Metapolityka

Jacek Bartyzel

METAPOLITYKA (niem. Metapolitik, ang. Metapolitics, franc. métapolitique, wł. metapolitica, hiszp. metapolítica — od gr. metá = poza, po + gr. politiká) — interdyscyplinarna, teoretyczno-praktyczna wiedza o przedpolitycznych zasadach podstawowych i celu finalnym polityki, rozważanej w oglądzie całokształtu ludzkiej kultury, w świetle prawa naturalnego oraz przez odniesienie do nadprzyrodzoności, intencjonalnie określająca także konieczne dla istnienia dobrego społeczeństwa reguły ładu politycznego; inaczej — filozofia polityki, zawierająca jej teorię bytu (metafizykę), teorię poznania (epistemologię) i teorię wartości (aksjologię), zazwyczaj także przechodząca w teologię polityczną.

W powyższym sensie — steoretyzowanej wiedzy o polityce (episteme politiké), a jednocześnie skonkretyzowanych koncepcji dobrze uporządkowanych państw (eunomoúmenai póleis) — traktatami metapolitycznymi są m.in.: Państwo i Prawa Platona, Polityka Arystotelesa, O państwie i O prawach Cycerona, O Państwie Bożym św. Augustyna, Czwarty traktat o więzach anatemy papieża św. Gelazego I, Państwo doskonałe al-Farabiego, Policraticus Jana z Salisbury, Tractatus seu Summa de legibus… H. de Bractona, O władzy św. Tomasza z Akwinu, De regimine principum abpa Idziego Rzymianina, Monarchia Dantego, Defensor pacis Marsyliusza z Padwy, Zegar Monarchów… bpa A. de Guevary, O senatorze doskonałym W. Goślickiego, Sześć ksiąg o rzeczypospolitej J. Bodina, De republica Grégoire'a z Tuluzy, Della ragion di stato G. Botera, Of the Laws of Ecclesiastical Polity R. Hookera, De regno et regali potestate… W. Barclaya, Tractatus de potestate summi pontificis in rebus temporabilibus… św. Roberta kard. Bellarmina, Politica methodicae digesta… J. Althusiusa, O prawie wojny i pokoju Grocjusza, De iure naturae et gentium… S. Pufendorfa, Lewiatan Th. Hobbesa, Traktat teologiczno-polityczny B. Spinozy, La politique tirée… de l'Écriture sainté bpa J.-B. Bossueta, Patriarcha R. Filmera, Dwa traktaty o rządzie J. Locke'a, O duchu praw Monteskiusza, Nauka nowa G. Vica, Umowa społeczna J.-J. Rousseau'a, Rozważania o rewolucji we Francji E. Burke'a, The Rights of the Man Th. Paine'a i Ideen über Staatsverfassung… W. von Humboldta, mimo iż ich autorzy nie znali tego pojęcia, a po jego pojawieniu się m.in.: O wiecznym pokoju I. Kanta, Zamknięte państwo handlowe J.G. Fichtego, Zasady filozofii prawa G.W.F. Hegla, O wojnie C. von Clausewitza, Die Elemente der Staatskunst A.H. Müllera, Die Restauration der Staatswissenschaft…K.L. von Hallera, Théorie du pouvoir politique et religieux… i Essai analytique des lois naturelles de l'ordre social… L. wicehr. de Bonalda, Les soirées de Saint-Petersbourg… i O papieżu J. hr. de Maistre'a, De la monarchie selon la Charte F.-R. wicehr. de Chateaubrianda, O monarchii konstytucyjnej i rękojmiach publicznych B. Constanta, Systeme de politique positive… A. Comte'a, O rządzie reprezentatywnym J.S. Milla, Lectures on the Principles of Political Obligation T.H. Greena, Das monarchische Prinzip i Der Protestantismus als politisches Prinzip F.J. Stahla, System der Staatswissenschaft L. von Steina, Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo… J. Donoso Cortésa, Diuturnum illud i Immortale Dei papieża Leona XIII, Człowiek i państwo J. Maritaina, Istorija i buduszcznost` tieokratii W. Sołowjowa, Teoria prawa i państwa w związku z teorią moralności L. Petrażyckiego, Państwo w cywilizacji łacińskiej F. Konecznego, Política tradicionalista J. Vázqueza de Melli, La politique naturelle Ch. Maurrasa, Der wahre Staat O. Spanna, Teologia polityczna i Pojęcie polityki C. Schmitta, Der totale Staat E. Forsthoffa, Der christlische Staatsmann W. Stapela, La monarquía tradicional F.E. Tejady y Spinola, Ensayos de teoría política A. D'Orsa, L'idea di Stato J. Evoli, Du pouvoir B. de Jouvenela, Prawo naturalne w świetle historii i Czym jest filozofia polityki? L. Straussa, Order and History i Nowa nauka polityki E. Voegelina, Konstytucja wolności i Law, Legislation and Liberty F.A. von Hayeka, Teoria sprawiedliwości J. Rawlsa, Du bien commun M. Clémenta, Le pouvoir légitime Y.-M. Adeline'a, „Después del Leviathan?”. Sobre el Estado y su signo M. Ayuso; wątpliwe natomiast jest odnoszenie go do dzieł, które jakkolwiek odegrały wielką rolę w historii, miały najwyżej pozornie teoretyczny, lecz w rzeczywistości wyłącznie praktyczny cel i charakter, jak Książę N. Machiavellego, Qu'est-ce-que le Tiers-État? E.-J. Sieyesa, Manifest komunistyczny K. Marksa / F. Engelsa, Przemowa GettysburskaA. Lincolna, Réflexions sur la violence G. Sorela, Państwo a rewolucja W. Lenina, Doktryna faszyzmu B. Mussoliniego czy Moja walka A. Hitlera.

