Jaime Luciano Balmes y Urpia

Jacek Bartyzel

BALMES y URPIA Jaime Luciano, ksiądz, ur. 28 VIII 1810 w Vich k/Barcelony, zm. tamże 9 VII 1848, hiszpański apologeta, filozof, matematyk, socjolog i myśliciel polityczny.

Katalończyk z ubogiej rodziny, zasłużony dla odrodzenia (Renaixensa) językowo-kulturalnego tego regionu; był jednak przeciwnikiem separatyzmu, a postulat poszanowania tożsamości prowincjonalnej godził z ideałem polityczno-religijnej jedności Hiszpanii.

Studia filozoficzne i teologiczne ukończył w 1835 w Cerverze; w tym samym roku otrzymał święcenia kapłańskie. Obowiązki duszpasterskie łączył z nauczaniem matematyki. W latach 1842-43 współredagował w Barcelonie czasopismo „La Civilización”, przeciwstawiając się na jego łamach oraz w osobnych publikacjach (Observaciones sociales, politicas y económicas sobre los bienes del clero, Vich 1840; Consideraciones sobre la situación en Espana, Barcelona 1840) antykatolickiej dyktaturze (formalnie regencji) generała B. Espartero, który wypędził z kraju większość biskupów i kongregacji zakonnych oraz przeprowadził sekularyzację dóbr kościelnych. Po zamknięciu pisma przez władze próbował jeszcze kontynuować je pod nazwą „La Sociedad”, ale ostatecznie został zmuszony do emigracji. Podczas podróży po Anglii, Francji i Belgii poznał czołówkę ówczesnego świata katolickiego w Europie, w tym: Chateaubrianda, Montalemberta, bł. Fryderyka Ozanama, L. Veuillota, kard. Pecci (późniejszego papieża Leona XIII) i kanclerza Austrii, księcia Metternicha. W 1844 przedstawił plan rozwiązania konfliktu dynastycznego, a tym samym zakończenia trwającej od 1833 wojny domowej w Hiszpanii, pomiędzy legitymistycznym pretendentem Don Carlosem a panującą dzięki poparciu liberałów Izabelą II; Don Carlos miał przelać swe prawa do tronu hiszpańskiego na syna, hrabiego Montemolin, który poślubiłby Izabelę; plan ten, zaakceptowany przez Don Carlosa, został jednak udaremniony kontrakcją Dworu Orleańskiego we Francji, który obawiał się, że zwycięstwo zasady legitymistycznej w Hiszpanii zagroziłoby uzurpatorskiej władzy „króla Francuzów” Ludwika-Filipa; ostatecznie Izabela zaślubiła jego syna, księcia Montpensier. Po doznanym niepowodzeniu B. nie angażował się już w bieżącą politykę, a jedynie, wróciwszy do Hiszpanii po obaleniu dyktatora przez konserwatywnych moderados, redagował w Madrycie „El Pensamiento de Nación”. Tuż przed śmiercią otrzymał nominację do Królewskiej Akademii Hiszpańskiej. W czasie wojny domowej 1936-39 jego grobowiec został zniszczony, a zwłoki zbezczeszczone przez oddział „Czerwonych”; natomiast w stulecie jego zgonu utworzono w Barcelonie Instytut Balmezjański.

Jako filozof B. był jednym z najważniejszych prekursorów neotomizmu, który przyczynił się do odrodzenia realistycznej metafizyki (Filosofia fundamental, I-IV, Barcelona 1846), kontynuującej zarówno dzieło św. Tomasza z Akwinu, jak późniejszych scholastyków: kard. Kajetana, św. Roberta Bellarmina i F. Suáreza; jednocześnie adaptował niektóre ujęcia Kartezjusza, Leibniza i „filozofii zdrowego rozsądku” T. Reida. Stawiając sobie za cel zbudowanie realistycznej teorii poznania przyjmował wyzwanie myślicieli nowożytnych, starając się jednocześnie oczyścić epistemologię z ujęć idealistycznych i subiektywistycznych; zwalczał szczególnie sensualizm Locke`a, kantyzm, panteizm i sceptycyzm (Cartas a un escéptico en materia de la religión, Barcelona 1841). Centralnym problemem teoriopoznawczym było dla B. zagadnienie pewności i prawdziwości poznania, przy czym nie traktował ich synonimicznie, albowiem prawda oznaczała dlań zgodność porządku idealnego z rzeczą, pewność zaś — przylgnięcie myśli do prawdy, co wymaga przynajmniej posiadania jej iluzji. Punktem wyjścia w poszukiwaniu pewności godził się uczynić kartezjańskie cogito jako prawdę oczywistą, lecz dostrzegając niebezpieczeństwo subiektywizmu i idealizmu (a przez to zagubienia w polu poznawania porządku realności) uzupełniał tę tezę aksjomatem Reida, iż oczywiste jest także istnienie świata poza naszą jaźnią, o czym upewnia zdrowy rozsądek. Koncepcja epistemologiczna B. jest teorią „trzech podstawowych prawd” — kryteriów pewności (El criterio, Barcelona 1845; przekł. pol.: O sposobie osiągnienia prawdy. Filozofia praktyczna. Poznań 1853): 1/ wynikającego ze świadomości stwierdzenia faktu istnienia; 2/ zasady niesprzeczności; 3/ „intelektualnego instynktu”, czyli postulatu poznawalności świata przez nasze władze umysłowe i gwaranta obiektywności poznania; istnienia tego instynktu dowodzić nie trzeba, gdyż wszelkie dowodzenie odbywa się przez idee, a bez niego nic nie dałoby się pomyśleć. Ostatecznym uzasadnieniem poznania idei ogólnych, faktów ideowych, a także istnienia faktów realnych, może być tylko istnienie Boga; osią epistemologii B. jest więc Bóg i ludzka świadomość.

