Mirosław Dzielski

Jacek Bartyzel

DZIELSKI Mirosław — fizyk teoretyczny, filozof, publicysta, działacz polityczny i gospodarczy, ur. 14 XI 1941 w Krakowie, zm. 15 X 1989 w Bethesda k. Waszyngtonu (USA). W 1966 ukończył fizykę na UJ, następnie pracował w Zakładzie Filozofii Nauk Przyrodniczych Instytutu Filozofii UJ, osiągając stanowisko adiunkta. Debiutował artykułem Pan Einstein („Student” 9/1970). Zajmował się filozofią nauki (Nauka w poszukiwaniu sensu, „Znak” 2/1980), metafizyką — zwłaszcza czasu i przestrzeni (rozprawa doktorska: Newtona i Leibniza koncepcje czasu i przestrzeni, 1975) — etyką, zwłaszcza Kanta i Sokratesa (Wiara Sokratesa, „Znak” 6/1977), teorią cywilizacji. Od 1979 pisał, pod pseudonimem Adolf Romański, do czasopisma „drugiego obiegu”: „Merkuriusz Krakowski i Światowy”, gdzie opublikował m.in. manifest Kim są liberałowie (4/1979). W 1980 był współtwórcą programu działania KRH NSZZ „Solidarność” w Nowej Hucie, a w 1981 członkiem redakcji „Gońca Małopolskiego” i rzecznikiem prasowym Zarządu Regionu „Małopolska”. W stanie wojennym wydawał od I 1982 (sygnując artykuły własnym nazwiskiem) podziemne pismo „13 grudnia” (od 1984 — „13”); współpracował również m.in. z „Arką”, „Tygodnikiem Powszechnym”, „W drodze”, „Przeglądem Katolickim”, „Ładem”, „Królową Apostołów” i „Kapitalistą Powszechnym”. W wydawnictwach podziemnych opublikował swoje główne prace: Odrodzenie ducha — budowa wolności (Poznań: Consensus 1982, 1983[2]; przekł. wł.: Polonia e liberta, Bologna 1983) oraz Duch nadchodzącego czasu (I-II. Wrocław: Wektory 1985, 1989[2]). Począwszy od 1983 wygłaszał liczne odczyty w kościołach i klasztorach krakowskich oraz w innych miastach Polski, był również członkiem Rady Programowej Chrześcijańskich Uniwersytetów Robotniczych w Krakowie. Od 1984 uczestniczył w pracach „Dziekanii”, sformalizowanej w IX 1988 jako Klub Myśli Politycznej „Dziekania”, którego został wiceprezesem; w VI 1986 został powołany do Prymasowskiej Rady Społecznej. Pomysłodawca, współzałożyciel i prezes Krakowskiego Towarzystwa Przemysłowego, zdołał doprowadzić do jego rejestracji jeszcze w systemie prawnym PRL (3 IX 1987); następnie (3 XII 1988) został też pierwszym prezesem ogólnopolskiej Akcji Gospodarczej. Uczestnik zebrania założycielskiego 18 XII 1988 Komitetu Obywatelskiego przy Przewodniczącym NSZZ „Solidarność”; latem 1989 ks. Prymas J. Glemp proponował go (nie wiedząc o jego śmiertelnej chorobie) L. Wałęsie jako kandydata na urząd premiera; zmarł po nieudanej kuracji choroby nowotworowej w USA (dokąd był wcześniej zaproszony jako wykładowca). Jego przedśmiertny wywiad Credo ukazał się w tygodniku „Młoda Polska” (4/1989); pośmiertnie opublikowano Odrodzenie ducha — budowa wolności. Pisma zebrane (Kraków 1995).