1. Początki pojęcia. Terminu „m.” użył po raz pierwszy w dziele Allgemeines Staatsrecht und Staatsverfassungslehre (Göttingen 1793) historyk i filozof prawa z uniwersytetu w Getyndze oraz członek paramasońskiego Zakonu Iluminatów (Iluminaten-Orden) — August Ludwig von Schlözer (1735-1809), nazywany „ojcem” liberalizmu niemieckiego i porównywany jako publicysta, co do znaczenia dla kultury niemieckiej, z Marcinem Lutrem w dziedzinie religijnej. Jego rozumienie m. nie miało jeszcze wiele wspólnego z przyjętym później znaczeniem, co wynikało z faktu, iż Schlözer, który krytykę despotyzmu godził z pochwałą „oświeconej” monarchii absolutnej, a liberalny konstytucjonalizm z odrzuceniem demokratycznej teorii „suwerenności ludu”, pozostawał w kręgu oświeceniowej kameralistyki, czyli sumarycznej teorii prawa państwowego, uprawianej na uniwersytetach niemieckich, począwszy od utworzonego 1727 uniwersytetu we Frankfurcie nad Odrą. Państwo traktował Schlözer, w duchu mechanicyzmu i utylitaryzmu, jako „sztuczną maszynę, skonstruowaną w celu osiągnięcia skutecznego celu” oraz jako „wynalazek, który ludzie czynią dla siebie instytucją pożyteczną” (tamże, cyt. za: A. Wolff-Powęska, Niemiecka myśl polityczna wieku oświecenia, Poznań 1988, 187); w jego propozycji m. miała być nauką łączącą prawo natury (w zlaicyzowanym ujęciu S. Pufendorffa, Ch. Thomasiusa i Ch. Wolffa) z prawem państwowym, obejmującym naukę o administracji w sensie wiedzy o porządku wewnętrznym, naukę o gospodarce państwowej oraz ekonometrię, czyli wiedzę o pożytku; powinna też dawać filozoficzne uzasadnienie interesów jednostki (zwłaszcza wolności i równości), artykułowanych w przepisach prawa państwowego. Inny przedstawiciel niemieckiego liberalizmu arystokratycznego i współtwórca jego naukowej „wizytówki” — wielotomowego Leksykonu nauk o państwie — Carl Wenzel von Rotteck (1775-1840) rozróżniał już m. jako dyscyplinę teoretyczną od polityki jako doktryny praktycznej, dotyczącej państwa.

