „zaangażowaniem” — czego przykładem stał się sam Benda jako fellow-traveller Stalina; władza, którą i. osiągają czasami bezpośrednio, w ustrojach totalitarnych, albo sprawują ją pośrednio, jako „autorytety” w „demotelekracjach”, jest najbardziej bezwzględna i nieludzka, ponieważ „najgorszą postacią despotyzmu jest bezduszna tyrania idei” (P. Johnson, dz. cyt., s. 442); „władzy” posiadanej przez i. nie należy wszelako rozumieć, przynajmniej na ogół, w znaczeniu bezpośredniego wpływu na politykę, który prawie zawsze i wszędzie jest znikomy, ale w znaczeniu pośrednim, za to długofalowym i kształtującym najdalej idące konsekwencje dla realnego życia społeczeństw, jako kreowanie panujących idei i panowania nad słowami („logokrację”); ostentacyjna niechęć i. do „populizmu” nigdy nie była dostateczną zaporą przed uleganiem wyjątkowo prostackim ideologiom i grubiańskim demagogom: w całej nowożytnej i współczesnej historii nie ma ani jednego wyjątku tego rodzaju, który nie znalazłby poparcia — i to entuzjastycznego — jakiejś pokaźnej grupy i.; tę, podszytą rozmaitymi perwersjami, niezdrową fascynację pozorną „krzepą”, dotykającą zresztą i. różnych poglądów, obrazuje Tango Sławomira Mrożka, gdzie zarówno i. „nowocześni” i „libertyńscy” (Stomilowie), jak „operetkowo-staroświeccy” (wuj Eugeniusz) i „konserwatywny rewolucjonista” (Artur) sami dają się sterroryzować „Wielkiemu Chamowi” (Edkowi); tyleż nagannym, co zabawnym, procederem jest praktyka niezwykle łatwego kooptowania do grona i. osób, które z racji wykonywanych zajęć (np. kierowcy ciężarówki, sportowca, szansonistki rockowej czy „rappera”) żadną „twórczą” pracą umysłową przeciążać się nie muszą, ale mają tę zaletę, że złożyły swój podpis na jakimś „słusznym” apelu.

Zdaniem o. J.M. Bocheńskiego, i. dotyczy zabobon polegający „na mniemaniu, że intelektualiście przysługuje jako takiemu autorytet w dziedzinie etyki, polityki i poglądu na świat” (Sto zabobonów, Paryż 1987, s. 51); magiczne oddziaływanie tego zabobonu wzmacniane jest — celowo nie dezawuowanym, a nawet podsycanym — wrażeniem, że za opiniami wyrażanymi w oświadczeniach grupy jakichś i. stoją nie ich dowolne mniemania, lecz autorytet samej nauki, co jest grubym nadużyciem; z faktu bowiem, iż ktoś jest autorytetem naukowym np. w dziedzinie historii marginesu społecznego późnośredniowiecznej Francji nie wynika, iżby identyczny autorytet przysługiwał mu zarówno w dziedzinie politycznej, sądów moralnych albo estetycznych; z drugiej strony, i zgodnie z tą samą zasadą rozgraniczania sfer kompetencji oraz autorytetu epistemicznego (znawcy) od deontycznego (szefa), a także nieuznawania czyjegokolwiek autorytetu „powszechnego”, należy wystrzegać się także mieszania tych sfer w krytyce roszczeń samych i.; z tego powodu, metodę falsyfikacji przyjętą przez P. Johnsona można uznać za poprawną jedynie w tym zakresie, w jakim odrzuca on roszczenie tych i., którzy w życiu osobistym dopuszczali się rozmaitych niegodziwości, do bycia autorytetami morlanymi, natomiast odrzucenie ich roszczenia do bycia autorytetami intelektualnymi wymagałoby dopiero wykazania merytorycznej nicości i społecznej destrukcyjności głoszonych przez nich idei, a w tym wypadku nie mogłaby ich z kolei chronić nawet etyczna nienaganność; jest to zresztą argument obosieczny, który musiałby prowadzić np. do zdezawuowania apologii chrześcijaństwa czy obrony prawowitości monarchicznej przez Chateaubrianda tylko na tej podstawie, że prowadził on życie nie mniej rozwiązłe niż Rousseau, albo odmówienia wartości analizy carskiego despotyzmu dokonanej przez markiza de Custine z tej racji, iż był on pederastą; podobnie, stawianie uzasadnionych zarzutów natury moralnej i moralno-politycznej (np. popierania tyrańskich reżimów, a tym bardziej uczestniczenia w ich zbrodniach lub ich usprawiedliwiania) uprawnia do odmowy uznania autorytetu moralnego takich i., ale już niekoniecznie intelektualnego: np. poparcie udzielone nazizmowi plami Martina Heideggera moralnie, ale nie zmienia faktu, że był on wybitnym myślicielem, a oportunizm Jarosława Iwaszkiewicza względem komunizmu nie odbiera artyzmu jego poezji; przy weryfikowaniu autorytetu i. niedopuszczalne jest również kierowanie się narodowym i politycznym kryterium „sojusznik — wróg”, co prowadzi na zupełne manowce; jest wprost śmieszne, jeśli np. niepolskich i. będziemy „demaskować” jako fałszywe „autorytety” tylko dlatego, że w polityce zajmowali stanowisko antypolskie, albo przynajmniej niezbieżne z interesem polskim, zapominając przy tym, że dla i. rosyjskiego czy niemieckiego moralnym i egzystencjalnym podmiotem powinności są w pierwszym rzędzie Rosja czy Niemcy, a nie Polska.