Poglądy — punktem wyjścia myśli filozoficznej, etyczno-religijnej i społecznej Dz. była refleksja nad wyzwaniem, jakie dla religii i metafizyki stwarza nauka; chociaż odrzucał od początku („bałwochwalczą”) ideologię „naukowego materializmu”, dystansował się również do odradzającego się irracjonalizmu, który dostrzegał w krytycyzmie wobec nauki, uprawianym przez wielu literatów, filozofów, teologów, a nawet niektórych metodologów naukoznawstwa, proponował natomiast zmierzyć się z niezaprzeczalnym, jego zdaniem, faktem, iż nauka (resp. matematyczne przyrodoznawstwo) skłania do materializmu, a jej ciągłe sukcesy od XVII w. „nieustannie redukują naszą nadzieję na odnalezienie sensu egzystencji” (Nauka w poszukiwaniu sensu); materializm ugruntowuje się bez oporów we współczesnej świadomości również dlatego, że jego ustalenia brzmią zdroworozsądkowo i potwierdzają się w doświadczeniu potocznym, szczególnie społecznym; najbardziej oczywistym ładem, który narzuca się z nieodpartą siłą, jest ład przyczynowy. Rozpowszechnianiu się filozofii opartej na materializmie pomógł też „naiwny antropocentryzm”, który zwalczał długo naukę, przecząc najzwyklejszym oczywistościom. Odrzucenie uroszczeń materializmu poza sferą mu właściwą, tj. przyczynowości, nie może tedy przekonywać, gdy próbuje się w istocie wskrzesić obskurantyzm (do czego, zdaniem Dz., sprowadza się podejmowanie antynewtonowskich filipik marzycieli-wizjonerów typu Blake`a czy Swedenborga), ani nawet wyłącznie przez demaskację rozmaitych „fetyszy” samego materializmu, takich jak „historia”, „postęp”, czy „klasa”. Nauka jednak jest wiedzą jedynie o intersubiektywnym świecie zjawisk, nie mówi natomiast niczego o świecie rzeczy samych w sobie (noumenów), niepoznawalnym na drodze intelektualno-zmysłowej, a właśnie ten świat jest jedyną obiektywnie istniejącą rzeczywistością; teoria poznania Dz. nawiązuje wprost do Kanta i jego rozróżnienia pomiędzy rozumem teoretycznym a praktycznym (intelektem i rozsądkiem); intelekt nie jest narzędziem poznania rzeczy samych w sobie, natomiast znaczenie poznawcze w tej dziedzinie może być przypisane rozumowi praktycznemu, nakazującemu postępowanie zgodne z imperatywem moralnym oraz skierowanemu ku transcendencji. Zdaniem Dz. należy odróżnić dwa racjonalizmy, które nie dadzą się ze sobą pogodzić: teoriopoznawczy oraz praktyczny; pierwszy — w swojej wersji metodologicznej — prowadzi do ontologizacji zjawisk, a zontologizowany przybiera z reguły postać „realizmu hipotetycznego” (w rozumieniu K. Lorenza), czyli materializmu; drugi natomiast wypływa z koncepcji poznawczej, opartej nie na intelekcie, ale na wierze, dlatego ten (zalecany przez Dz.) rodzaj racjonalizmu nazwać można realizmem mistycznym; nakazuje on szukać „żywego” bytu przez czyn kierowany imperatywem, a nie przez spekulacje intelektu, który zawsze odziera byt z jego cudowności. Dystans do epistemologicznych możliwości intelektu nie ogranicza się przy tym do racjonalizmu ontologizującego (materialistycznego „realizmu hipotetycznego”), czy idealizmu, ku któremu skłania się wielu platonizujących fizyków współczesnych, wyciągających religijne wnioski z istnienia pewnych bytów nieobserwowalnych, ale rozciąga się także na „intelektualny teizm”, który — jeśli „niezłomny” — „jest czymś równie wrogim religii jak podobny ateizm” (ibid.), gdyż pewność, której domaga się wiara, nie jest pewnością intelektu, tylko woli znajdującej wyraz w aktach moralnych. Prymat rozumu praktycznego nad intelektem nie oznacza atoli odrzucenia intelektu, tylko ograniczenie jego roszczeń poznawczych do właściwej mu sfery, tj. intersubiektywnego i przemiotowego świata fenomenów, podczas gdy rozum praktyczny — którym człowiek posługuje się jako duch wolny, czyli zdolny do włączenia własnych suwerennych działań w naturalny porządek zjawisk — dosięga obiektywnego świata rzeczy samych w sobie.