Pomimo iż pojęcie m. zrodziło się w kręgu myśli oświeceniowej i liberalnej, zostało ono szybko zaakceptowane przez reprezentantów innych nurtów ideowych; wymowna w tym względzie jest ewolucja stanowiska jednego z głównych „doktorów kontrrewolucji”, Josepha de Maistre`a (1753-1821), który przed rewolucją był zdania, że „metafizyka tej nauki [polityki — J.B.], jak w ogóle wszystko, co nie jest jasne i praktyczne, nadaje się tylko dla rozrywki szkół i kawiarni” (La franc-maçonnerie. Mémoire au Duc de Brunswick [1782], Paris 1925, cyt. za: J. Szacki, Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje świata francuskich antagonistów Wielkiej Rewolucji 1789-1815, Warszawa 1965, 41), później natomiast, zauważając, że „niemieccy filozofowie wynaleźli słowo metapolityka, które w stosunku do polityki ma być tym, czym słowo metafizyka w stosunku do fizyki”, stwierdził: „Wydaje się, że to nowe wyrażenie zostało dobrze wynalezione, aby wyrazić metafizykę polityki, albowiem taka istnieje i zasługuje na całą uwagę obserwatorów” (Essai sur le principe générateur des constitutions politiques [1809], w: Des Constitutions politiques et des autres institutions humaines, Strassbourg 1959, 6).

2. Metapolityka mesjaniczna. Centralną kategorią swojej koncepcji mesjanizmu — w jego historiozoficznej części, dotyczącej „prawa postępu” — uczynił polski (piszący po francusku) filozof epoki romantyzmu, Józef Maria Hoene Wroński (1776-1853). Jego przeświadczenie o konieczności oparcia ustroju państwa na „zasadach absolutnych” (co uczynić miała właśnie métapolitique messianique jako nowa filozofia polityki) zderzało się z ułomnym, bo relatywistycznym, a obiegowym rozumieniem polityki, postrzeganej jako „stosunki przygodne, a przeto zmienne u różnych ludów, według ich okoliczności przemijających, zwłaszcza według ich różnych warunków antropologicznych” (Metapolityka [1839], przeł. J. Jankowski, Warszawa [1923], 290). Mniemaniu temu przeciwstawiał Hoene Wroński kategoryczną tezę, iż „systematy te przygodne polityki, zmieniające się u różnych ludów i w epokach różnych tego samego ludu, i wynikające, niejako, tylko z warunków dowolnych potrzeb tych ludów albo poglądów, często błędnych, ludzi, którzy niemi rządzą, winny mieć jakąś posadę niezmienną, jakieś zasady podstawowe i niewzruszone, na których może się zakładać nieustanna ta odmiana albo ciągła ta gra układów politycznych w stosunkach społecznych; bowiem, bez takiej podstawy niezmiennej, podobne układy dowolne dotarłyby koniecznie do całkowitego i chaotycznego pomieszania stosunków społecznych, jak to zdają się już docierać do tego istotnie u wszystkich ludów rewolucyjnych (…). Te oto zasady podstawowe i niezmienne, na których winny zakładać się, jako na swej posadzie wieczystej, wszystkie układy polityczne w stosunkach społecznych ludów, jakie bądź byłyby zresztą, w przestrzeni i w czasie, okoliczności zmienne i warunki antropologiczne tych ludów, (…) stanowią przedmiot metapolityki, w rozważaniu jej (…) jako prawodawczyni albo jako filozofii polityki” (tamże, 290-291). Wg Hoene Wrońskiego, wyłożone przez niego zasady m. są nie tylko „podstawowe i niezmienne”, ale nawet wyposażone w cechę „pewności absolutnej” (resp. nieomylności), ponieważ są one prawdziwymi prawami moralnymi i wyznaczają „cel absolutny” ludzkości, toteż, aby móc podważyć jego dedukcje metapolityczne, należałoby „ni mniej, ni więcej, jak obalić prawa moralne w świecie” (tamże, 291). Na „trychotomię stwórczą” m. składają się trzy „prawa mesjaniczne”, określone przez Hoene Wrońskiego jako: 1o „prawo najwyższe państwa, które, w spełnieniu sprawiedliwości przez ustalenie celu końcowego moralności, ma za przedmiot ziszczenie Słowa w człowieku, tj. rozwój postępowy jego władz samorzutnych albo stwórczych, mianowicie, rozumu jego praktycznego i rozumu jego spekulatywnego, w wysokiej jego dążności ku absolutowi, albo ku zasadzie niewarunkowej wszelkiej rzeczywistości”; 2o „Problemat powszechny państwa, który, w widoku celu końcowego zrzeszenia tego jurysdycznego ludzi, ma za przedmiot spełnienie przeznaczeń końcowych ludzkości przez stworzenie postępowe prawdy i dobra, aż do odkrycia końcowego prawdy absolutnej i dobra absolutnego”; 3o „Zbieg celowy albo harmonia systematyczna pomiędzy elementami różnorodnemi Państwa, pomiędzy władzą polityczną i uległością polityczną; harmonia, która winna być ziszczona przez ciało kierownicze albo przez nową władzę polityczną, wyciskając na sprawach państwa kierunek stały ku jego celowi końcowemu, (…) i wdrażając z góry ten kierunek przez słuszną ocenę wszelkiego poświęcenia dla szczęścia publicznego” (tamże, 287). Spełnienie „celu absolutnego” w dziedzinie politycznej miałoby natomiast polegać na „rozwiązaniu” odwiecznej „antynomii społecznej” reprezentantów „prawa Bożego” i „prawa ludzkiego” poprzez ustanowienie — obok „zrzeszenia jurysdycznego” (państwa) i „zrzeszenia etycznego” (Kościoła) — „zrzeszenia mesjanicznego” ludzkości, czyli „Unii Absolutnej”, która „ma za przedmiot kierowanie ludzkości ku przeznaczeniom jej końcowym, tj. ziszczenie odkrycia prawdy absolutnej i dobra absolutnego na ziemi” (tamże, 44).

