René-Jean-Marie-Joseph Guénon

Jacek Bartyzel

GUÉNON René-Jean-Marie-Joseph [szejk Abd al-Wahid Yahya] (ur. 15 XI 1886 w Blois — zm. 7 I 1951 w Kairze) — francuski myśliciel i pisarz ezoteryczny, badacz tradycji religijnych, metafizycznych i mistycznych, współtwórca koncepcji tradycjonalizmu integralnego.

ŻYCIE I DZIEŁA

G. pochodził z tradycyjnej rodziny katolickiej i był synem architekta; z powodu słabego zdrowia do 12 roku życia pobierał nauki prywatne, a następnie uczył się w kolegium jezuickim; 1906 wyjechał do Paryża, aby studiować matematykę w College Rollin; tego samego roku poznał lekarza i okultystycznego pisarza, dr. Gérarda Encausse`a, znanego bardziej pod ezoterycznym pseudonimem Papus, i wstąpił do jego Szkoły Najwyższej Nauk Hermetycznych, a następnie został inicjowany do „Zakonu Martynistów” („Wolnomularstwo Rycerzy Masońskich Wybranych Kohenatami Wszechświata”), utworzonego 1884, a rzekomo (gdyż brak dowodów „sukcesji” inicjacyjnej) odnowionego i opartego na „iluminacyjnej” doktrynie J. Martineza Pasqualisa (1727-1774) i markiza L.-C. de Saint-Martina (1743-1803); choć model martynistów oparty był na organizacji i rytuale wolnomularskim, „zakon” nie był uznawany przez „oficjalną” masonerię, i należał do nurtu „nieregularnej” masonerii okultystycznej; G. przeszedł przez wszystkie „wtajemniczenia” i „szkoły” okultystyczne tworzone przez Papusa i podobnych mu ezoteryków tej epoki: teozoficzną, spirytualistyczną („Zakon Róży i Krzyża”) i gnostyczną; 25 X 1907 był inicjowany do połączonego rytu Misraim-Memphis; 7-10 VI 1908 brał udział jako sekretarz w paryskim Kongresie Spirytualistów i Masonerii; 1908 poznał Fabre`a des Essarts — „patriarchę” pod imieniem Synesius „Kościoła Gnostycznego”, którego założycielem ok. 1890 był „Walentyn II” — Jules Doinel (1842-1902), uważający się za „eon” Jezusa; 1909 G. został „biskupem” w tym „kościele” pod imieniem Palingenesius oraz redaktorem przeglądu La Gnose; 1910 był inicjowany do „regularnej” Loży Tebańskiej, podlegającej Wielkiej Loży Francji.

Pod wpływem poznanych 1912 działaczy katolickiej grupy skupionej wokół pisma La France Anti-Maçonnique (do którego zaczął pisać pod pseudonimem Sphinx) G. zerwał z gnostycyzmem i zajął stanowisko antymasońskie, demaskując kolejno — jako „pseudo-religię” — teozofizm (Le théosophisme, histoire d`une pseudo-religion, Paris 1921, 1986[4]) i spirytualizm różokrzyżowców (L`erreur spirite, Paris 1923, 1952[2]), a siedmiolecie 1905-12 nazwał „ciemnym i dziwacznym” (obscure et bizarre) okresem swego życia; od tego czasu odróżniał natomiast (związany z pseudoinicjacyjnymi praktykami magicznymi, groźnymi dla zdrowia psychicznego i fizycznego) okultyzm od ezoteryzmu, będącego, jego zdaniem, wyższą formą samowiedzy duchowej w każdej dojrzałej tradycji religijnej (jak mistyka katolicka, islamski sufizm czy chiński taoizm); nawiązał także współpracę z katolickim tygodnikiem Regnabit wydawanym przez parafię Sacré-Coeur; 1916 poznał Jacquesa Maritaina; równie ożywione kontakty utrzymywał z innymi filozofami katolickimi: (dziekanem Instytutu Katolickiego w Paryżu) o. Emilem Peillaube OP, o. A.-D. Sertillanges OP i wykładającym na Sorbonie filozofem nauki — M. Milhaudem.