Realizmem praktycznym jest, w ujęciu Dz., religia. Nie neguje ona przyczynowości poddanych koniecznym prawom natury związków psychofizycznych, konstatowanych przez materializm, ale interesuje się tym bytem rzeczywistym, z którego zjawiskami jedynie styka nas doświadczenie; unaocznia człowiekowi istnienie wolności wyboru pomiędzy poddaniem się instynktom (do czego zachęca materializm) a ich powstrzymaniem i zwróceniem się ku bytowi rzeczywistemu; każdy czyn podejmowany w dobrej wierze zbliża do dobra, a każdy wybór złej wiary od dobra oddala i czyni człowieka niegodziwcem. Istotą i „nerwem” religii jest zatem egzystencjalna i metafizyczna wolność, która otwiera możliwość wznoszenia się ponad stan przyrodzony, dzięki pracy nad sobą, doskonaleniu się, wysiłkowi woli przezwyciężającej instynkty; dla Dz. nie ma religijności bez egzystencjalnego doświadczenia wolności i bez zrozumienia dramatyczności ludzkiego losu. Spór między materializmem a wiarą nierozstrzygalny, zdaniem Dz., teoretycznie, na gruncie metafizyki spekulatywnej oraz spekulatywnej teologii („teologii zimnej”), w której widział utajoną formę materializmu, jest możliwy do rozwiązania przez rozum praktyczny, czyli religię i jej nakazy postępowania (resp. „intuicje religijne”), a wówczas wiara nie musi się już obawiać materializmu, ponieważ ten jest groźny jedynie dla metafizyki spekulatywnej oraz dla „naiwnego” materializmu „ludowego” (przedmiotowego wyobrażania sobie tego, co z natury swojej niewyobrażalne), którego upadku nie ma powodu żałować; materializm naukowy, obalający bałwochwalstwo materializmu naiwnego jest wręcz korzystny dla religii, ponieważ „wypala złudzenia” obecności sił nadprzyrodzonych tam, gdzie ich nie ma, i bez jego „ognia” nie byłaby możliwa dojrzała religijność; taki materializm „tragiczny” jest nawet „wielki”. Religijność uwolniona od spekulacji jest zaś tożsama z (posiadającą perspektywę egzystencjalną) „teologią gorącą”, która „nie uzurpuje sobie możliwości intersubiektywnego komunikowania wiedzy o Bogu, opisuje jedynie ludzkie otwarcie na transcendencję i ludzką drogę do Boga” (ibid., Notatki po dyskusji). W dramacie wiary, którego modelowym przypadkiem było życie i świadectwo Sokratesa, religijna niewiedza i nawet wątpienie o Bogu oraz pragnienie Boga i niezłomny wybór służby Bogu, aby Go poznać, stanowią dwie nieodłączne strony tego samego medalu: cokolwiek sobie o Bogu pomyślimy, może być złudzeniem, ale „pragnienie Boga złudzeniem nie jest” (Wiara Sokratesa). Przekonanie Dz., iż wiara nie polega na przeświadczeniach, lecz jest egzystencjalną zasadą ludzkich czynów („probierzem wiary jest czyn” — ibid.), prowadziło go, z jednej strony, do akcentowania idei, że każdy człowiek szukający prawdy i dążący do dobra jest ożywiony duchem religijnym, chociażby (mylnie) uważał się za ateistę (i przeciwnie: ten, kto spełnia obrządki religijne, a nie szuka dobra, jest de facto ateistą), z drugiej zaś — do pomniejszania znaczenia religijnego rytuału, a także instytucjonalnego wymiaru religii i Kościoła; obrzędy religijne, jego zdaniem, ważne są jedynie o tyle, o ile prowadzą do doświadczenia religijnego, którego niezbywalnym składnikiem jest doświadczenie etyczne; w jego wywodach na temat religii zawsze jest mowa o „chrześcijaństwie” (resp. „wierze