3. Pojęcie polemiczne. Włoski neoheglista oraz polityk i teoretyk liberalnej „prawicy historycznej” (destra storica) — Benedetto Croce (1866-1952) posłużył się pojęciem m. dla zdefiniowania liberalizmu (m.in.: In qual senso la liberta sia un concetto metapolitico [1938], w: tenże, Pagine sparse, II, Bari 1953), pojętego wszakże jako „zogniskowana w idei dialektyki, czyli rozwoju” filozofia wolności, a odseparowanego od praktycznej sfery działalności partii liberalnej; jego zdaniem, liberalizm należy wyłączyć z listy stronnictw i ideologii partyjnych, „gdyż (…) jest to koncepcja metapolityczna, która wychodzi poza formalną teorię polityki, a także, w pewnym sensie, etyki i jest zbieżna z totalnym pojmowaniem świata i rzeczywistości” (Moralne aspekty życia politycznego [1927], w: B. Sobolewska, M. Sobolewski, Myśl polityczna XIX i XX w. Liberalizm, Warszawa 1978, 562); w konkluzji, koncepcją taką okazuje się antyautokratyzm. Dialektyczna m. Crocego, sytuująca „filozofię wolności” w „złotym środku” pomiędzy „reakcją” a „rewolucją”, zwrócona była jednak także przeciwko absolutyzowaniu zasad liberalizmu gospodarczego (leseferyzmu), nazywanemu przezeń — dla odróżnienia od „prawdziwego” liberalizmu — „liberyzmem” (liberismo), jako że zasada laissez faire, laissez passer jest tylko „empiryczną dewizą, i (…) nie należy jej brać w absolutnym sensie (…)” (tamże, 569).