1915 G. otrzymał licencjat z literatury, a 1916 obronił tezę doktorską z matematyki o Leibnizu; mimo powrotu 1918 do Blois i podjęcia pracy nauczyciela w liceum nie przerwał studiów filozoficznych i religioznawczych, badając zwłaszcza mistykę orientalną; 1921 obronił i opublikował rozprawę doktorską o hinduizmie (Introduction générale a l`étude des doctrines hindoues, Paris 1921, 1987[6]); w następnej dekadzie opublikował zarówno szereg prac, utrwalających jego pozycję orientalisty (L`homme et son devenir selon le Védante, London 1925, Paris 1991[5]) i znawcy mistyki chrześcijańskiej (L`esoterisme de Dante, Paris 1925, 1957[4]; Le Roi du monde, Paris 1927, 1958[4]; Saint Bernard, Paris 1929, 1987[3]; Le symbolisme de la Croix, Paris 1931, 1984[4]), jak dzieł, w których wykładał pozytywnie swoją koncepcję Tradycji „integralnej” i dokonywał druzgocącej krytyki zsekularyzowanej cywilizacji nowoczesnej (Orient et Occident, Paris 1924, 1987[4]; La crise du monde moderne, Paris 1927, 1969[4]; Autorité spirituelle et pouvoir temporel, Paris 1929, 1984[3]).

Narastające przekonanie o duchowym „kurczeniu się” Zachodu z jednej strony, z drugiej zaś coraz intensywniejsze studia nad mistyką arabską, sprawiły, że G. zaczął coraz bardziej zbliżać się do islamu i nabierać przekonania, że tylko w jego obrębie zachowały się jeszcze żywe wartości duchowe; po śmierci pierwszej żony wyjechał 1930 do Kairu w poszukiwaniu tekstów sufickich i rozpoczął tam wykłady na słynnej uczelni muzułmańskiej Al-Azhar; 1934 ożenił się z Egipcjanką Fatimą, córką sufickiego szejka Muhammada Ibrahima; pod imieniem Abd al-Wahid Yahia został inicjowany do ezoterycznego muzułmańskiego Zakonu Sufi, i w islamie pozostał do końca życia (wg innych źródeł konwersja G. na islam miała się dokonać już po zerwaniu z okultyzmem masońskim, gdy mieszkający w Paryżu i prowadzący tam szkołę Wedanty Hindus miał go inicjować w kult Sziwy, a poznany 1910 malarz Gustav Angeli miał go z kolei przyjąć 1912 do Zakonu Sufi; jest to jednak wątpliwe, i nawet większość uczniów G. zapewnia, że w okresie 1912-28 był on katolikiem; za tą tezą przemawia także okoliczność zawarcia w Kościele katolickim małżeństwa z pierwszą żoną — ortodoksyjną katoliczką; na odejście od katolicyzmu wpływ miała podobno również krytyka jego książki Król Świata przez abpa Reims); nigdy nie wrócił już do Europy i żył „jak Arab między Arabami”; nawet jego córka z drugiego małżeństwa nie wiedziała przez lata, że jej ojciec nazywa się naprawdę René Guénon; jego ostatnie słowa brzmiały: Allach, Allach!; korespondował jednak z pisarzami europejskimi i publikował w wydawnictwach paryskich; regularnie odwiedzali go też członkowie (założonej przez niego jeszcze w Europie) Szkoły Tradycjonalistycznej: Anglik Martin Lings, Włoch Marco Pallis, Szwajcarzy: Titus Burckhardt i Frithjof Schuon (1907-1998) oraz wykładający w USA Hindus Ananda Coomaraswamy: z dwoma ostatnimi tworzył nieformalny „triumwirat” szkoły.