chrześcijańskiej”) bez dogmatycznego i eklezjalnego doprecyzowania; nie brak również cierpkich uwag na temat przeszłego stosunku Kościoła do nauki, jak również rozbratu między Nim a „duchem dobra i prawdy”, ani typowych dla liberała zastrzeżeń o „świeckości” państwa. Bronił natomiast tradycyjnej polskiej religijności, która jego zdaniem, właśnie dlatego, że duchowa i praktyczna, a nie intelektualna i teoretyczna, była prawdziwa, to znaczy ożywiona duchem miłości bliźniego, prawdy, dobra i wolności; polski ideał duchowości jest piękny, bo „kultywuje ona to, co jest istotą Ewangelii — czyn człowieka wolnego, suwerennego w stosunku do natury i poza naturą szukającego Boga” (Kształt polskiej metafizyki?, „W drodze” 11/1978); również brak ostrej reakcji na protestantyzm w XVI w. wynikał, jego zdaniem, z faktu, iż praktyczny fundament religijności, o który walczył protestantyzm, był w polskiej duchowości już obecny. Na tym fundamencie postulował także oprzeć konieczną w warunkach totalitarnego zniewolenia, chrześcijańską rewolucję ducha, zwróconą nie przeciwko władzy, lecz przeciwko największemu przeciwieństwu religii — ideologii, będącą „krucjatą” nie przeciwko „komunistom”, lecz przeciwko „komunizmowi”, dążącą nie do zniszczenia „Spartiatów” przez podbitych „Helotów”, lecz do „nawrócenia Sparty”, czyli porzucenia przez nich ideologii, a tym samym zwrócenia wolności wszystkim: „Spartiatom” i „Helotom” (Odrodzenie ducha — budowa wolności).

Nacisk na etyczno-praktyczny wymiar religijność kierował zainteresowania Dz. ku teorii cywilizacji chrześcijańskiej (Powrót cywilizacji, „13” 2/1985), inspirującej się koncepcją „wielości cywilizacyj” F. Konecznego, którą podobnie utożsamiał z cywilizacją łacińską; do jej fundamentów zaliczał: wiarę w Boga jako transcendentne uzasadnienie moralności uniwersalnej, przyjęcie prawa jako regulatora stosunków społecznych w miejsce arbitralnie stosowanej przemocy, oddzielenie prawa publicznego od prywatnego i zagwarantowanie w ramach prawa publicznego podstawowych praw ludzkich, oddzielenie państwa od Kościoła, zasadę obowiązywalności etyki w życiu publicznym; jako główny wyznacznik cywilizacji łacińskiej traktował jednak, zgodnie ze swoimi liberalnymi przekonaniami, wolność jednostki chronioną przez prawo i wspartą na obyczaju. W epoce współczesnej (począwszy od XVIII w.) postrzegał atoli odchodzenie od zasad cywilizacji łacińskiej, którego przyczynę upatrywał w utracie przez elity umysłowe wiary w Boga, a skutek w zjawisku nazywanym (za F.A. Hayekiem) „konstruktywizmem”, względnie „konstruktywistycznym prometeizmem”. Konstruktywizm ten rozpoznawał jako pozbawiony krytycyzmu racjonalizm, prowadzący do przekonania, iż ład naturalny i spontaniczny można zastąpić ładem wykreowanym przez rozum, usuwając przy tym „przeszkody” odziedziczone z tradycji: religię i moralność opartą na religii oraz prawa chroniące „egoizm”, a przede wszystkim prawo własności; w praktyce konstruktywizm wcielił się w rozmaitość ideologii, z których największym zagrożeniem dla cywilizacji łacińskiej okazały się ideologie kolektywistyczne i totalitarne: komunizm i nazizm; myślenie konstruktywistyczne dotknęło jednak również systemy i kraje demokratyczne oraz chlubiące się wolnością, jak USA, gdzie od czasu polityki „Nowego