W innym znaczeniu, lecz też polemicznie, pojęcia m. użył amerykański konserwatysta „organiczny” — Peter Viereck (ur. 1916-2006), w głośnej i wielokrotnie wznawianej pod różnymi tytułami książce Metapolitics: From the Romantics to Hitler, New York 1941 (Metapolitics: The Roots of the Nazi Mind, New York 1965[3]; Metapolitics: From Richard Wagner and the German Romantics to Hitler, New York 2003). Jej przewodnią tezą było wskazanie — programowo „mrocznej” oraz szukającej „głębi duchowej” i irracjonalnych „sił witalnych” — literackiej i muzycznej kultury romantyzmu niemieckiego jako metapolitycznego fundamentu ideologii i praktyki nazizmu. Zdaniem Vierecka romantyzm oznacza także pogardę dla zasad ładu i odrzucenie norm prawa naturalnego, a zastąpienie ich przez postawę „estetyczną”; w tym kontekście Viereck zwracał uwagę, że tak sam Adolf Hitler, jak inni czołowi naziści (Alfred Rosenberg, Joseph Goebbels, Julius Streicher, Hans Frank), uważali się właśnie za „estetów”, wprowadzających jakości estetyczne do polityki, „oczyszczanej” z rozmaitych „brudów” — na przykład rasowych.

4. Koncepcje współczesne. 1o Stosunkowo największy rozgłos znalazło zastosowanie pojęcia m., charakterystyczne dla elitarystycznej, antyliberalnej i — w swoim głównym nurcie — neopogańskiej oraz antychrześcijańskiej Nowej Prawicy, zainaugurowanej 1968 we Francji (A. de Benoist, J.-C. Valla, P. Vial, G. Faye), lecz rozprzestrzenionej szybko także na inne kraje, zwłaszcza Belgię (R. Steuckers, L. Pauwels), Wielką Brytanię (M. Walker), Włochy (M. Tarchi, A. Campi) i Rosję (A. Dugin, E. Limonow). W nurcie tym m. definiowana jest jako „domena wartości, które nie dotyczą doraźnych kwestii politycznych, lecz które pośrednio oddziaływują na polityczny consensus” (J.-C. Valla, cyt. za: J. Tomasiewicz, Przeciwko równości i demokracji. Nowa Prawica we Francji, „Myśl Polska” 21/1993, 5). Podobnie definiuje m. (wywodzący się z KPN) działacz neopogańskiego Stowarzyszenia na rzecz Tradycji i Kultury „Niklot” i redaktor kwartalnika metapolitycznego „Trygław” — Tomasz Szczepański: „…to te dziedziny kultury, które określają ramy naszych wyborów w przestrzeni publicznej (politycznej), same jednak polityki nie stanowiące. Na pewno są to przekonania o charakterze religijnym i etycznym (…)” (wywiad, „Odala” 4/1999, 9).

Jak głosi „papież” Nowej Prawicy — Alain de Benoist (ur. 1943), współcześnie „władza metapolityczna” (nazywana wymiennie „władzą kulturową”), sprawowana przez intelektualistów, naukowców — „ekspertów”, nauczycieli, dziennikarzy (resp. dysponentów mass mediów i oświaty oraz „dyktatorów” mody i obyczajów), stała się ważniejsza niż „tradycyjna” władza polityczna, bowiem ci, którzy kontrolują media i kulturę, mogą głęboko i permanentnie manipulować świadomością zbiorową, niezależnie od tego, kto, i w jakimkolwiek momencie, wygrywa demokratyczne wybory — „prawica” czy „lewica”. Skazana w ten sposób na praktyczną impotencję, albo na realizowanie nolens volens strategicznych celów lewicy, prawica winna zatem odsunąć się od bieżącej działalności politycznej, a skoncentrować na „podboju kultury”, czyli właśnie pokusić się o odzyskanie „władzy metapolitycznej”, wówczas zaś dopiero przyjdzie moment na przejęcie również władzy politycznej.