Stawianie znaku równości pomiędzy i. a lewicowością byłoby przesadą, ochoczo skądinąd akceptowaną przez ludzi lewicy i będące w ich rękach wpływowe media, wyspecjalizowane w „niezauważaniu” i. prawicy, albo w traktowaniu sformułowania „intelektualista prawicy” jako contradictio in adiecto; niemniej, siła ciążenia ogromnej części (choć niekoniecznie rzeczywiście wybitnych) i. ku lewicy, w tym — począwszy od końca XIX w. — ku socjalizmowi we wszelkich odmianach, jest niezaprzeczalna, i sprawia, że określenie les intellectuells de gauche brzmi nad wyraz „naturalnie”; dociekając przyczyn „fatalnego zauroczenia” (Fatal Conceit) i. socjalizmem, Hayek wskazuje, że na korzyść socjalizmu działa w tym wypadku jego społeczny maksymalizm, pseudoracjonalny holizm oraz utopijny i wizjonerski charakter, korespondujący z upodobaniem i. do ogólnych i abstrakcyjnych idei: „Spekulacje na temat możliwości całościowej przebudowy społeczeństwa o wiele bardziej przypadają intelektualiście do gustu, niż bardziej praktyczne i krótkoterminowe rozważania ludzi dążących do stopniowej poprawy istniejącego ustroju; […] umożliwiają grę wyobraźni ludziom nieświadomym wielu faktów współczesnego życia, […] zaspokajają usprawiedliwioną chęć zrozumienia racjonalnych podstaw każdego porządku społecznego, a także dają pole żądzy tworzenia” (Intelektualiści a socjalizm, Lublin 1998); skądinąd, ta sama przyczyna, która popycha i. do wywoływania rewolucji i aktywnego udziału w organizowaniu „nowego, wspaniałego świata” po jej ziszczeniu, staje się powodem ich rozczarowań w dalszych etapach funkcjonowania reżimu rewolucyjnego i stawania się jego kontestatorskimi „dysydentami” (a częstokroć i jego ofiarami), ponieważ ich utopijny maksymalizm zawsze musi przegrywać z bardziej pragmatycznym nastawieniem przechwytujących stery rządzenia rewolucyjnych nieintelektualistów, rozpoznających szybciej i lepiej odwieczne konstelacje realnej władzy.