Przekonania polityczne B. ugruntowane były na tych samych zasadach, co metafizyczne i epistemologiczne, ponieważ uważał, że zdrowy rozsądek winien rządzić namiętnościami i kierować człowieka ku temu co dobre i pożyteczne zarazem, a oświecony przez Objawienie może pouczyć o prawdziwie trwałych zasadach porządku społecznego. Społeczeństwo, które zapomina o wiążącej mocy zasad lub otwarcie im się sprzeciwia, skazane jest na anarchię lub despotyzm. Ku despotyzmowi wiedzie demokracja typu jakobińskiego, natomiast anarchia szerzy się raczej w demokracji liberalnej, w obu jednak wypadkach właściwy cel władzy — dobro wspólne, przestaje być realizowany, gdyż elity zdobywające władzę w drodze rewolucji, albo na podstawie demokratycznych wyborów kierują się zawsze interesem własnym lub tych, którzy je poparli, nie zaś ponadpartykularnym dobrem publicznym. Podzielone na partie parlamenty rządzone są przez oligarchię szefów stronnictw, a politycy demokratyczni bez skrupułów zmieniają zdanie w zależności od koniunktury; w demokracji rządzą zatem zawsze rozmaite zera (ninos). Ustrój liberalno-parlamentarny jest przy tym całkowicie obcy hiszpańskiemu społeczeństwu patriarchalno-rolniczemu i odpowiada jedynie potrzebom wąskiej grupie mieszczaństwa zapatrzonego w obce wzory. Właściwy porządek rzeczy, jednako odległy od obu tych skrajności, zasadza się na istnieniu władzy prowadzącej roztropnie podległą jej społeczność ku właściwemu celowi, a jednocześnie podporządkowanej autorytetowi boskiemu i ustanowionym przez Opatrzność zasadom ładu społecznego (prawu naturalnemu). Zwalczając doktrynę demokratyczną, wywodzącą uprawnienie do rządzenia z woli „ludu”, a przeczącą pochodzeniu władzy od Boga, aprobował jednak B. zasadę wolności „reprezentatywnej”, tj. należnej ciałom społecznym: stanom, prowincjom i municypiom. Dowodził, że proponowana przez demokratów równość polityczna, a przez liberałów nieograniczona wolność jednostki, prowadzić muszą z jednej strony do upadku ładu, ponieważ ideologie te odrzucają boski porządek i negują grzeszność człowieka, z drugiej zaś — do ustanowienia władzy tyrańskiej, o niespotykanym od czasów chrześcijańskich zakresie kontroli nad obywatelami, jako że porzucenie chrześcijańskiej nauki o godności człowieka pozbawia rządzących hamulców w realizacji dowolnie wytyczanych przez nich celów. Z tego powodu „konieczną jest rzeczą, by istniał pewien porządek społeczny, któremu jednostka byłaby podległą, lecz również jednostka nie powinna być pochłanianą przez społeczeństwo do tego stopnia, by o niej nie można pomyśleć jak tylko o tegoż społeczeństwa cząstce, pozbawionej zupełnie własnej sfery działania”.

Negatywnie oceniał B. także liberalizm ekonomiczny (leseferyzm), który kierując się, tak samo jak liberalizm polityczny, kryteriami wyłącznie utylitarnymi, prowadzi do niszczenia tradycyjnych wspólnot i więzi społecznych, wyzwala egoizm jednostek, a przez niesprawiedliwy podział dóbr materialnych powoduje wzrost proletaryzmu.