Paradoksalnie, strategia metapolityczna Nowej Prawicy może być (i jest) słusznie nazywana „prawicowym gramscizmem”, jako że stanowi ona przejęcie dla własnych celów koncepcji, którą jeszcze w okresie międzywojennym wypracował najoryginalniejszy z XX-wiecznych teoretyków rewolucyjnego marksizmu — Antonio Gramsci (1891-1937), który zademonstrował, że „podbój władzy politycznej prowadzi przez zdobycie władzy kulturalnej” (A. de Benoist, Orientations pour des années décisives, Paris 1982, 12). Gramsci, będący także pod wpływem idealistycznej dialektyki i historyzmu Crocego, odwrócił marksowski porządek relacji pomiędzy „bazą” a „nadbudową”, przyznając prymat tej drugiej ze względu na przekonanie, iż opiniotwórcze elity kulturalne mogą zmienić mentalność mas. W następstwie tegoż, leninowskiej strategii „szturmu na centralne ośrodki władzy”, rozumiane „tradycyjnie” jako urzędy państwowe, punkty dowodzenia segmentami siłowymi, koleje, poczty, telegrafy etc., Gramsci przeciwstawił strategię rewolucyjnego Kulturkampfu, polegającą na przejęciu przez lewicę instytucji opiniotwórczych państwa „burżuazyjnego”. Trzeba przy tym zauważyć, że o ile gramscizm sensu stricto został uwieńczony całkowitym powodzeniem, zwłaszcza od czasu wykonania po 1968 przez Nową Lewicę tzw. „marszu przez instytucje” (edukacyjne, kulturalne, media etc.), który pod koniec XX w. został uwieńczony przejęciem przez to środowisko (np. Daniel Cohn-Bendit, Joschka Fischer) także władzy politycznej, o tyle rezultaty „gramscizmu prawicowego” są mizerne; nawet w sferze metapolitycznej Nowa Prawica utraciła już jedyną szerszą trybunę, jaką posiadała od 1977 w postaci dodatku literackiego „Le Figaro Magazine”, a jej periodyki, książki i kluby mają charakter „niszowy”, zaś w sferze politycznej ma wpływ co najwyżej na marginalną partię B. Mégreta (Ruch Narodowo-Republikański), powstałą z rozłamu we Froncie Narodowym.

2o Najwęższy zakres pojęciu m. nadaje uczeń i kontynuator admiratora myśli klasycznej — Leo Straussa, niemiecki fenomenolog Manfred Riedel (ur. 1936), który stawia przed nią zadanie „analizowania pojęć, w znaczeniu refleksji hermeneutycznej i analitycznej, umożliwiającej zrozumienie aktualnych poglądów politycznych, co będzie wstępem i przejściem do polityki, wszelako bez metafizyki polityki” (cyt. za przekładem hiszp.: Metafísica y metapolítica, Buenos Aires 1976, 8); koncentracja na rozpoznawaniu opinii politycznych, wymagająca analizy języka politycznego zamiast rzeczywistości, prowadzi zatem do uprawiania w ramach m. filozofii analitycznej, co sprawia, iż pozostanie ona wprawdzie filozofią, ale bez teorii bytu politycznego.

3o Odmienną drogą podąża odwołujący się do szkoły tradycjonalizmu integralnego (w nurcie reprezentowanym przez Juliusa Evolę) i umieszczający „katolicyzm integralny” w paradygmacie „gnozy uniwersalnej” — Silvano Panunzio. Zapowiadając zbliżającą się „restaurację Nauk Świętych na poziomie autentycznie metafizycznym i ożywiającym wymianę pomiędzy tradycjami gnostyckimi Wschodu i Zachodu” (Iniziati e metafisici della crisi, w: Testimonianze su Evola, Roma 1985[2]; cyt. za: Z. Mikołejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Warszawa 1998, 190), Panunzio ujmuje m. jako dział filozofii, zajmujący się studiowaniem „mądrości pierwotnej” (sapienza primordiale), objawionej i wspólnej wszystkim tradycyjnym cywilizacjom. Dla jego koncepcji fundamentalne jest, z jednej strony, przeciwstawienie m. „kryptopolityce” (criptopolitica), z drugiej zaś (pozytywnie) rozważanie m. jako nauki syntetycznej, która łączy metafizykę (naukę o zasadach), politykę (naukę o środkach) i eschatologię (naukę o celach ostatecznych), jak również Wschód i Zachód, kontemplację i działanie, byt i powinność; m. jawi się w tej perspektywie jako „metafizyka stosowana” (metafisica aplicada), dokonująca na polityce „operacji estetycznej”, podnoszącej ją do godności uszlachetnionej „myśli w działaniu”. Tak pojęta akcja metapolityczna zderza się z fałszywą „kryptopolityką”, które to słowo wyraża władzę tajnych towarzystw, pozostających w służbie oligarchii finansowych, korumpujących w różny sposób świat współczesny. Do środków tych zalicza Panunzio m.in.: niwelującą ideologię „praw człowieka”, homogenizację kulturową, wywłaszczenia, globalizację środków komunikowania i handlu, New Age i „pseudoreligijny” ekumenizm; wszystkie one, wyrażając „ducha nowoczesności”, rozkładają systematycznie organizmy tradycyjne i profanują (desakralizują) instytucje religijne, polityczne i społeczne.