Ładu” F.D. Roosevelta zatriumfował pozytywizm prawny, stawiający wolę ustawodawcy nad niezmiennymi regułami prawa naturalnego; odtąd np. dochód narodowy, dzielony dotychczas za pośrednictwem obiektywnych mechanizmów rynkowych na podstawie zasad prawa, stał się przedmiotem walki poszczególnych grup interesu, reprezentowanych w parlamencie; konstruktywizm jest zatem rodzajem „cywilizacyjnego wirusa”, który może atakować zarówno kraje demokratyczne jak niedemokratyczne oraz niszczyć na różne sposoby fundamenty wolnego społeczeństwa: rządy prawa, prawo własności, rodzinę, moralność i również religię. W tym kontekście należy także postrzegać specyfikę i konsekwencję antykomunizmu Dz., który dominującemu w opozycji demokratycznej (w tym w „Solidarności”), antykomunizmowi „rewolucyjnemu”, rozpoznawanemu jako „konstruktywizm antytotalitarny”, a skoncentrowanemu na odebraniu władzy politycznej ludziom partii i ustanowieniu demokracji politycznej, przeciwstawiał dążenie do całkowitego i bezwarunkowego odejścia od socjalizmu i odbudowania wolnorynkowego kapitalizmu, opartego na własności prywatnej, wolności jednostki i rządach bezosobowego prawa, a zatem na podstawach cywilizacji łacińskiej. Dla Dz. istotą komunizmu (a szerzej: socjalizmu) nie był totalitaryzm — zresztą, przynajmniej od 1956 problematyczny — lecz kłamstwo będące wynikiem niemożności zrealizowania utopijnych celów socjalizmu, na czele ze „sprawiedliwością społeczną” (dlatego realnie komunizm jest niczym — to tylko „fałszywe przekonanie”), a wskutek tego — ruina tych zasad cywilizacji europejskiej, które deklaratywnie wyznaje: wydajności pracy, sprawiedliwości i demokracji oraz przemiana wolnego społeczeństwa w „hordę zbieracko-myśliwską”; z tego punktu widzenia przeciwstawiał się również naciskom radykalnego demokratyzmu na Kościół, zmierzającym do polityzacji religii oraz posługiwania się Kościołem jako sztandarem jednoczącym Polaków do walki z władzą komunistyczną, a zatem wizji nieodległej w swojej osnowie od marksizujących koncepcji „teologii wyzwolenia” w Ameryce Łacińskiej.

Z zasad cywilizacji łacińskiej wyprowadzał Dz. koncepcję polityki, którą definiował jako „realizowanie własnych celów przez podmioty polityczne” (pojedyncze osoby, grupy społeczne, organizacje, państwa) „za pośrednictwem siły skierowanej przeciwko innym podmiotom politycznym” (Kultura polityczna a sytuacja polska, „13” 6/1985), przy czym realizacja ta może się odbywać na trzy sposoby: poprzez przymus, przemoc i walkę. Przymus jest działaniem siłą zgodnie z prawem i w imieniu prawa; przemoc to używanie siły wbrew prawu; walka polega na posługiwaniu się siłą w stosunku do przeciwnika także stosującego siłę; wszystkie trzy sytuacje są zatem zrelatywizowane do pojęcia prawa: pierwsza przez jego potwierdzenie, druga przez zaprzeczenie, trzecia zaś może zawierać elementy przymusu i przemocy, czyli toczyć się w granicach prawa, lub je przekraczać; Dz. uważał, że zaproponowana przez niego definicja jest na tyle szeroka, że zawiera w sobie większość znanych definicji polityki, w tym i wywodzące się od Arystotelesa, które głoszą, że polityka jest harmonizowaniem sprzecznych interesów, albo ochroną dobra wspólnego, i od Machiavellego, według którego polityka jest sztuką zdobycia i utrzymania władzy; wszystkie