W okresie „egipskim” swojej twórczości G. rozpoczął 1936 wydawanie Études Traditionnelles oraz napisał książki: Les états multiples de l`Etre, Paris 1932, 1984[3], La voile d`Isis (Paris 1937), La métaphysique orientale (Paris 1939, 1985[4]), Le regne de la quantité et les signes des temps (Paris 1945, 1950[2]), Les principes du calcul infinitésimal (Paris 1946), La Grande Triade (Paris 1946, 1957[2]), Aperçus sur l`Initiation (Paris 1946, 1992[4]); pośmiertnie ukazały się: L`Initiation et réalisation spirituelle (Paris 1952, 1990[2]), Aperçus sur l`ésoterisme chrétien (Paris 1954, bmw 1988[2]), Symboles fondamentaux de la Science Sacrée (Paris 1962), Études sur la France-Maçonnerie et le campagnonnage (I-II, Paris 1965, 1977[2]), Études sur l`Hindouisme (Paris 1966, 1989[2]), Formes traditionnelles et cycles cosmiques (Paris 1970), Aperćus sur l`ésoterisme islamique et le taoisme (Paris 1973), Mélanges (Paris 1976), Comptes rendus (Bmw 1986).

KONCEPCJA TRADYCJI

G. to główny obok Juliusa Evoli przedstawiciel „tradycjonalizmu integralnego”, lecz jego wersja tej doktryny jest pierwsza i różna w wielu istotnych punktach; w jego ujęciu „integralna” Tradycja Pierwotna (la Tradition primordiale) jest praprzekazem ludzkości i zachowuje ważność dla ludzi wszystkich czasów, bo opiera się na transcendentalnych zasadach, których początki są niezgłębione; pryncypia te są czysto duchowe i — ponieważ nieujarzmione przez czas — niezmienne; mogą być one poznane tylko przez „czysto intelektualną intuicję”, dostępną jedynie szczególnie uzdolnionym i wykształconym grupom, jak kasta bramińska w Indiach; stąd tak wielką wagę przykładał G. do dystynkcji egzoteryzmu i ezoteryzmu w każdej religii, tj. części doktryny wykładanej powszechnie, gdyż zrozumiałej dla wierzących mas, i części dostępnej jedynie umysłom „wyższym”.

W interpretacji G. religia jest formą myśli tradycjonalistycznej, występującej we wszystkich tradycjach religijnych Wschodu: a więc hinduizmu, buddyzmu, taoizmu, judaizmu i islamu, na Zachodzie zaś wyłącznie w katolicyzmie (protestantyzm, jego zdaniem, jest w swojej istocie antytradycjonalistyczny, więc wyzbyty prawdziwie religijnej duchowości); pierwotna i wieczna prawda (religio perennis) „Objawienia Pierwotnego” manifestuje się w różnych tradycjach religijnych i systemach metafizycznych, z wyjątkiem świata nowoczesnego, który zagubił je całkowicie; ta sprzeczność między „pan-religijnym” tradycjonalizmem a nowoczesnością ujawnia się także jako kontrast pomiędzy nauką „świętą” (sciencia sacra), głoszoną przez religie, a zmaterializowaną nauką świecką (sciencia profana) nowoczesnego Zachodu.

Aby dotrzeć do owej „Tradycji Pierwotnej”, należy badać rzeczywistość inicjacyjną, symbole i rytuały przechowane w poszczególnych tradycjach, a więc to, co dotyczy sacrum pojmowanego jako „jedność przekraczająca wszystkie tradycje prawowierne”, które względem Tradycji Pierwotnej stanowią jedynie „warianty i odmiany”; dla G. symbol jest typową formą wyrazu „Objawienia Pierwotnego” i daje możliwość zbliżenia się do „prawd niezmiennych i wiecznych”; Tradycja Pierwotna nie może wyrazić się inaczej, jak poprzez symbole, ponieważ jedynie one przewyciężają granice „królestwa rozumu”; fundamentalne symbole religijne badane przez G. to np. symbol Drzewa Życia, będącego „osią” (axis) łączącą świat ziemski z niebiańskim (którego wariantem jest także symbol „budowniczego mostów” /pontifex/, występujący w tytulaturze władców Rzymu, przejętej przez papieży — jako wyraz Najwyższej Prawdy i Najwyższej Drogi), czy symbolika średniowiecznego mitu o poszukiwaniu Graala.