M. natomiast jest „tworzeniem cywilizacji powszechnej podług praw Opatrzności Boskiej i przygotowywaniem ludzi, w czasie zwiastowania Królestwa Bożego na ziemi, do stawania się obywatelami Niebios, gdyż nie ma jednego bez drugiego. Dlatego fundamentalnymi przedmiotami i stałymi punktami odniesienia dla metapolityki są Dwa Słońca: Imperium i Kościół. Wszystko pozostałe krąży wokół nich w hierarchii miłości na podobieństwo satelitów” (Epilogo: ABC della metapolitica, w: Metapolitica. La Roma eterna e la nuova Gerusalemme, Roma 1979, 822). Panunzio wyznaje wiarę w m. jako środek konieczny i niezbędny dla pokonania lucyferycznej pokusy nowoczesności — prometejskiej rebelii człowieka przeciwko Opatrzności Bożej. M. to głos Adama Uniwersalnego, Logosu Janowego, Chrystusa teandrycznego, który wzywa: „Łazarzu wstań!”; każdy człowiek — zwłaszcza „człowiek polityczny” w dzisiejszych czasach — jest Łazarzem, który ma nadzieję na zmartwychwstanie metapolityczne.

Tradycjonalistyczno-ezoteryczną koncepcję m. kontynuuje uczeń Panunzia, zamieszkały i wykładający w Chile filozof włoski — Primo Siena, dla którego „transcendencja i metapolityka są pojęciami korelatywnymi, ponieważ istotą metapolityki jest prawdziwa ekspresja nauki nie świeckiej (ciencia profana), lecz świętej (ciencia sagrada); nauki wznoszącej się przeto na szczyt sztuki królewskiej i wieszczej (arte regia y profética), która zgłębiając tajemnicę eschatologiczną historii (el misterio escatológico de la historia) rozpoznaje ją jako projekt opatrznościowy (proyecto providencial), obejmujący życie ludzi i narodów. W konsekwencji, metapolityka wyraża projekt, który — dzięki pośrednictwu Niebios — ludzie prawi odważają się spełniać na ziemi, przeciwstawiając się siłom piekielnym (las fuerzas infernales), które próbują im w tym przeszkodzić” (La metapolítica y el destino superior de nuestra América románica, w: Conferencia en III Encuentro Iberoamericano de metapolítica, Vina del Mar, Agosto 1995, 2).

4o W częściowej konfrontacji z powyższymi, czwartą koncepcję m. prezentuje, uprawiający metafizykę realistyczną filozof argentyński — Alberto Buela (ur. 1947). W poglądach głoszonych przez Nową Prawicę dostrzega on paradoks polegający na uprawianiu m. bez polityki, co prowadzi do zawarcia kompromisu z (teoretycznie gromko krytykowaną) rzeczywistością polityczną demoliberalizmu; źródło braku samoograniczeń m. oraz jej autoseparacji od polityki postrzega Buela w zamknięciu się przez myśl nowoprawicową w wyniosłej „wieży” kartezjańskiego idealizmu. Koncepcję Riedela krytykuje z kolei za redukcjonizm w drugą stronę, tzn. eliminację metafizyki polityki na rzecz fenomenologii polityki, co również prowadzi do „usprawiedliwienia panującego status quo” (Qué es metapolíca?, „Disenso”, 13/1977, 63). Tradycjonalizm ezoteryczny natomiast, prezentując czysto ahistoryczną definicję tradycji, zapoznaje konkretne tradycje partykularne narodów jako przedmiot konserwacji, toteż zamyka się w uprawianiu spirytualistycznej metafizyki polityki, nie dając żadnych podstaw dla akcji politycznej, która faktycznie mogłaby przeciwstawić się panującemu nieładowi. Z tych powodów wszystkie trzy koncepcje są i niekompletne, i zacierające konieczne dystynkcje pomiędzy metafizyką, m. i polityką.