te definicje uznają niezbędność posługiwania się siłą dla realizacji celów politycznych, różnią się natomiast celami politycznymi i dopuszczalnym zakresem stosowania siły. Od wyróżnienia zasad ograniczających użycie siły uzależniony jest natomiast rodzaj kultury politycznej, jaki dominuje w danej cywilizacji i w danym społeczeństwie. Zdaniem Dz. w Europie rozwinęły się dwa zasadnicze typy kultury politycznej: jeden oparty na wartościach liberalnych (który wyznaje również demokratyczny konserwatyzm) i drugi oparty ma wartościach demokratycznych (przejęty także przez socjalizm); logicznie nie stoją one w sprzeczności i mogą występować razem, niemniej historycznie stały się przeciwstawne. Liberalna kultura polityczna nie sprzeciwia się demokracji, ale nie uważa jej za cel, tylko za środek do osiągania celu podstawowego, jakim jest wolność jednostki; dla liberała mniej istotne jest kto rządzi, od tego, czy jego władza jest dostatecznie ograniczona przez naturalny system praw oraz czy siła (także wola większości) nie przesądza o zbyt wielu sprawach. Demokratyczna kultura polityczna koncentruje się natomiast na trosce o to, aby rządził lud, czyli większość, a w konsekwencji dopuszcza, by większość mogła bez żadnych ograniczeń narzucać swoją wolę mniejszości; radykalna i nieograniczona demokracja przyjęła pozytywistyczną koncepcję prawa jako wyłącznie prawa stanowionego, wyrażającego wolę suwerena i narzuconego siłą; skutkiem pozytywizmu prawnego radykalnej demokracji jest więc skonstruowanie nowego ładu prawnego, w którym swobody jednostek zostały ograniczone na wszystkich polach, władza rządu rozrosła się ponad dopuszczalną miarę, a ład naturalny został zdewastowany, zwłaszcza na gruncie prawa własności i swobody kontraktu. Ten proces destrukcji dokonywał się w XX w. zarówno na demokratycznym Zachodzie, jak i na niedemokratycznym Wschodzie, choć w pierwszym wypadku ewolucyjnie i bezkrwawo, a w drugim rewolucyjnie i przy użyciu terroru, stąd też bardziej dogłębnie. Wynika z tego jednak wniosek, iż główną i najgroźniejszą cechą systemu komunistycznego nie jest, jak twierdzi popularna teoria „antytotalitaryzmu”, brak demokracji, lecz brak wolności i liberalnej kultury politycznej; fałszywa też, zdaniem Dz., jest alternatywa: albo Wschód i brak demokracji, albo Zachód i demokracja; również na płaszczyźnie teoretycznej przeciwstawienie: demokracja — totalitaryzm jest fałszywe, gdyż przeciwieństwem demokracji jest autorytaryzm, a przeciwieństwem totalitaryzmu — wolność; pierwsza para przeciwieństw dotyczy typu ustroju i podmiotu władzy, druga — zakresu władzy; może zatem istnieć zarówno demokracja totalitarna jak i liberalny autorytaryzm; chociaż połączenie liberalizmu i demokracji jest, zdaniem Dz., sytuacją optymalną, prymat należy się wolności, będącej celem, podczas gdy demokracja jest jedynie środkiem do niego wiodącym, który też może dopiero wieńczyć proces odbudowywania wolności i cywilizacyjnego ładu; wobec powyższego, liberalna kultura polityczna może i powinna być odbudowana i w warunkach demokracji — na Zachodzie (co zapoczątkowała już tzw. rewolucja konserwatywna M. Thatcher, R. Reagana, H. Kohla), i w warunkach braku demokracji — na Wschodzie (co powinno stać się strategicznym celem opozycji antysocjalistycznej).