Przeciwieństwem intelektualisty lewicy byłby intelektualista konserwatywny, którego polskim archetypem współczesny publicysta mianuje Stańczyka ; obserwuje on świat i ludzi, wypowiadając trafne i gorzkie prawdy, umie dostrzec pod zmienną powierzchnią zjawisk czynniki stałe, nie ulega emocjom i egzaltacji, bo zna marność ludzkich natur i dzieł, żyje w kręgu władzy i doskonale rozumie jej mechanizmy i sztukę rządzenia, służy władcom radami płynącymi z nabytej przez niego wiedzy i doświadczenia, wszelako jego największa mądrość polega na tym, że do głębi zrozumiał on istotę swojego obowiązku i powołania, toteż potrafi ustrzec się przed najgorszą pokusą stojącą przed intelektualistą: bezpośredniego sięgnięcia po władzę, przejścia od głoszenia prawdy do podejmowania decyzji : „tego właśnie Stańczyk zrobić nie może. Realna władza jest bowiem czymś innym niż wypowiadaniem prawdy. Jest podejmowaniem decyzji i ponoszeniem odpowiedzialności, a tego Stańczyk nie potrafi. W świecie władzy słowo jest czymś całkowicie odmiennym niż w świecie intelektu. Tu słowo waży tysiąckrotnie więcej, oznaczać może życie lub śmierć, wojnę lub pokój, walkę lub kapitulację. […] W świecie słowa wszystko jest ulotne, jedni rozumieją je tak, drudzy inaczej i zawsze istnieje możliwość zaprzeczeń. Ale miecz, który uderza, zmienia rzeczywistość na zawsze […]. Rządzenie żywymi ludźmi to inna sztuka niż panowanie nad ideami i zmuszanie słów do uległości” (T. Gabiś, Stańczyk jako konserwatywny intelektualista, „Stańczyk” 1993, nr 18, s. 4).

W ostatecznym rozrachunku ocena społecznej wartości i. zależy od tego czy potrafią oni spełniać prawdziwe obowiązki swojego stanu, analogiczne do tych, które ciążą na wszystkich innych stanach we wspólnocie, którymi w ich wypadku są: obserwowanie, rozumienie i interpretowanie rzeczywistości; rzetelny intelektualizm „oznacza chłodne spojrzenie na ziemię, zbyt długo bowiem spoglądano na nią ciepło, idyllicznie, naiwnie i bez rezultatów. Intelektualizm to tyle, co atak wojenny na substancję ludzką w stanie rozkładu, jej drenaż oraz obrona przed obdzieraczami trupów. […] Być intelektualistą znaczy po prostu myśleć, i nie istnieje żadna granica, przed którą myślenie miałoby się zatrzymać, z jednym tylko ograniczeniem — samego myślenia, ale to dotyczy tylko kiepskich myślicieli. Intelektualizm zatem to tyle, co nie szukać żadnego innego wyjścia z tego świata z wyjątkiem ujmowania go w pojęcia, świat i siebie samego oczyścić pojęciowo” (G. Benn, Droga życiowa intelektualisty, [w:] Po nihilizmie, Poznań 1998, s. 150).

J. Benda, La trahison des clercs, Paris 1927; C. Mauriac, La trahison d`un clerc, Paris 1945; Cz. Miłosz, Zniewolony umysł, Paryż 1953; A. Glucksmann, Les maîtres penseurs, Paris 1977; Intelektualiści a władza (rozmowa między Michelem Foucaultem a Gillesem Deleuze`m), „Miesięcznik Literacki” 10-11(1985); F. de Negroni, Le savoir-vivre intellectuel: essai, Paris 1985; J. Kozielecki, Intelektualiści — miejsce na ziemi, Wrocław 1989; G. Watson, Czy Stalin wykantował intelektualistów?, „Europa” 1(1992); T. Gabiś, Stańczyk jako konserwatywny intelektualista, „Stańczyk” 1/18/(1993); S. Murzański, Między kompromisem a zdradą. Intelektualiści wobec przemocy 1945-1956, Kraków 1993; A. Walicki, Zniewolony umysł po latach, Warszawa 1993; P. Johnson, Intelektualiści [1988], Warszawa 1994, Poznań 1998[2]; H.R. Lottman, Lewy brzeg [1981], Warszawa 1997; H. Słabek, Intelektualistów obraz własny 1944-1989, Warszawa 1997; G. Benn, Droga życiowa intelektualisty [1934], [w:] Po nihilizmie. Eseje, szkice, fragmenty, Poznań 1998; F.A. von Hayek, Intelektualiści a socjalizm [1949], Lublin 1998; Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku, Poznań 1999; R. Scruton, Intelektualiści nowej lewicy [1985], Poznań 1999; R. Aron, Opium intelektualistów [1955], Warszawa 2000.