Od religii należy natomiast odróżnić metafizykę, ponieważ „podczas gdy punkt widzenia religijny zakłada zasadniczo interwencję natury uczuciowej, punkt widzenia metafizyczny jest wyłącznie intelektualny” (Realizacja metafizyczna, [w:] G. Picon, Panorama myśli współczesnej, Paryż 1960); o ile zatem tradycji religijnych jest wiele, o tyle metafizyka jest jedna i ponadreligijna, na Wschodzie i na Zachodzie; w każdym systemie metafizycznym, gdziekolwiek budowanym, Absolut zawsze jest Jeden, Nieskończony, Wieczny, Niezdeterminowany, Nieuwarunkowany etc.; na Zachodzie metafizyka kwitła (podobnie jak mistyka św. Bernarda czy Dantego) w średniowieczu, ale później została zaniedbana i upadła; na Wschodzie natomiast przetrwała do dziś w hinduskiej Wedancie, chińskim taoizmie i islamskim sufizmie (to trzy, wg G., główne sfery Orientu); metafizyka wymyka się jednak wszelkiej definicji, ponieważ „określać znaczy ograniczać” (tamże); dlatego, zdaniem G., nie można zgodzić się z Arystotelesem, iż metafizyka jest poznaniem bytu jako bytu, bo „czysty byt nie jest pierwszą ani najbardziej powszechną zasadą” (tamże); fundamentem metafizyczności jest czysta intuicja intelektu, będąca „możliwością uniwersalną, totalną, nieskończoną i absolutną”; to zaś, co G. nazywa „metafizyczną realizacją” osobowości, polega na przywróceniu „pierwotnego stanu” człowieka, czyli wymykającego się uwarunkowaniom czasoprzestrzennym; ów „stan naturalny” był na początku ludzkości stanem normalnym, zaś stan obecny — w cywilizacji zachodniej — jest następstwem regresu i postępującej materializacji (co wyklucza istnienie jakiegokolwiek „postępu”); objawem regresu jest także pseudoezoteryczny okultyzm, uprawiany przez współczesnych ludzi Zachodu, pozbawionych kontaktu z prawdziwą Tradycją i oddających się beznadziejnym próbom sztucznego wytworzenia tradycji; dowodem fałszywości okultyzmu jest dla G. głoszona w lożach tego typu ideologia humanitaryzmu oraz „praw człowieka”, oparta na bezpodstawnie uprzywilejowanym statusie jednostki: „w rzeczywistości [człowiek] reprezentuje tylko przejściowe i przypadkowe przejawienie się prawdziwego bytu […]. Jest on jedynie szczególnym stanem spośród nieskończonej mnogości innych stanów tego prawdziwego bytu” (La métaphysique orientale, Paris 1939).

Mimo formalnej apostazji G. nigdy nie wypowiadał się źle o katolicyzmie, krytykując jedynie przesiąkanie zachodniego chrześcijaństwa modernizmem; uważał atoli, że katolicyzm to wciąż jedynie żywa tradycja duchowa Zachodu, i zapowiadał jego odrodzenie, przez co rozumiał jednak to, co uważał za jego tradycję ezoteryczną; w każdym razie Kościół katolicki jest jedyną strukturą, wokół której mógłby się skoncentrować proces odrodzenia tradycji europejskiej, i tylko przez powrót do katolicyzmu Zachód może odzyskać własną Tradycję; jednocześnie jednak punktem wyjścia do „tradycjonalistycznej rekonstrukcji” mogłyby być, jego zdaniem, pewne loże ezoterycznej i inicjacyjnej masonerii, gdyby zbliżyły się one do Kościoła.