Ideową autoidentyfikacją Dz. był liberalizm wyznaczany nazwiskami takich teoretyków wolności, jak A. de Tocqueville, lord Acton, J.S. Mill, F.A. von Hayek i sir K.R. Popper; do liberalnego credo, w jego ujęciu, należą: optymistyczna wiara w wolność, rozumność i zasadniczo dobrą naturę człowieka; indywidualizm, pojęty jako przekonanie, że wybór celów życiowych, z których działanie na rzecz innych jest jednym z najważniejszych, winien należeć do jednostek; odraza do przymusu i przeciwstawienie kultowi siły rozumu praktycznego, zdolnego wyznaczyć jednostce granice jej swobody; realizm społeczny i umiejętność rozstrzygania sporów w drodze dyskusji; humanizm o religijnych, chrześcijańskich podstawach, a zarazem pluralizm i tolerancja religijna oraz uwarunkowanie stosunku do instytucji Kościoła zakresem Jego doczesnej władzy i potęgi; uznanie konieczności istnienia państwa (liberałowie są „partią porządku”), jednak ograniczonego do funkcji ochrony fizycznej i ekonomicznej wolności jednostki, jako „policjant” pilnujący przestrzegania zasad przez konkurencyjne strony; aprobata dla demokracji i równości, w sensie odrzucenia wszelkiej kastowości oraz obrony godności istoty wolnej; przekonanie, iż jedną z najważniejszych wolności jest wolność produkowania, i upatrywanie postępu w „delikatnym połączeniu gospodarczego darwinizmu z wolnościowym humanizmem” (Kim są liberałowie); uznanie, że postęp dokonywa się zawsze i wyłącznie przez zwiększania wolności; pokładanie nadziei na wzrost wolności nie tylko i nie tyle w parlamentaryzmie, co w wszelkiego rodzaju samorządności; krytycyzm poznawczy i szacunek dla nauki, ale nie historycystyczny determinizm typu marksistowskiego, lecz imperatyw szukania prawdy: „w sprawach nauki, podobnie zresztą jak w wielu innych, są liberałowie uczniami Kanta” (ibid.). Zauważalne, w toku rozwoju myśli społecznej Dz., było przesuwanie się od „czystego” liberalizmu w stronę liberalizmu konserwatywnego; o ile początkowo skłonny był akcentować różnice pomiędzy optymizmem antropologii liberalnej a pesymizmem antropologii konserwatywnej i deklarować tolerancję dla sekt „samodzielnie poszukujących” Boga„, o tyle w późniejszych wypowiedziach znikła rezerwa w stosunku do instytucji Kościoła, pojawiło się natomiast przeciwstawienie liberalizmu filozoficznego i ekonomicznego, którego być wyznawcą, liberalizmowi obyczajowemu, który odrzucał; pozostając liberałem w dwu pierwszych znaczeniach, deklarował się odtąd jako konserwatysta pod względem obyczajowym oraz ”w sensie człowieka, który stara się czerpać, tak jak umie, z tradycji„ (Credo, Młoda Polska” 4/1989).