Formą rządu najlepiej chroniącą przed anarchią i despotyzmem i zdolną do utrzymania właściwej relacji pomiędzy wymogami życia wspólnotowego a słuszną autonomią jednostki jest, według B., monarchia dziedziczna, nie dająca przystępu nadmiernej ambicji rządzących, co występuje zarówno w monarchiach elekcyjnych, jak w republikach. Musi być to jednak monarchia chrześcijańska, nie tylko czerpiąca swój mandat do rządzenia z woli Bożej, ale i odpowiedzialna za Jej respektowanie. Władzę monarchy limitują również tradycyjne przywileje (fueros) i wolności (liberdades) historycznych wspólnot lokalnych, będące zaporą przed absolutystycznym centralizmem. Obie te nierozdzielne idee: monarchii chrześcijańskiej Królów Katolickich (los Reyes Católicos), zobowiązanych do strzeżenia religijnej jedności Hiszpanii, oraz decentralizacji czyniły z B. myśliciela reprezentatywnego nie tylko (jak jego wielki rówieśnik, J. Donoso Cortés) dla tradycjonalizmu w ogóle, ale także dla jego najbardziej konsekwentnej postaci, jaką był hiszpański karlizm, który występował w obronie zasad sukcesji dynastycznej i katolickiej cechy wyznaniowej państwa oraz przeciwko liberalnemu centralizmowi, likwidującemu tradycyjne przywileje, w tym Katalończyków i Basków. Karlistowski tradycjonalizm B. przypominał także „konstytucjonalistyczny legitymizm” Chateaubrianda i wspierał się na dwóch równorzędnych zasadach: 1. Król jest suwerenny; 2. Naród jest reprezentowany w Kortezach. Jako ultramontanin B. bronił też świeckiej władzy papieża, a jednocześnie pochwalał podjęte przez Piusa IX konstytucyjne reformy w Państwie Kościelnym (Pio IX, brmw).

Szczególną doniosłość posiada w dorobku B. dzieło apologetyczne El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilización europea (I-IV, Barcelona 1842-44; przekł. pol.: Katolicyzm i protestantyzm w stosunku do cywilizacyi europejskiej. I-II. Lwów 1873), będące wyczerpującą odpowiedzią na sławny traktat protestanta i liberała F. Guizota: Historia cywilizacji w Europie i Francji, któremu przyświecała intencja dowiedzenia, iż to dopiero Reformacja wzniosła Europę na szczyty kultury duchowej i materialnej. W swojej refutacji twierdzeń Guizota B. przedstawił wiele dowodów na to, że Kościół Katolicki jest nie tylko depozytariuszem prawdy religijnej, ale stworzył też najświetniejszą w dziejach cywilizację, podczas gdy protestantyzm, który prawdę religijną zniekształcił i zagubił, „nie jest życia pierwiastkiem, ale rozkładu żywiołem”. Guizot stawiając Kościołowi Rzymskiemu zarzut obstawania przy niezmienności dogmatów, daje tym samym (mimowolnie) świadectwo „najpiękniejszej tegoż Kościoła zalecie: (…) wszak prawda jest niezmienną, ponieważ jest jedną”. Natomiast protestantyzm „uważany jako całość, przedstawia niekształtny zbiór sekt przeciwnych sobie i w jednym tylko punkcie zgodnych: w protestowaniu przeciw powadze Kościoła”. Wiedziona niezdrową skłonnością ducha ludzkiego do wszelkich nowości rewolucja religijna, jaką w istocie była reformacja, doprowadziła, zdaniem B., w ostateczności i do kryzysu samego protestantyzmu z powodu „oszołomienia krzykami setnych szkół” i do kryzysu politycznego, ponieważ umysły znużone nierozstrzygalnymi sporami i pozbawione nieomylnej wykładni prawd wiary, odwróciły się zupełnie od religii, szukając odtąd w rewolucji społecznej odpowiedzi na dręczące je pytania. B. nie był jednak katastrofistą, uważał bowiem, że — w przeciwieństwie do jednostki — społeczeństwa nie mogą stać się zupełnie bezreligijne, gdyż wyznawanie jakiejkolwiek religii przez ogół jest koniecznością psychologiczną.

Dz.: Obras completas. I-XXXIII. Barcelona 1925-27; Obras completas. I-VIII. Barcelona 1948-50; Madrid 1964[3]; Antologia. Madrid 1946.

Opr.: E. La Orden Miracle, Jaime B., politico. Barcelona 1942; I. González, La cuestión social según B., Madrid 1943; Congreso Internacional de Filosofia Barcelona 4-10 X 1948. Con motivo de los filosofos Francisco Suárez y Jaime B., Madrid 1949; H. Auhofer, Die Soziologie des Jaime B., München 1949; T. Tusquets, Jaime B., son systeme philosophique. Paris 1962; F. Sainz de Robbes, B., Madrid 1964; T. Alesanco, El instinto intelectual en la epistemologia de Jaime B., Salamanca 1965; F. M. García Escudero, Politica espanola y politica de B., Madrid 1970; E. M. Koch, Die katolische Soziologie in Spanien: Jaime B. und Juan Donoso Cortés. Aachen 1994; J. Bartyzel, Tradycjonalista z Katalonii, „Myśl Polska” 49 (1997); B. Szlachta, B. Jaime Luciano, Słownik Historii Doktryn Politycznych. T. 1. A-C. Warszawa 1997; A. Wielomski, Konserwatywna socjologia Jaime`a B., „Pro Fide Rege et Lege” 1 (1999).