G. twierdził, że w przeszłości nie zaznaczała się tak radykalna, jak obecnie, opozycja pomiędzy Zachodem a Wschodem, dopóki i tu i tam panowały cywilizacje tradycjonalistyczne, a konflikty pomiędzy tymi cywilizacjami (np. chrześcijaństwem a islamem w średniowieczu) miały „zwykły”, geopolityczny charakter; opozycja ta zaznacza się dopiero wraz z pojawieniem się Zachodu specyficznie nowoczesnego; odtąd stała się ona opozycją pomiędzy dwiema fundamentalnie odmiennymi mentalnościami, zamiast wykazywać jedynie czysto geograficzną różnicę; zasadniczy kontrast panuje zatem nie pomiędzy chrześcijańskim Zachodem a ufundowanymi na innych religiach cywilizacjami Wschodu, lecz pomiędzy światem tradycjonalistycznym w różnych religiach a światem modernistycznym, który jest historyczną anomalią, objawem wykolejenia się Zachodu; głębia kryzysu nowoczesności wynika z tego, że sekularyzacji i materializacji uległo także zachodnie chrześcijaństwo, które zatraciło świadomość swojej ezoterycznej, mistycznej symboliki, przez co Zachód utracił swoją „bazę duchową”; nowoczesnej cywilizacji europejskiej brakuje już więc „świętego cementu”, który spaja każde społeczeństwo tradycyjne; poprzez nowożytne odseparowanie religii od polityki i lansowanie egalitaryzmu zniszczona została w społeczeństwach zachodnich hierarchia duchowa, moralna i społeczna; tymczasem, hierarchia jest nieodzowna, gdyż „wyższe” nie może mieć swego źródła w „niższym”. Zachód powinien dzisiaj zwrócić się ku Wschodowi po to, aby uczyć się od niego prawdziwej, a nie pseudospirytualistycznej, duchowości, ale również i po to, aby odzyskać tą drogą własną tradycję — dziedzictwo mądrościowe średniowiecza, zatracone w nowoczesności; M. Eliade twierdzi jednak, że G. nie miał żadnej nadziei na społeczną renovatio, i był konsekwentnym pesymistą (Okultyzm, czary i mody kulturalne, Kraków 1992).

Przebieg historii powszechnej to dla G. stały i coraz szybciej ziszczający się regres i upadek, prowokowany przez świadome swojej roli przeciwprądy antytradycjonalistyczne: indywidualizm, dążenie do „wolności” i równości, demokrację i materializm; to coraz większe „zamroczenie”, oddalanie się od Tradycji w fazach odpowiadających hinduskim cyklom kosmicznym (obecna faza to kali-yuga, albo inaczej „Wiek Żelazny”); świat nowoczesny to „Mroczny Wiek”, „Rzesza mas”, gdzie liczy się tylko ilość, a nie jakość; jedynym ratunkiem byłoby przywrócenie wymiaru duchowego i ponadindywidualnego intelektualizmowi, co dałoby w rezultacie ponowne wykreowanie elit przywódczych; w przeciwieństwie do Evoli, kierownictwo duchowe w państwie G. chciałby złożyć nie w rękach „króla-kapłana”, lecz tradycjonalistycznej kasty duchowej; jego modelem odniesienia nie jest wojownik (kszatrija), lecz kontemplacyjny bramin; również odmiennie niż Evola, G. nie wypowiadał się w konkretnych kwestiach politycznych i zawsze dawał pierwszeństwo „kontemplacji” nad „akcją”; nie wiązał się z żadną grupą polityczną, wyjąwszy luźne kontakty z Action Française (jego Kryzys świata nowoczesnego chwalił w L`Action Française Léon Daudet); oddalił się jednak od niej ze względu na „frankocentryzm” Charlesa Maurrasa i wrogość do orientalizmu wyrażoną w Obronie Zachodu Henri Massisa, a w końcu sam, za zbliżenie do Orientu, zaczął być przez nich atakowany; w swoich pismach G. krytykował także faszyzm B. Mussoliniego.