Swoje docelowe stanowisko Dz. określał najchętniej jako „liberalizm chrześcijański”, który stara się przekroczyć racjonalizm i agnostycyzm neoliberałów: Hayeka, Poppera i M. Friedmana, albowiem liberał chrześcijański uważa, że religijność społeczeństwa jest warunkiem zachowania jego wolności, a „kapitalizm to przecież coś znacznie więcej niż wolny rynek, to system konstytuowany również przez wartości chrześcijańskie” (ibid.); płaszczyznę identyfikacji liberalizmu z chrześcijaństwem upatrywał w trzecim (po wolności jako braku przymusu, czyli „negatywnej”, charakterystycznej dla samego liberalizmu oraz po wolności jako tytule do otrzymywania dóbr, czyli „pozytywnej”, afirmowanej przez demokratów radykalnych i socjalistów, a prowadzącej w praktyce do totalitaryzmu) z wyróżnionych przez siebie znaczeń pojęcia „wolność”, tj. wolności egzystencjalnej, polegającej na możliwości dokonywania wyboru, i jej szczególnego rodzaju, tj. wolności metafizycznej, polegającej na wolności wyboru pomiędzy dobrem a złem; ten ostatni rodzaj wolności uważał za w pełni kompatybilny z chrześcijańskim pojmowaniem godności człowieka (Liberalizm a chrześcijaństwo, „13 grudnia” 12/1983); z tych pozycji Dz. podejmował wysiłek uzgodnienia swojej afirmacji liberalizmu z nauką społeczną Kościoła, zwłaszcza w wydaniu Jana Pawła II, podnosząc m. in. wyrażane w encyklikach papieskich stwierdzenie, iż katolicka myśl społeczna nie jest ideologią „trzeciej drogi” pomiędzy wolnorynkowym kapitalizmem a kolektywistycznym socjalizmem, tylko teologią moralną, oceniającą wszystkie systemy gospodarowania pod kątem niezmiennych zasad etyki chrześcijańskiej; chociaż bronił Jana Pawła II przed (formułowanym przez innych liberałów i konserwatystów, głównie amerykańskich) zarzutem ulegania socjalizmowi, a nawet stosowania marksistowskiej aksjologii i terminologii, dystansował się do pojęcia „sprawiedliwości społecznej”, postrzegając w zamiennym używaniu go z ogólnym pojęciem sprawiedliwości (naturalnej) procedurę niewiele różniącą się w praktyce od operacji semantycznych dokonywanych przez lewicę, jak również faktyczne, jego zdaniem, zastosowanie kategorii walki klasowej do opisu stosunków między państwami bogatymi i Trzeciego Świata w Laborem exercens; z drugiej strony, bronił chrześcijaństwa przez zarzutem nie sprzyjania przezeń postawom prokapitalistycznym (w przeciwieństwie do judaizmu i islamu), stawianym przez amerykańskiego neokonserwatystę I. Kristola, dowodząc, iż kapitalizm wzrósł wyłącznie na gruncie chrześcijańskim (a w początkach nawet wyłącznie katolickim), podczas gdy pierwsze po dwóch tysiącach lat państwo utworzone przez Żydów obrało model socjalistyczny, natomiast w kręgu cywilizacji islamskiej kapitalizm w ogóle jest rachityczny; kwestionował wreszcie stawiany liberałom zarzut braku „wrażliwości społecznej”, twierdząc, że wynika on z mylenia celów z metodą: liberałowie zgadzają się z zasadą niesienia pomocy bliźnim, nie wierzą natomiast w dobroczynność i skuteczność metod administracyjnych w ramach instytucji „państwa opiekuńczego”; proponował też zastąpienie (wylansowanego przez ks. J. Tischnera) pojęcia „suwerenności pracy” obowiązkiem „suwerenności jednostki nad własną pracą”, bliższym, jak sądził, zasadniczej intencji papieża (Czy istnieje chrześcijański liberalizm?, „Ład” 5/1987); konkluzywnie, być chrześcijańskim liberałem, „znaczy wierzyć, że gospodarka rynkowa daje wolność i dobrobyt”, a „podniesienie sztandaru wiary nie oznacza zmuszania do wiary” (Credo).

Widzieć mądrość w wolności. Księga pamięci Mirosława Dzielskiego (red. B. Chrabota), Kraków 1991; M. Kuniński, Etyczne podstawy kompromisu politycznego. O liberalizmie chrześcijańskim Mirosława Dzielskiego, [w:] Kołakowski i inni (red. J. Skoczyński), Kraków 1995; M. Kuniński, Etyczne i religijne podstawy liberalizmu Mirosława Dzielskiego, [w:] M. Dzielski, Odrodzenie ducha — budowa wolności. Pisma zebrane, Kraków 1995; A. Samojłowicz, Mirosława Dzielskiego chrześcijański liberalizm, „Archiwum Historii Myśli Politycznej” 7 (1998).