Zdaniem Bueli, aby przezwyciężyć te niedociągnięcia, należy wyjść od etymologicznego znaczenia metá ta politiká jako dyscypliny, która — przez analogię do metá ta physicá — następuje „po polityce”, i która ją przekracza w tym znaczeniu, że dochodzi do swojej ostatecznej racji bytu (última razón de ser) w niepolitycznym fundamencie polityki. To dyscyplina, która ma podwójne oblicze: jest w tej samej mierze filozoficzna, co polityczna; filozoficzna — ponieważ swoje racje ostateczne odnajduje w kategoriach warunkujących akcję polityczną, takich jak wielkie idee, kultura narodowa czy mity zmieniające historię; polityczna — ponieważ zawarta w niej wiedza wytwarza warunki, które rządzącym pozwalają utrzymywać się u władzy i kierować sprawami publicznymi. Jako dyscyplina filozoficzna m. stosuje metodę fenomenologiczno-hermeneutyczną, posługując się transcendentalną époche, tj. „wzięciem w nawias” mniemań potocznych oraz presupozycji ideologicznych, aby dokonać opisu ejdetycznego, czyli wglądu w cechy istotne przedmiotu swoich dociekań, jako rzeczy „samych w sobie”; w dalszej kolejności dokonuje także (zgodnie z sugestią Riedela) interpretacji języka politycznego. Winna ona brać pod uwagę wiele aspektów, determinujących akcję polityczną, jak psychologię mas, perswazję i dyskurs polityczny, desygnację wroga, (dziedziczoną bądź intuicyjną) praktyczną wiedzę polityczną, rozpoznawaną w działaniu wielkich mężów stanu (jak Cezar, Ferdynand Katolicki, kard. Richelieu czy kanclerz Bismarck), a w szczególności te, które wyznaczają kształt polityki współczesnej, jak homogenizacja kulturalna, uniformizacja myślenia, „polityczna poprawność”, „monoteistyczny” kult wolnego handlu, consensus jako metoda uprawiania polityki. Jednak ze względu na swój podwójny — filozoficzny i polityczny — charakter m. nie może być nauką czysto deskryptywną (opisową), lecz jest zobowiązana do aktu sądzenia: jej racją bytu i powołaniem jest osąd wartości, niekonformistyczna (tj. idąca pod prąd dyskursu medialnego, dyktowanego przez establishment) krytyka kulturalna; podjęcie tego wątku jest, zdaniem Bueli, niekwestionowaną zasługą Nowej Prawicy. Wreszcie, myśl tradycjonalistyczna słusznie wskazuje teologię polityczną, jako trzecie i najwyższe zadanie m. Reasumując, m., jako wiedzę interdyscyplinarną, zdefiniować można — w aspekcie teoretycznym — jako niepolityczną ultima ratio polityki, zawartą w oglądzie ejdetycznym, a w aspekcie praktycznym — jako wstęp do polityki, przez dokonanie sprawiedliwego osądu projekcji polityczno-społecznych i ustanowienie paradygmatu jej funkcji stałych, które polityka powinna aktualizować.

A. Negri, La concezione metapolitica della storia di B. Croce, Firenze 1966; M. Riedel, Metaphysik und Metapolitik. Studien in Aristoteles und zur politischen Sprache der neuzeitlichen Philosophie, Frankfurt am Main 1975, 1988[3]; A.J. Gregor, An Introduction to Metapolitics, New York 1979; S. Panunzio, Metapolitica: La Roma eterna e la nuova Gerusalemme, Roma 1979; D. Trikont, Metapolitik, München 1985; A. Badiou, Abrégé de métapolitique, Paris 1998; A. Buela, Ensayos de 'Disenso' (sobre metapolítica), Barcelona 1999; A. Buela, Metapolítica y filosofia, Buenos Aires 2003.