Chociaż znany zawsze jedynie w wąskich kręgach, ma G. po dziś dzień grono swoich zaprzysięgłych zwolenników, zwłaszcza w krajach romańskich, ale i anglosaskich, tworzących instytuty (m.in. Foundation for Traditional Studies, Instituto Academico Orion) i wydających czasopisma (m.in. Études Traditionnelles, hiszpańskie Symbolos i Hitos) propagujące jego myśl; również Mircea Eliade nazwał go „najwybitniejszym współczesnym przedstawicielem ezoteryzmu” (op. cit.); jego koncepcja jest natomiast poddawana surowej krytyce ze strony przedstawicieli tradycjonalizmu katolickiego, w oczach których ów „mistrz” duchowości tradycjonalistycznej był jedynie pozornie oddalony od masonerii, w rzeczywistości pozostając zawsze okultystą i konspiracjonistą, a jego „fałszywe rozumienie” Tradycji, jako duchowego fenomenu manifestującego się w różnych tradycjach religijnych, w tym katolickiej, prowadzi — pomimo jego antymodernizmu i antyegalitaryzmu — do tych samych konsekwencji, co ulubiona przez (manipulujących pojęciem „Kościoła Powszechnego”, mającego rzekomo szerszy zasięg niż Kościół katolicki) współczesnych „neomodernistów” teoria „kręgów przynależności” do Kościoła, obejmujących różne wyznania chrześcijańskie i pozachrześcijańskie, a nawet „anonimowych chrześcijan” i całą ludzkość; z kolei na płaszczyźnie filozoficznej tomiści wskazują, iż G., biorący za punkt wyjścia nie czysty akt istnienia, lecz czysty rozum, wiedzę na zewnątrz bytu, Powszechną Możliwość, Nieskończoność itd., postępuje nie jak filozof bytu, lecz jak logik: jego „metafizyka możliwości” (possibilité) nie jest realistyczna, lecz idealistyczna; jest też iluzją wierzyć, że znajdzie się adekwatny obraz nieskończoności Boga w porządku manifestacji kosmicznych, a więc w skończoności, bez uwzględnienia końca i Kogoś poza nią, w którym nie ma ani żadnego „przed”, ani „po”; trwanie jest również kreacją Boga; trwanie Boga jest Bogiem, ale żadna rzecz stworzona nie jest czystym trwaniem, to wieczność jest miarą czasu; w konkluzji krytyków, G. to ani metafizyk ani mistyk, tylko logik i ezoteryk, a w teodycei dualista i reinkarnacjonista.

W Polsce opublikowane zostały jedynie 2 krótkie teksty G.: Chaos społeczny jeszcze przed wojną, w konserwatywnym miesięczniku Nasza Przyszłość (t. XXX, 1933), oraz Symbolika Graala (Społeczeństwo Otwarte, 5/1998).

A. Desiléts, René Guénon: Index-Bibliographie, Presses de l`Université Laval, Quebec 1977.

„Études Traditionnelles” 293-295 (1951) /numer specjalny/; Ch.-A. Gilis, René Guénon et l`avenement du troisieme sceau, Paris 1951; L. Meroz, René Guénon ou la sagesse initiatique, Paris 1962; J. Evola, René Guénon e il „Tradizionalismo integrale”, „La Destra” 4 (1973); J.-P. Laurant, Le sens caché selon René Guénon, Lausanne 1975; P. Sérant, René Guénon, Paris 1977; Ch. Andruzac, René Guénon — La contemplation métaphysique et l`expérience mystique, Paris 1980; R. Allean, M. Scriabine, René Guénon et l`actualité de la pensée traditionnelle: Acte de Colloque International de Cerizy-la-Salle, 13-20 Juillet 1973, Paris 1981; M. Valsan, L`Islam et la fonction de René Guénon, Paris 1984; P. Di Vona, Evola e Guénon. Tradizione e civiltá, Napoli 1985; Ch.-A. Gilis, Introduction a l`enseignement et au mystere de René Guénon, Paris 1985; J.-P. Laurant, P. Barbanegra (opr.), René Guénon, Paris 1985; H. Montaigu, René Guénon ou la mise en demeure, Gaillac 1986; J. Robin, René Guénon: témoin de la Tradition, Paris 1986; R. Waterfield, René Guénon and the Future of the West: the Life and Writings of a 20th-century Metaphysician, Wellingborough 1987; J.M. Allemand, René Guénon et les Sept Tours du Diable, Paris 1990; P. Prévost, Georges Bataille & René Guénon, Paris 1992; P. Di Vona, Evola, Guénon, De Giorgio, Borzano 1993; René Guénon: colloque du centenaire Domus Medica, Bmw 1993; J. Tourniac, Présence de René Guénon, I-II, Étampes 1993; D. Gattegno, Guénon — Qui suis-je?, Paris 2001.